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Surgimiento del Estado en el Egipto Antiguo




Enviado por Facundo Cerroa



    – El Valle del Nilo durante la Fase
    Nagada II –

     

    "¿Por qué la gente cede, o se ve
    obligada a ceder, tanta autonomía individual y local para
    volverse parte de – y subordinada a – formas de
    gobierno despóticas, a veces absolutamente
    crueles?"

    Robert Cohen en R. Cohen y E. Service (eds.), Origins
    of the State
    , Philadelphia, Institute for the Study fo Human
    Sigues, 1978, p.1

     

    El interrogante que plantea Robert Cohen es una pregunta
    que afirma varias cosas. En primer lugar afirma que existe un
    voluntarismo histórico en la formación del estado
    por el cual "la gente" avizora una forma de vida más
    conveniente sometiéndose por voluntad propia a formas de
    organización más complejas. En
    segundo lugar afirma la existencia de "autonomía
    individual" en un contexto de sociedades
    humanas organizadas por parentesco, un tipo de
    organización en el que la autonomía individual
    (entendida en términos occidentales modernos) no
    tenía cabida ni sentido. En tercer lugar la
    afirmación introduce una valoración
    anacrónica al caracterizar de despóticas a unas
    formas de gobierno
    sustentadas en parámetros culturales distintos.

    Las ideas subyacentes al interrogante planteado por
    Robert Cohen corresponden, en mi opinión, a un paradigma
    evolucionista del origen del estado donde las poblaciones
    involucradas en tal proceso
    lentamente van cediendo poder en un
    jefe que en algún momento deviene rey. Este es el esquema
    expuesto en la obra de Eldman Service, Los orígenes del
    estado y la civilización
    . Para Service se debe hacer
    una distinción entre "la sociedad
    igualitaria, segmentaria, y el Estado
    coercitivo" (1), entre los cuales se halla una "etapa de sociedad
    de jefatura" (2), un tipo de sociedad organizada por parentesco
    donde destacan unos líderes o jefes. Estos personajes
    ejercen su liderazgo en
    momentos coyunturales (una guerra, una
    catástrofe ecológica) o en la más frecuente
    coordinación de empresas
    comunitarias (como la
    organización de expediciones de intercambio, la
    construcción de canales, etc.).

    Si bien Service admite que la sociedad de jefatura no es
    aún una sociedad estatal, ciertamente ha dejado de ser una
    sociedad igualitaria, y se halla más cerca de una sociedad
    con estado en tanto que "en este tipo de sociedad {de jefatura}
    encontramos algo esencial de la verdadera ley, la estructura de
    sociedad que puede actuar como un tercero sobre el nivel
    familiar" (3). Así, el estado y la sociedad de jefatura se
    diferencian en que el primero posee el monopolio de
    la coacción, mientras que el segundo basa su autoridad
    sólo en el consenso que puede lograr en la comunidad gracias
    a su prestigio y su atenta persuasión. Para Service la
    sociedad de jefatura se halla en tránsito de convertirse
    en una sociedad estatal, pero no se detiene demasiado en explicar
    cómo; de alguna manera, a través del "desarrollo de
    un sistema
    redistributivo permanente" (4) y "una tendencia del pueblo a
    creer que el carácter de un hombre se
    transmite a sus hijos" (5), el jefe, en algún momento,
    deviene rey. Así para los evolucionistas las sociedades
    siempre evolución hacia una instancia "superior" y
    esta ley tiene, para ellos, validez universal.

