B) Argumento metafísico contra el
poeta
Una vez evaluado el estatus de verdad de las composiciones
poéticas, Platón dirige el argumento
metafísico contra sus creadores: los poetas.
b1) "El buen poeta, si ha de componer bien sobre aquello
que compusiere, es fuerza que
componga con conocimiento o
no será capaz de componer"
b2) Sin embargo, es imposible que el poeta conozca todos
los asuntos sobre los que compone.
El poeta no es un estratega militar, ni un constructor de
barcos, ni un legislador ni tantas otras profesiones que imita en
sus relatos.
b3) Aun careciendo de todos estos conocimientos, el poeta
compone.
b4) Se sigue claramente que ningún poeta puede ser
bueno, dada la condición requerida para ser un "buen
poeta" de b1.
C) Limitaciones del argumento
metafísico
Ahora bien, hasta aquí el argumento metafísico
contra los poetas. Si el interés de
Platón se limitara exclusivamente a indagar cuál es
el lugar que debe atribuirse a la poesía en su sistema
ontológico, podría darse por satisfecho.
Sin embargo, como afirma Gadamer en Platón y los
Poetas: "poco puede ayudar a la comprensión el que
se presuponga a Platón como el metafísico de la
teoría de las Ideas y se demuestre entonces que su
crítica a los poetas se deriva de modo consecuente de sus
supuestos ontológicos fundamentales"
En efecto, para captar el verdadero alcance de la
crítica a los poetas, debe comprenderse el argumento
ontológico dentro de su contexto, tanto filosófico
como histórico. Es decir, es necesario examinar el resto
de sus argumentos y la coyuntura histórica en que se
inserta el diálogo.
Por otro lado, del hecho que los poetas no imiten a las Ideas
en sus relatos, de ninguna manera se sigue que deban ser
expulsados de la polis. Es precisamente esa conexión la
que falta. Y ésta debe buscarse en el tipo de estado que
Platón tiene en mente. Sólo así puede
comprenderse por qué, en República, la
expulsión de los poetas trágicos es una
condición necesaria para realizarlo.
A) Contexto político
Platón nace en Atenas alrededor de -428 y muere en
-348. No es la época dorada de la polis la que le toca
vivir sino un período de profundas convulsiones que
marcarán a fuego su filosofía política.
Platón es coetáneo de la guerra del
Peloponeso, que enfrenta a Atenas y Esparta, las dos mayores
potencias de la Hélada.
El conflicto conmueve la región hasta los cimientos y,
mediante el sistema de alianzas, involucra a todo el mundo
griego. La confrontación termina con la
capitulación de Atenas en -404 y el desmembramiento del
otrora orgulloso Imperio Ateniense.
Tras veintisiete años de lucha, el tesoro de la polis
estaba arruinado y la sociedad, conmovida. La vida
política, por su parte, estaba a punto de presenciar la
barbarie. En -404, Esparta instituye en Atenas el gobierno
títere conocido como los "Treinta Tiranos", que impone un
régimen de terror durante ocho meses. Los Tiranos saquean
las propiedades de los atenienses y ejecutan ciudadanos a
mansalva hasta que son depuestos por un golpe de estado
pro democrático en -403.
Sin embargo, lo que en un primer momento parecía un
acontecimiento auspicioso, acaba en el desastre cuando, en -399,
la democracia
ateniense condena a muerte a
Sócrates.
Ese mismo año, Platón se retira de la vida
política de su ciudad, desencantado con la democracia a la
que calificará como un régimen que corona la
"insolencia, la indisciplina, el desenfreno y el impudor".
Si creemos en la autenticidad de la Carta VII, lo
que separó para siempre a Platón de la actividad
política fue precisamente la condena a su maestro.
Es en este contexto que debe enfocarse un análisis fructífero del arte en
República. No se trata de una disquisición
erudita sino de un asunto enmarcado dentro de un proyecto
político concebido para salvar a Atenas de su decadencia.
Es decir, todo este descontento quedará plasmado en la
filosofía política de República.
Más adelante discutiremos si Platón mismo
creía en la posibilidad de realizar esta polis ideal o si
sólo se trataba de una utopía. Por el momento, nos
concentraremos en la discusión sobre el arte en este
diálogo de madurez. Ahora bien, para contextualizar
debidamente los argumentos platónicos contra los poetas,
es necesario decir unas palabras sobre la educación de los
ciudadanos.
B) La paideia en Atenas
En la educación ateniense, la poesía
trágica desempeñaba un papel central en el aprendizaje de
la lectura y
convocaba a un público masivo en las representaciones
teatrales de las obras de Esquilo, Sófocles y
Eurípides. Las tramas de las tragedias solían
inspirarse en antiguos mitos griegos,
muchos de ellos transmitidos por Homero, el
"gran educador de Grecia".