    Muchas teorías
    del origen del estado intentan oponerse a este paradigma. Marcelo
    Campagno propone una hipótesis para el Alto Egipto de mediados
    del IV milenio a.C. que considera a este origen como un hecho
    contingente y sin validez universal. Este autor parte, al igual
    que Service, de un escenario de comunidades de aldea donde "el
    parentesco se constituye en práctica dominante" (6) A
    través del registro
    arqueológico de los sepulcros para las fases Nagada I
    (4000-3500 a.C.) y sobre todo Nagada II (3500-3200; a mediados
    del cual surgiría el estado) recrea la imagen de
    comunidades de aldea con marcadas diferencias de riqueza entre
    una mayoría de familias y una pequeña
    porción de ellas. Puesto que la comunidade egipcias era
    una "comunidad de vivos y muertos" (7) las diferencias de riqueza
    en los ajuares funerarios encontrados reflejan las diferencias de
    riqueza de los vivos de esas mismas comunidades. De aquí
    Campagno se aleja del evolucionismo al considerar que ese origen
    de lo estatal no pudo haber sido resultado de la interacción de un jefe con su propia
    comunidad puesto que "la posición dominante del parentesco
    {regulada por "la norma moral de la
    reciprocidad" (8) implica la presencia de un límite que
    – si bien no se opone a toda forma de liderazgo –
    impide la estructuración de una diferenciación
    social en el interior de la comunidad" (9). En este esquema un
    jefe puede alcanzar altos grados de prestigio pero jamás
    tener poder sobre sus parientes, es decir la capacidad de imponer
    su voluntad contra la voluntad de la comunidad al contar con el
    monopolio de la coerción. Campagno propone, entonces,
    dirigirse al exterior de la comunidad, a la región poblada
    con varias comunidades; de la interacción entre estas
    comunidades nacerá el tipo de relación propio de lo
    estatal. Puesto que cada comunidad se piensa a sí misma
    como un "nosotros indiviso" (10) que excluye a las demás
    comunidades en tanto no-parientes, la relación entre
    parientes y no-parientes no se rige por "la norma moral de la
    reciprocidad" (11) sino por relaciones de intercambio, si los
    términos son pacíficos, o por la guerra si no lo
    son. De esta última nace el lazo estatal, no entre un jefe
    (y la elite) y su comunidad sino entre un jefe (y la elite) y una
    comunidad de no-parientes que haya sido derrotada y sobre la cual
    se ejerza una relación basada en el monopolio de la
    coerción. Campagno halla, para la fase Nagada II, indicios
    de mayor grado de conflictividad bélica entre las
    comunidades.

    Las evidencias
    siguen siendo arqueológicas: en el mural de la Tumba
    100 de Hierakómpolis
    aparecen representados varios
    escenarios de luchas violentas; aparece aquí un tipo de
    iconografía guerrera que seguirá vigente durante
    milenios: un individuo de
    mayor tamaño que el resto (así se representaba
    siempre al faraón) frente a tres (número egipcio
    para el plural) enemigos cautivos; el gigante se halla con su
    brazo erguido esgrimiendo una maza a punto de ultimar a sus
    cautivos. Este gesto será característico de la
    iconografía faraónica: el faraón, en tanto
    rey-dios, trae orden y estabilidad al cosmos masacrando a los
    enemigos (los extranjeros) que intentan desestabilizar el orden
    cósmico; este gesto característico aparece
    también en la Paleta de Narmer donde algunos de los
    atavíos distintivos (como la cola de toro, que denota la
    naturaleza
    sobrenatural del rey) aparecen ya en una cerámica decorada de Nagada I. Para
    Campagno, entonces, durante Nagada II se habría dado un
    contexto de competencia
    bélica entre jefaturas por el control de
    redes de
    intercambio de bienes
    exóticos (escasos e indispensables para mantener la
    posición de prestigio en una sociedad de jefatura (12) que
    habrían llevado a un tipo de guerra de conquista de un
    jefe (y su elite) de una comunidad sobre otra, dando así
    origen a un tipo de relación de poder basado en la
    capacidad permanente de coacción. Este origen es
    contingente y reversible, pero potencialmente convertible en una
    relación de dominación permanente. Así, esta
    hipótesis
    contradice el interrogante de Cohen en parte: vemos que una
    comunidad es obligada a ceder frente a la contingencia de ser
    conquistada por un jefe y una elite de no-parientes, quedando
    subordinada en principio en contra de su voluntad; pero la
    comunidad de parientes jamás cede poder a ese jefe
    conquistador, cuya relación prosigue en iguales
    términos como parte de una totalidad y una unidad (13)
    regida por el idioma del parentesco.