Para comprender los motivos de la crítica a Homero que
trataremos más abajo, no puede insistirse lo suficiente en
el alto prestigio del que gozaba este último. Todo griego
culto sabía de memoria algunos
pasajes de la Ilíada y la Odisea. En muchas
conversaciones de la vida cotidiana, se acostumbraba aludir a
"el Poeta". Y Gadamer señala que "se
solía recurrir a Homero para justificar el conjunto del
saber propio y al saber en todos los dominios (como recurre a la
Biblia el escritor cristiano posterior)". Platón mismo
se encuentra muy familiarizado con sus poemas y lo
manifiesta en las múltiples citas a lo largo de todo el
diálogo. Incluso, reconoce sentir hacia él "un
cierto cariño y reverencia desde niño".
Pero, ¿cuál es el problema con Homero? Su enorme
influencia sobre la educación de los ciudadanos
podía, al menos potencialmente, engendrar una
paiedia nefasta en caso de que sus consejos fueran
errados. En efecto, sus admiradores sostenían que "en
lo que se refiere al gobierno y la dirección de los asuntos humanos, es digno
que se le estudie y conforme a su poesía se instituya la
propia vida"
Precisamente, Platón intentará demostrar que las
enseñanzas homéricas eran, efectivamente,
perjudiciales para la formación ética de los
ciudadanos y nefastas para la vida política.
Sin embargo, no es el primer filósofo griego en
cuestionar el legado homérico. Como sostiene Gadamer,
"Jenófanes y Heráclito, Pitágoras y
Anaxágoras han hecho una crítica semejante frente a
la teología homérica"
Es decir, la querella entre poesía y filosofía
no es nueva en los tiempos de Platón. El discípulo
de Sócrates es un eslabón dentro de una larga
cadena de críticos célebres, entre cuyas filas se
incluye a muchos de los pensadores más destacados de la
Antigua Grecia.
Con estos datos en mente,
procedemos a continuación a la reconstrucción del
"argumento de la educación" contra los poetas.
IV- El argumento de
la educación
A) Justificación de la intervención del
Estado en la regulación de las artes
miméticas
En el apartado del "argumento metafísico", se
había concluido que el hecho de que las tragedias no
imitaran correctamente la realidad, no implicaba necesariamente
que los poetas debieran ser expulsados de la polis. En
República II y III, Platón brinda la
justificación de la intervención estatal en la
educación, un argumento particularmente candente en
aquellos tiempos puesto que la instrucción de los
jóvenes no era pública sino que estaba en manos de
profesores privados: los sofistas.
c1) Los niños
"se dejan moldear más fácilmente y admiten
cualquier impresión que se quiera dejar grabada en
ellos"
c2) No debe permitirse que los niños escuchen mitos
que den cabida en su espíritu a ideas generalmente
opuestas a las que se cree necesarias que tengan inculcadas al
llegar a mayores
c3) "Debemos vigilar a los forjadores de mitos y aceptar
los creados por ellos cuando estén bien y rechazarlos
cuando no"
c4) Ergo, es legítimo y necesario que el Estado
vigile la actividad poética.
Es decir, la necesidad de la intervención del Estado se
deriva del carácter potencialmente nefasto que la
poética puede tener sobre la educación de los
ciudadanos. Por eso, es peligroso confiar la educación a
los sofistas. Es necesaria una supervisión estatal sobre los contenidos de
la enseñanza.
B) El argumento de la educación contra los
poetas
Una vez justificada la intervención estatal, es
necesario determinar qué mitos serán tolerados y
cuáles no. El argumento se basa en el concepto de
"mentira innoble" y sus efectos sobre la virtud de los
ciudadanos.
d1) Una mentira innoble
es aquella que "da con palabras una falsa imagen de la
naturaleza de
dioses y héroes, como un pintor cuyo retrato no presentara
la menor similitud con relación al modelo que intentara
reproducir"
Esta premisa nos remonta al argumento metafísico de
República X que hemos tratado más arriba. En
efecto, las artes miméticas son copias de copias de las
Ideas. Es decir, sus contenidos son falsos. Sin embargo, a
primera vista esto no pareciera demasiado grave para un proyecto
político. ¿En qué sentido el hecho de que un
discurso no
refleje la realidad puede resultar peligroso? ¿El hecho de
que la creación artística no imite correctamente al
modelo es razón suficiente para prohibirla?
d2) Las mentiras innobles tienen pretensiones de
verdad.
La respuesta a las preguntas anteriores proviene de esta
característica distintiva de las mentiras innobles.
Éstas no se limitan a meras alegorías donde tanto
el creador como el oyente son conscientes de su falsedad. El
oyente está inducido a creer que los sucesos ocurrieron
realmente. El problema resulta de mayor gravedad si consideramos
la premisa c1: los niños "se dejan moldear más
fácilmente y admiten cualquier impresión que se
quiera dejar grabada en ellos". Es decir, las mentiras
innobles atentan particularmente contra los niños, el
futuro de la polis. Pero, ¿en qué sentido son las
mentiras innobles nocivas para la educación?
d3) Las mentiras innobles corrompen el alma y atentan
contra la virtud.
Las fábulas de
Homero y Hesíodo narran historias de dioses iracundos y de
héroes perversos. Según Platón, "no se
debe dar a entender a un joven oyente que, si comete los peores
crímenes (…) no hará con ello nada
extraordinario, sino solamente aquello de que han dado ejemplo
los primeros y más grandes de los dioses". Es decir,
el problema de las mentiras innobles es que proveen modelos de
conducta
indeseables.
Por otro lado, Platón destaca que "cuanto mayor sea
su valor
literario, tanto menos pueden escucharlos los niños o
adultos que deban ser libres y temer más la esclavitud que la
muerte". Por eso es tan peligroso Homero: su refinada
techné poética junto con sus mentiras
innobles conforman un cóctel venenoso para las almas de
los ciudadanos.
d4) La polis requiere ciudadanos virtuosos.
d5) d3 y d4 son contradictorias.
En una polis no pueden coexistir mentiras innobles y
ciudadanos virtuosos.
d6) Se sigue que los poetas trágicos, que son
quienes crean mentiras innobles, son nocivos para la
polis.
d7) La conclusión c4 del argumento anterior
justifica la intervención del Estado en cuestiones
artísticas.
d8) En base a c4 y d6, se deriva que los poetas
trágicos deben ser expulsados de la polis.
Es decir, es legítimo y deseable utilizar el poder estatal
para prohibir la actividad de los poetas trágicos.
C) El verdadero criterio platónico para definir
quién debe ser expulsado
Acabamos de reconstruir el "argumento de la
educación" con el que Platón justifica la
expulsión de los poetas trágicos. El criterio
utilizado parece ser la pretensión de verdad de la
ficción.
Sin embargo, las mentiras innobles no son el único tipo
de relato ficticio. ¿Qué distingue entre una
mentira noble y una mentira innoble?
Si bien ambas son ficciones, la segunda tiene pretensiones de
pasar por verdadera. Entonces, puede establecer un modelo
indeseable de conducta, al mostrar falsamente que los dioses
(supuestamente, perfectos) también caen en toda clase de
vicios. Por lo tanto, el ciudadano podría decir: "si
ellos lo hacen, ¿por qué no yo?", y obrar en
consecuencia. Es decir, en última instancia, lo que
distingue entre mentiras nobles e innobles es el efecto que
causan en el alma. La mentira innoble corrompe. La mentira noble,
no.
Una vez erradicadas las mentiras innobles de la polis, el
objetivo es basar la educación sobre una clase de relato
que promueva la virtud. Puesto que la mentira noble no tiene una
pretensión de verdad, no resulta nociva ya que no presenta
modelos de conducta indeseables. Aun más, las mentiras
nobles pueden resultar beneficiosas "como el remedio con que
se contiene un mal". Es decir, pueden promover la virtud
mediante fábulas que entronicen los modelos adecuados de
conducta.
La aceptación de mentiras nobles permite evitar una
erradicación definitiva de la poesía de la polis.
En efecto, una vez desterrados los poetas trágicos,
sólo quedan dos clases de relatos: las ficciones basadas
en mentiras nobles y las narraciones verdaderas (que
podríamos identificar con lo que hoy entendemos por
"narración histórica").
Ahora bien, ¿está Platón dispuesto a
aceptar el relato histórico? Siempre y cuando cumpla con
el criterio de ser útil para la educación
ciudadana. Como sostiene Gadamer, "el motivo de la
depuración de la tradición mítica es (…)
recusar lo que es falso, no sólo porque es falso sino por
mor de la educación".
No obstante, en mi opinión, Platón va aun
más lejos en su criterio de determinación sobre
qué puede permanecer en la polis y qué debe
desaparecer. Analizando el texto con algo
más de profundidad, vemos que ni siquiera Platón
aplica el propio criterio de la "pretensión de
verdad" para distinguir entre mentiras nobles e innobles. No
podría comprenderse si no el siguiente pasaje: "En
cuanto a las hazañas de Crono y el tratamiento que le
infligió a su hijo, ni aunque fueran verdad me
parecería bien que se relatasen". En efecto, incluso
los relatos verdaderos que pudieran imponer un mal modelo de
conducta deberían ser desterrados.