    La hipótesis de Campagno, si bien es cierto que
    se opone en forma radical al paradigma evolucionista, no es menos
    cierto que comparte con Service un aspecto muy importante:
    asociar el origen de lo estatal a la aparición de un
    monopolio de la coerción. Si tomamos a Maurice Godelier,
    en cambio,
    podemos decir que hay dos "procesos de
    formación del Estado: uno exógeno con respecto a la
    sociedad y otro endógeno" (14). Si bien comparte con
    Service el postular una "constitución progresiva" (15 de las
    relaciones de dominación y una génesis
    endógena, Godelier postula que de los dos elementos de un
    poder de dominación, poder y consentimiento, éste
    último es el más decisivo (16), aunque aclara que
    "en el fondo violencia y
    consentimiento no son realidades mutuamente excluyentes" (17) y
    que en el límite, cuando cae el consenso, la violencia
    emerge para restaurar el orden. Para Godelier, el nacimiento de
    una aristocracia en una sociedad arcaica se logra cuando un
    grupo adquiere
    poder fundamentándolo en "un acceso privilegiado a los
    antepasados y al dios que poseen la capacidad de reproducir toda
    forma de vida" (18), es decir, un grupo que, ejerciendo un
    control sobre condiciones "imaginarias" (aunque reales para la
    comunidad), de "interés
    general", puede disfrutar "de mayor prestigio, autoridad y
    algunas ventajas materiales"
    (19). La dominación aquí se produciría por
    un "intercambio de servicios"
    (20) que aunque no parece salir de las pautas de reciprocidad,
    podríamos también juzgar que posee rasgos
    asimétricos entre esa aristocracia emergente y la
    comunidad y que tal vez evadiera la norma moral de reciprocidad
    que menciona Campagno. Si retomamos el interrogante de Robert
    Cohen, basándonos en Godelier, no podríamos
    asegurar que la gente ceda, o por lo menos no que lo haga en
    forma obligada, puesto que las fuerzas cósmicas de
    reproducción social que gestionaría
    la elite para toda la comunidad poseen de por sí una
    legitimidad en la comunidad, pues constituyen su
    cosmovisión, su realidad, su conexión con el universo (lo
    mismo para la elite que se construye como grupo dominante, sin
    que por esto tenga un ansia maquiavélica de
    acumulación consciente de poder). Es cierto que, en el
    esquema de Godelier, la gente (aunque no conscientemente ni por
    una decisión tomada individualmente) cede para volverse
    parte de, o mejor dicho para seguir siendo parte de un orden
    cósmico reproducido en la forma correcta, pero no
    podría considerarse que lo haga hacia un gobierno
    despótico, como si se tratara de una desafortunada
    elección o de una opción frente a la cual no
    tuviera más remedio. Para el Alto Egipto en la fase Nagada
    II nos dice Joseph Cervelló Autuori, refiriéndose
    siempre a las raíces africanas de lo egipcio que "el poder
    del rey divino africano no es arbitrario, sino que está
    "consensuado" con un cuerpo social que se lo otorga pero no le da
    rienda suelta" (21). Y sin embargo no deja de llamarlo poder.
    Cervelló cita a Henri Frankfort para sostener que ni
    aún el poder faraónico podía considerarse
    despótico porque "El faraón no actúa
    arbitrariamente, sino que mantiene un orden establecido (del que
    la justicia es un
    elemento esencial)" (22). Apoyándonos entonces en
    Cervelló y en Godelier podríamos considerar la
    posibilidad de que el poder regio atestiguado por la
    arqueología para la fase Nagada II haya sido un poder de
    un jefe-dios guerrero sobre comunidades de no-parientes
    conquistadas en una guerra pero también sobre su comunidad
    de parientes, puesto que "la conexión entre la
    aparición del ejercicio de la violencia por parte del
    poder real y la formación del estado parece aquí
    bastante clara, como también la relación entre todo
    ello y la vinculación del mundo simbólico ganadero
    con el poder, fenómeno igualmente característico de
    las realezas complejas africanas" (23). Podríamos intentar
    entonces una reinterpretación de la Tumba 100 de
    Hierakómpolis
    , o al menos una extensión de su
    significado: el gigante que maza en mano está a punto de
    abatir a sus enemigos cautivos podría tratarse de un
    rey-dios guerrero conquistando a enemigos no-parientes pero
    también de un rey-dios guerrero castigando a unos
    parientes subversivos de un orden social al que el resto de la
    comunidad de parientes brinda su consenso.