Es decir, no se trata de si el relato es verdadero o falso y
ni siquiera si, siendo falso, pretende pasar por verdadero. Se
trata de si es útil o pernicioso para la educación
en la virtud. Para coronar este apartado, un fragmento donde se
evidencia la visión "propagandística" (si se
quiere) que Platón otorga a la poesía: "si hay
modo de persuadirles [a los ciudadanos] de que jamás
existió ciudadano alguno que se haya enemistado con otro y
de que es un crimen hacerlo así, tales y no otros deben
ser los cuentos que
ancianos y ancianas relaten a los niños desde que
éstos nazcan; y, una vez llegados los ciudadanos a la
mayoría de edad, hay que ordenar a los poetas que inventen
también narraciones de la misma tendencia". Queda
claro cuál es el papel que Platón asigna a la
poesía en la educación en
República.
D) La censura a Homero y el contexto
histórico
De acuerdo con Gadamer, son básicamente dos los
elementos de Homero que Platón censura: la
concepción antropomórfica de los dioses y la imagen
del Hades.
Según Gadamer, la primera crítica de
Platón a Homero es "su concepción de los dioses,
ese aspecto humano, tan familiar para nosotros, de aquellos
dioses que en la altura de su existencia olímpica
practican las mismas discordias, intrigas y artimañas, los
mismos crímenes atroces de que está llena la vida
humana". De este punto ya hemos dicho lo suficiente en el
apartado anterior. Las acciones de los dioses narradas por los
poetas trágicos proveen modelos de conducta
incorrectos.
Quisiera insistir con mayor profundidad en la crítica
hacia la concepción homérica del Hades pues, a mi
entender, aquí se observa claramente la influencia del
contexto político en la filosofía política
platónica. Según Gadamer, Platón "combate
la imagen homérica del Hades, que tendría que
despertar temor a la muerte".
Es decir, la educación homérica podría, a
juicio de Platón, haber llevado al desastre de Atenas. En
efecto, "quien crea que exista el Hades y que es terrible,
¿podrá no temer a la muerte y
preferirla en las batallas a la derrota y la
servidumbre?"
¿Podría tratarse de una alusión a la
debacle de la guerra del Peloponeso? ¿Podría
interpretarse como un reproche a la cobardía de los
soldados atenienses en contraste con las disciplinadas tropas
lacedemonias? Si se nos permite tal interpretación, encontramos aquí un
ejemplo práctico de en qué medida una
educación equivocada puede conducir a la pérdida de
la libertad.
Nuevamente, la censura platónica: "me parece, pues,
necesario que vigilemos también a los que se dedican a
contar esta clase de fábulas y que les roguemos que no
denigren tan sin consideración todo lo del Hades, pues lo
que dicen actualmente ni es verdad ni beneficia a los que han de
necesitar valor el día de mañana"
A) Poesía y partes del alma
Hasta aquí, hemos analizado dos tipos de argumentos
platónicos contra los poetas: el primero basado en la
metafísica y el segundo en el contenido de
la mimesis, cuyas mentiras innobles conducen a una mala
educación ciudadana. A continuación, presentaremos
un argumento "psicológico", expuesto en
República X y basado en los efectos de la
poesía sobre el alma de los espectadores.
El objetivo que se plantea Platón con este argumento
consiste en distinguir "aquella parte de nuestra mente a la
que habla la poesía imitativa [para determinar] si es
deleznable o digna de aprecio". El argumento puede
reconstruirse de la manera siguiente:
e1) Un hombre que
sufre una desgracia como la pérdida de un hijo tiende a
lamentarse por su pesar.
e2) Al mismo tiempo, la
razón le manda a resistir al sufrimiento y no manifestarlo
en público.