    La hipótesis de Campagno posee, sin embargo, la
    ventaja de no pretender una universalidad a prueba de diferencias
    coyunturales, geográficas o culturales. Posee la
    coherencia de construir un modelo
    teórico que, aunque basado en muy escasa documentación (la disponible para el
    período), intenta dar explicación de un proceso
    histórico concreto en
    vez de forzar esa misma documentación hasta el extremo de
    llegar a utilizarla en apoyo de períodos y sociedades
    ajenas (como varios han hecho con la hipótesis de
    Wittfogel). Pero se encuentra cierta debilidad o cierta
    desconfianza hacia la negación absoluta de la posibilidad
    de surgimiento de relaciones de poder, de conflictos de
    clase al
    interior de una comunidad de parentesco. Campagno cita a Pierre
    Clastres para quien la sociedad primitiva es "una multiplicidad
    de comunidades indivisas que obedecen a una misma lógica
    de lo centrífugo" (24 expresado en "la guerra como verdad
    de las relaciones entre comunidades" (25; un verdadero estado de
    naturaleza hobbesiano donde la guerra crónica entre
    comunidades tiene la particularidad de impedir constantemente al
    Estado, pero a su vez no impide la existencia de sociedad en un
    caos anárquico tal como postularía Thomas Hobbes sino
    que fomenta y reproduce una forma de organización social
    absolutamente contraria a la emergencia de poder en su interior.
    Este esquema seudohobbesiano es bastante criticable. Katrhyn Bard
    postula que la cultura
    material revelada por la arqueología para el Alto Egipto
    "sugiere interacción continuada – no sólo
    económica, sino una interacción de ideas y
    comportamientos simbólicos en un amplio sistema regional
    de creencias" (26 que "son indicativas de creencias subyacentes
    con un gran significado simbólico más allá
    de la aldea" (27. Es decir, cabría la posibilidad de
    pensar (apoyándose en evidencias materiales) que las
    comunidades no fueran mutuamente excluyentes ni permanentemente
    hostiles, y que cierta conciencia de
    participación en una cosmovisión religiosa aplacara
    esas fuerzas centrífugas mencionadas por Clastres
    (después de todo el parentesco funciona también al
    nivel de ideología en este tipo de sociedades y,
    como bien dice Bard, "la ideología no era estática"
    (28). Bard, además, se postula en contra de un origen
    estatal endógeno a la comunidad que se base en la
    apropiación de excedentes de subsistencia por parte de una
    elite, pero no absolutamente contraria a la postura
    endógena. Así, mientras que para Campagno el origen
    del estado se basaría (entre otras cosas) en un estado
    (potencial) de guerra entre comunidades por el control de unos
    flujos escasos de bienes de prestigio, para Bard, en cambio, "fue
    resultado de un creciente intercambio económico y una
    integración de aldeas que en principio era
    económicamente autónomas" (29. Y confluye hacia el
    factor endógeno planteando que exitoso monopolio por parte
    de la elite en la adquisición y distribución de bienes de prestigio
    terminó generando "un cambio ideológico mediante el
    cual los jefes se volvieron más cercanamente vinculados a
    los seres sobrenaturales, y finalmente el gobernante del estado
    dinástico temprano se volvió un dios" (30). Tiene
    la ventaja de considerar el factor endógeno junto con las
    condiciones regionales específicas del Alto Egipto, aunque
    arrastra la desventaja de recaer en un gradualismo necesario que,
    en el fondo, evita o no puede o no cree necesaria explicar el
    cómo, dando pie a la posibilidad de interrogantes
    un poco confusos como el de Robert Cohen. Se lo podría
    refutar, además, recordando a los personajes de
    tamaño gigante y vestimenta con rasgos faraónicos
    de la cerámica decorada de Nagada I, mucho antes de que
    surgiera el estado. El desfase es insoslayable.