e3) De e1 y e2 se sigue que existen "dos impulsos en
el hombre
sobre el mismo objeto y al mismo tiempo"
e4) Si hay dos impulsos simultáneos, Platón
deduce que el alma tiene dos partes. El elemento superior la
lleva a "tornarse lo antes posible a su curación y al
enderezamiento (…) El mejor elemento sigue voluntariamente ese
raciocinio". El elemento inferior, que lleva al recuerdo de
la desgracia y a las lamentaciones, es "irracional y
perezoso"
e5) El elemento racional, "siendo siempre semejante a
sí mismo no es fácil de imitar ni cómodo de
comprender cuando es imitado, mayormente para una asamblea en
fiesta"
e6) "Es manifiesto, por tanto, que el poeta imitativo no
está destinado por naturaleza a ese elemento del alma ni
su ciencia se
hizo para agradarle, (…) sino [que está destinado] para
el carácter irritable y multiforme, que es el que puede
ser fácilmente imitado"
e7) Al dirigirse la poesía a la parte inferior del
alma, fortalece la irracionalidad y destruye la armonía:
"De ese modo, el poeta imitativo implanta privadamente un
régimen perverso en el alma de cada uno, condescendiendo
con el elemento irracional que hay en ella (…) creando apariencias
enteramente apartadas de la verdad"
La conclusión de este razonamiento debe enmarcarse en
la división tripartita del alma que Platón expone
en el libro IV de República. La realización
del ideal de justicia en el
alma y en la polis exige una armonía entre la parte
inferior y la superior, donde la primera se encuentre sometida a
la segunda. Platón sostiene: "podríamos con
razón afirmar que es templanza esta concordia, esta
armonía entre lo que es inferior y lo que es
superior"
Entonces, en virtud de e7, existe un conflicto entre la parte
del alma a la que se dirigen los poetas y la parte que debe
gobernar para que pueda realizarse el ideal de justicia en la
polis.
Debido a la actividad del poeta, el elemento inferior destruye
al superior. Ergo, destruye la armonía necesaria para la
justicia. Por lo tanto, no habrá justicia en una polis con
poetas trágicos. Es momento de decidir:
¿poesía o justicia?
La elección es clara: el poeta debe irse.
B) Poesía y democracia
A mi juicio, el "argumento psicológico"
encierra, tal vez mejor que el de la educación, el
profundo compromiso asumido por Platón hacia la
transformación del orden político
democrático de su tiempo.
Según Platón, a cada sistema de gobierno le
corresponde el predominio de una parte del alma. En la
democracia, el elemento dominante es el inferior, las pasiones,
los apetitos, precisamente el segmento que inflama el poeta.
Por eso, la democracia es un régimen donde se corona
"la insolencia, la indisciplina, el desenfreno y el
impudor". Es el gobierno de los excesos, del libertinaje, de
los sofistas demagogos y de los poetas que encienden las pasiones
populares.
La democracia es también el régimen que
condenó a Sócrates y llevó a Platón a
adoptar una de las decisiones más amargas que pudiera
tomar un griego libre de su tiempo: retirarse de la vida
política. En Gorgias, Platón compara a la
Asamblea popular que sentencia a su maestro con un tribunal de
niños ante el que un médico es acusado por un
cocinero, inculpándolo por la dureza de sus tratamientos y
el mal sabor de sus pócimas, en contraste con la dulzura y
variedad de sus manjares. Inútil será para el
médico alegar que el sufrimiento que impone sólo
busca el bien de sus pacientes. Jamás convencerá a
un público de ignorantes libertinos guiados por sus
apetitos.
Esta es la visión platónica de la democracia, un
régimen donde el filósofo es despreciado y el
poeta, admirado. Un régimen en las antípodas del gobierno de la razón.
Por eso sostengo que el argumento psicológico es, a mi
entender, el que mejor revela el compromiso político
platónico.
El argumento de la educación, en principio, no implica
una preferencia por un sistema de gobierno en particular.
Tanto en una aristocracia como en una democracia, el poeta es
nocivo porque entroniza modelos equivocados de conducta. Pero el
argumento psicológico va más allá. El poeta
inflama las pasiones y crea una subjetividad política
compatible únicamente con la democracia. A su vez, la
democracia brinda un marco de libertad para la creación
poética que perpetúa una subjetividad reñida
con la razón. Es un círculo vicioso que
retroalimenta las pasiones y destruye la justicia.
Hasta aquí, se ha visto el enfoque platónico del
arte en el diálogo de madurez, República.
Sin embargo, no es ésta la última palabra de
Platón acerca del arte y su relación con la
política. En Leyes, presumiblemente su
última obra, se reexamina la problemática en un
nuevo intento por construir una polis ideal. ¿A qué
se debe esta nueva tentativa? ¿Son estas dos obras
contradictorias o complementarias?
Hay quienes sostienen que efectivamente las ideas políticas
de Platón sufrieron modificaciones en los años que
siguieron a la redacción de República.
Entonces, Leyes vendría a ser su "última
palabra" en filosofía política. Otra postura
alega que, en realidad, el pensamiento
político platónico no sufrió alteraciones.