    Por último podemos abordar el interrogante de
    Robert Cohen sin salirnos de la órbita de la
    ideología en la que nos había incluido Bard (y
    Cervelló y Godelier) ni tampoco ingresar en un planteo que
    pretenda validez universal para la explicación del origen
    del estado. Barry Kemp intenta encontrar la especificidad del
    desarrollo del Estado en Egipto, lugar donde el fenómeno
    ocurre "en ausencia de algunos de los factores más obvios"
    (31) que diferentes autores utilizan para explicar el origen del
    estado (como la amenaza externa o la carencia de recursos).
    Según Kemp en Egipto "el factor esencial es
    psicológico" (32) propio de las sociedades sedentarias que
    habrían desatado las fuerzas de competencia haciendo que
    en Egipto, al no desarrollarse un freno, las condiciones
    iniciales para el desarrollo de la evolución hacia
    sociedades complejas habrían avanzado de manera
    prácticamente ilimitada (33). Reaparece aquí cierta
    predestinación en la manera de entender la
    formación del estado dadas unas condiciones generales
    (comunidades sedentarias en las que se desarrolla cierto
    afán competitivo entre individuos y comunidades) y
    particulares (los factores propios del proceso en Egipto) y
    luego, nuevamente un factor universal residente "en la mente
    humana: el poder creativo de la imaginación para forjar
    una ideología peculiar que, a través de una
    diversidad de símbolos y rituales, infunde un amplio
    respeto" (34).
    Nuevamente, entonces, se refuta la pretensión de Cohen de
    una cesión voluntaria de autonomía individual. Pero
    lo individual no descartado, como vemos, pues los factores
    psicológicos que Kemp considera motivarían la
    dominación, aunque la aceleración del proceso
    estaría asociada a la ideología.

    Como vemos el paradigma evolucionista mantiene gran
    parte de su vigencia. A través de los planteos de muy
    distintos autores podemos observar cómo hay quienes se
    acercan más o menos al esquema de Eldman Service. En este
    contexto de plena legitimidad del paradigma evolucionista,
    interrogantes como el de Robert Cohen resultan claramente
    válidos para interrogarse sobre el origen del estado y la
    civilización.

     

    BIBLIOGRAFIA

    – Elman Service, Los orígenes del estado y la
    civilización, 1984, capítulo 4.

    – Marcelo Campagno, Surgimiento del Estado en Egipto:
    cambios y continuidades en lo ideológico, 1998,
    capítulo 1.

    – Marcelo Campagno, Parentesco, intercambios,
    conflictos. Consideraciones sobre el surgimiento del Estado en
    Egipto, 2001.

    – Pierre Clastres, Arqueología de la violencia:
    la guerra en la sociedad primitiva, 1977

    – Maurice Godelier, Procesos de constitución, la
    diversidad y las bases del Estado, 1980.

    – Joseph Cervelló Autuori, Egipto y Africa. Origen de
    la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto
    africano, 1996, capítulo 4.

    – Kathryn A. Bard, Hacia una interpretación del rol de la
    ideología en la evaluación
    de la sociedad compleja en Egipto, publicación de la
    Cátedra Murphy de Historia Antigua de Oriente,
    2005

    – Barry Kemp, El Antiguo Egipto. Anatomía de una
    civilización, 1992, capítulo 1.

     

    FUENTES

    – Paleta de Narmer

    – Mural de Tumba 100 de Hierakómpolis

    – Inscripción de cerámica en la fase
    Nagada I

    – Todas publicadas por la Cátedra Murphy de
    Historia Antigua de Oriente, 2005.