Platón habría decidido escribir Leyes al
darse cuenta de que su polis ideal de República
resultaba inviable en la práctica dadas las extremas
exigencias que hacía pesar sobre la población. Es decir, según este
enfoque, en Leyes, Platón estaría
describiendo una "segunda polis ideal", no tan perfecta
como la primera aunque más factible.
A los efectos de la presente monografía
no es necesario embarcarnos en este debate.
Nuestro objetivo será demostrar que, sea cual fuere la
relación entre las intenciones de Platón entre
República y Leyes, en lo esencial la
tematización del arte en este último diálogo
es complementaria con la del primero. Es decir, Platón
mantiene su preocupación sobre los efectos del arte en la
formación de los ciudadanos.
No obstante, sí puede apreciarse una leve diferencia
entre ambos. En República, todos los poetas
trágicos eran expulsados de la polis porque eran nocivos,
quedando sólo aquellos que compusieran himnos a los dioses
(algo que difícilmente podríamos llamar
"poesía", tal como se la entendía en aquella
época).
En Leyes, Platón modera esta exigencia y se
muestra
dispuesto a aceptar a algunos. No obstante, esta nueva postura en
realidad no modifica drásticamente la situación
porque, como se demostrará más adelante, los poetas
que se queden estarán sometidos a una estricta vigilancia
estatal que controlará el cumplimiento de una serie de
normas de
elaboración del arte. En otras palabras, los únicos
poetas admitidos serán aquellos que acepten poner su arte
al servicio del
poder.
VI) El
argumento del "cultivo del gusto" (Libro II)
El argumento que denominaré "del cultivo del
gusto" es una de las mayores innovaciones que Platón
introduce en Leyes y sienta un marco conceptual dentro del
cual será tratado el arte en lo que resta del
diálogo. En el Libro IX de República,
Platón examinaba la relación entre virtud y placer.
Allí, decía que cada parte del alma tiene un placer
asociado.
Entonces, cada persona
sentirá placer con determinadas cosas según
cuál sea la parte del alma que predomine en ella. Por
ejemplo el placer característico de quien ama los honores,
son los honores, el placer característico del
filósofo es el conocimiento, etc. Pero si bien el placer
es, en cierta medida relativo al sujeto, esto no implica que no
pueda establecerse objetivamente un placer superior al resto.
Puesto que el filósofo es mejor juez que los demás
ciudadanos, es capaz de decidir qué actividades son
más placenteras. Entonces, las actividades típicas
del filósofo son las más placenteras
objetivamente.
Esta concepción del placer ya aparece en
República. Sin embargo, en este diálogo
Platón aún no establece una vinculación
explícita con el arte. Recién en Leyes se
interesará por dilucidar las conexiones entre placer y
juicio estético.
El argumento del "cultivo del gusto" puede
reconstruirse de la manera siguiente:
f1) "Llamo educación a la virtud que se da
primeramente en los niños: cuando el placer y el amor, el
dolor y el odio se producen rectamente en sus almas sin que
puedan aún razonar sobre ellos"
Es decir, una buena educación asocia la parte pasional
con la racional. Pone la pasión al servicio de la
razón porque hace que el individuo
sienta placer en la virtud.
f2) "esa recta crianza de placeres y dolores que
constituye la educación se desvía y pervierte buena
parte en los hombres durante el curso de su vida"
Es decir, en la vida de los hombres, se produce una
separación entre la parte pasional y racional. Suele
ocurrir que aquello que genera placer se encuentre reñido
con la virtud.
f3) Aquellos que observan una representación donde
"lo representado vaya de acuerdo con su carácter (…)
se gocen con ello y lo celebren y lo proclamen como bueno
mientras que aquellos en que eso mismo esté en
oposición con su naturaleza no es posible que gusten de
ello ni lo alaben"
Esto nos sugiere el carácter subjetivo del placer. El
hombre perverso se regocija con las representaciones perversas.
Esta afirmación no implica un cambio
respecto de República, donde Platón ya
insistía en que a la multitud le agradaban los
espectáculos degradantes. Pero en Leyes, se abre la
posibilidad de que un hombre virtuoso pueda experimentar placer
al presenciar una obra. Sin embargo, sólo sentirá
placer si es una obra bella y buena que se corresponda con su
carácter virtuoso. Téngase en mente este punto
porque será central para el argumento platónico
contra el placer como criterio para el juicio estético que
será desarrollado más adelante.
f4) El que convive con hombres malvados acaba
rigiéndose por el juicio de gusto de éstos.
Es decir, el niño educado en una sociedad corrupta
acabará corrompiéndose y formando un
carácter que lo lleve a encontrar placer en obras
perversas. Acabará adoptando como criterio de gusto el
criterio corrupto de su sociedad.
f5) Ergo, no debe permitirse que los poetas participen en
la educación de los ciudadanos inculcando en los
niños sus propios patrones de lo que es la virtud y el
vicio.
De esta forma, Platón presenta un primer argumento en
contra de la intervención de los poetas en la
educación de los ciudadanos.
Ahora bien, esta conclusión merece un análisis
más detallado. Particularmente, nos interesa la
cuestión de los patrones de los poetas acerca de la virtud
y el vicio. Esto se encuentra relacionado con las pretensiones de
verdad del arte. ¿Existe una relación entre arte
bello y verdad? ¿Por qué los poetas no deben
imponer sus propios patrones de la virtud y el vicio?
¿Cuál es el criterio para determinar qué
arte es bello? Estas son las preguntas que intenta responder el
siguiente argumento.
VII) Argumento
contra el placer como criterio de belleza
A continuación, presentaremos el argumento del Libro II
donde Platón rechaza que el placer pueda ser el criterio
de belleza para el arte. Una vez definido este punto, será
sencillo establecer un criterio para determinar qué
condiciones debe cumplir un poeta para permanecer en la
polis.
El problema se presenta de la manera siguiente. Si el criterio
de belleza para el arte fuera el placer, no podría
obtenerse una pauta "objetiva" sobre qué obras son
bellas y cuáles no.
Desde un punto de vista político, esto impide cualquier
determinación objetiva acerca de qué poetas pueden
permanecer en la polis y cuáles deben irse. Por lo tanto,
no puede aceptar al placer como criterio para el arte.
El argumento puede reconstruirse como sigue:
g1) Suponemos un concurso donde se presentan expertos de
distintas disciplinas. El ganador es elegido por el
público.
g2) Los niños eligen el espectáculo de
títeres, los jóvenes a la comedia, los hombres
maduros a la tragedia y los ancianos a la rapsodia.
g3) Se sigue que el placer es subjetivo y varía
según cada carácter.
En este punto, Platón realiza una concesión:
"yo convengo también con la multitud en esto de que la
música
debe ser juzgada por el placer". Sin embargo, aclara
enseguida, "no por el placer del primero que se venga a
mano" sino de aquel que "agrada a los mejores y bien
educados y, principalmente, a aquel único que se distingue
entre todos por su virtud y educación".
En República, parecía existir una
correlación negativa entre placer y virtud: a mayor
placer, menor virtud porque el placer se asociaba con la parte
inferior del alma.
Pero en Leyes, Platón acepta la posibilidad de
una correlación positiva entre placer y virtud. Es decir,
una obra placentera puede fomentar la virtud del ciudadano y
éste puede hallar placer en su contemplación. Sin
embargo, no cualquier obra puede generar un placer virtuoso. Por
lo tanto, resta definir qué condiciones debe cumplir una
obra para agradar sin destruir la virtud.
g4) El juez del arte debe poseer un carácter que le
haga sentir placer ante las obras bellas.
El verdadero juez no debe juzgar atendiendo a las presiones
del auditorio pues "está justamente en su sitio, no
como discípulo, sino como maestro de la concurrencia".
Es decir, debe imponer su propio criterio por encima de las
presiones de una multitud inclinada a sentir placer en
espectáculos degradantes.
g5) Los poetas componen sus obras conforme al gusto de los
jueces.
Esta premisa era particularmente válida en tiempos de
Platón (aunque posiblemente no menos válida hoy en
día). Recordemos que en aquella época, las obras se
presentaban en el marco de grandes festivales teatrales donde los
distintos autores buscaban consagrarse por la aclamación
del público.
Entonces, si el juez es la multitud corrupta, necesariamente
el poeta compondrá obras viles que apunten a las
más bajas pasiones del alma y agraden a su auditorio. Pero
si el juez es un hombre virtuoso, los galardonados serán
los poetas que compongan obras bellas.
A través de este argumento, Platón rechaza que
el placer pueda erigirse en criterio para el arte. El arte
está relacionado con el placer. Pero no puede reducirse
únicamente a éste. Entonces, ¿cuál es
el criterio que brinda en su último diálogo para
juzgar al arte?
Para una apreciación valedera del arte, es necesaria la
formación de un juicio no fundado en las propias pasiones
sobre tres aspectos: "el que ha de juzgar sensatamente una
imagen en (…) cualquier arte debe contar con estas tres cosas:
conocer primero la índole del original; después la
rectitud relativa de la copia y, en tercer lugar, la bondad de
cada una de esas imágenes
en palabras melodías y ritmos".