     

    NOTAS

    1. Elman Service, Los orígenes del estado y la
    civilización¸ pág. 105

    2. Elman Service, Los orígenes del estado y la
    civilización¸ pág. 105

    3. Elman Service, Los orígenes del estado y la
    civilización¸ pág. 105

    4. Elman Service, Los orígenes del estado y la
    civilización¸ pág. 111

    5. Elman Service, Los orígenes del estado y la
    civilización¸ pág. 93

    6. Marcelo Campagno, Surgimiento del Estado en Egipto:
    cambios y continuidades en lo ideológico, pág.
    39

    7. Marcelo Campagno, Surgimiento del Estado en Egipto:
    cambios y continuidades en lo ideológico, pág.
    44

    8. Marcelo Campagno, Parentesco, intercambios,
    conflictos. Consideraciones sobre el surgimiento del Estado en
    Egipto, pág. 17

    9. Marcelo Campagno, Parentesco, intercambios,
    conflictos. Consideraciones sobre el surgimiento del Estado en
    Egipto, pág. 17

    10. Pierre Clastres, Arqueología de la violencia:
    la guerra en la sociedad primitiva, pág. 203

    11. Marcelo Campagno, Parentesco, intercambios,
    conflictos. Consideraciones sobre el surgimiento del Estado en
    Egipto, pág. 17

    12. Marcelo Campagno, Parentesco, intercambios,
    conflictos. Consideraciones sobre el surgimiento del Estado en
    Egipto, pág. 21

    13. Pierre Clastres, Arqueología de la violencia:
    la guerra en la sociedad primitiva, pág. 202

    14. Maurice Godelier, Procesos de la
    constitución, la diversidad y las bases del Estado,
    pág. 667

    15. Maurice Godelier, Procesos de la
    constitución, la diversidad y las bases del Estado,
    pág. 667

    16. Maurice Godelier, Procesos de la
    constitución, la diversidad y las bases del Estado,
    pág. 667

    17. Maurice Godelier, Procesos de la
    constitución, la diversidad y las bases del Estado,
    pág. 668

    18. Maurice Godelier, Procesos de la
    constitución, la diversidad y las bases del Estado,
    pág. 670

    19. Maurice Godelier, Procesos de la
    constitución, la diversidad y las bases del Estado,
    pág. 669

    20. Maurice Godelier, Procesos de la
    constitución, la diversidad y las bases del Estado,
    pág. 672

    21. Josep Cervelló Autuori, Egipto y Africa.
    Origen de la civilización y la monarquía
    faraónicas en su contexto africano, pág.
    198

    22. Josep Cervelló Autuori, Egipto y Africa.
    Origen de la civilización y la monarquía
    faraónicas en su contexto africano, pág.
    197

    23. Josep Cervelló Autuori, Egipto y Africa.
    Origen de la civilización y la monarquía
    faraónicas en su contexto africano, pág.
    197

    24. Pierre Clastres, Arqueología de la violencia:
    la guerra en la sociedad primitiva, pág. 215

    25. Pierre Clastres, Arqueología de la violencia:
    la guerra en la sociedad primitiva, pág. 215

    26. Kathryn A. Bard, Hacia una interpretación del
    rol de la ideología en la evaluación de la sociedad
    compleja en Egipto, pp. 7-8

    27. Kathryn A. Bard, Hacia una interpretación del
    rol de la ideología en la evaluación de la sociedad
    compleja en Egipto, pág. 8

    28 Kathryn A. Bard, Hacia una interpretación del
    rol de la ideología en la evaluación de la sociedad
    compleja en Egipto, pág. 12

    29. Kathryn A. Bard, Hacia una interpretación del
    rol de la ideología en la evaluación de la sociedad
    compleja en Egipto, pág. 10

    30. Kathryn A. Bard, Hacia una interpretación del
    rol de la ideología en la evaluación de la sociedad
    compleja en Egipto, pág. 10

    31. Barry Kemp, El Antiguo Egipto. Anatomía de
    una civilización, pág. 43

    32. Barry Kemp, El Antiguo Egipto. Anatomía de
    una civilización, pág. 43

    33 Barry Kemp, El Antiguo Egipto. Anatomía de una
    civilización, pp. 44-46

    34. Barry Kemp, El Antiguo Egipto. Anatomía de
    una civilización, pág. 47

    Facundo Cerroa

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