Las dos primeras condiciones son necesarias para reconocer la
rectitud de la imitación. Por ejemplo, alguien que no haya
visto jamás un elefante no podrá juzgar si la
imitación es correcta o no. Entonces, el arte bello es
aquel "que nos ofrezca una semejanza en la imitación de
lo bello". Además, "aquellos que buscan la
más bella canción (…) han de buscarla tal que sea
no placentera sino recta. La rectitud de la imitación
consiste en reproducir lo imitado en su cantidad y
calidad".
Sin embargo, este criterio no es suficiente. También es
importante juzgar si la mimesis es bella desde un punto de vista
estilístico. En el caso de la poesía, si los ritmos
y melodías son adecuados para agradar al hombre
virtuoso.
Un buen poeta es aquel capaz de "seleccionar los elementos
adecuados que convenga cantar a hombres tales y de tal edad y los
canten así; y cantándolos gocen ellos mismos por lo
pronto placeres inocuos y vengan a ser, para los jóvenes,
guías en la debida afición a las buenas
costumbres". El buen poeta ha de saber seleccionar lo
más noble que hay en la vida para reproducirlo en sus
obras y, mediante el adecuado uso de los recursos
estilísticos, "inspirar a los jóvenes con su
canto el encanto de la virtud". De este modo, el verdadero
placer del arte bello se encuentra indisolublemente asociado con
la virtud.
De esta forma quedan establecidas las innovaciones acerca del
arte que introduce Platón en su último
diálogo. Ahora bien, ¿en qué medida
éstas se relacionan con su proyecto político?
Hacia el final del libro III, Platón reconstruye la
responsabilidad histórica del arte en la
decadencia de la polis, en la transición de un pasado
idílico a un presente corrupto. Antes de embarcarse en el
argumento, Platón traza una comparación entre dos
regímenes que han sufrido una decadencia debido a su
alejamiento del gobierno aristocrático: "Los persas y
los atenienses se han separado de este término medio (…)
llevando al extremo, los unos los derechos de la monarquía y los otros el amor a la
libertad".
Platón pretende reconstruir la historia por la que la
antigua Atenas virtuosa donde el ciudadano era "esclavo
voluntario de las leyes" degradó en la Atenas
libertina que pierde la guerra del
Peloponeso ante la aristocrática Esparta.
Precisamente, la intención es demostrar de qué
manera el deterioro moral de los
ciudadanos atenienses encuentra su origen en una
degradación del arte.
h1) Antiguamente, la música tenía ciertas
divisiones y reglas de composición que se respetaban
estrictamente.
h2) "Hombres consumados en la ciencia de
la música" juzgaban el mérito de las obras,
según "si las reglas habían sido bien
observadas". "Los silbidos y clamoreos de la multitud
(…) no eran entonces, como son hoy en día, jueces que
decidían si las reglas habían sido bien
observadas". El mismo orden que existía en el arte se
cumplía también en la vida social: "Los
ciudadanos se dejaban gobernar así
pacíficamente".
h3) Con el tiempo, los poetas introducen innovaciones
vulgares que violan las reglas de composición.
"Conociendo mal la naturaleza y las verdaderas reglas de la
música, se abandonaron a un entusiasmo insensato y se
dejaron llevar demasiado lejos por el sentimiento de
placer".
Entonces, comienzan a mezclar ritmos y caer en
depravaciones como los intentos de imitar el sonido de la
flauta con la lira. Los poetas "llegaron en su extravagancia
hasta imaginar que la música no tiene ninguna regla de
belleza intrínseca". Esto derivó en que el
placer "que causa al primero que llega, sea o no hombre de
bien" se convirtiera en la regla para juzgar la belleza del
arte (y determinar los ganadores en los festivales de
tragedia).
No obstante, ya hemos visto la opinión platónica
a este respecto. El placer no puede ser el criterio del arte
porque es relativo y huele demasiado al postulado
sofístico "el hombre es la medida de todas las
cosas".
h4) Los poetas, ávidos por ganar los concursos
teatrales, empezaron a componer para un público que
juzgaba a las obras por el placer. Entonces, "hicieron que
desapareciera poco a poco el miramiento y decoro que la multitud
había observado hasta entonces, y se creyó
ésta en estado de juzgar por sí misma en materia de
música".
h5) "pasando el desorden de la música a todo lo
demás, y creyéndose cada cual capaz de juzgar de
todo, esto produjo un espíritu general de
independencia". Y "detrás de esta especie de
independencia
viene la de sustraerse a la autoridad de
los magistrados".
Este es el punto crucial del argumento. El desorden y el
espíritu de libertad que surge en el teatro se
transmiten a todas las esferas de la vida. La desobediencia a las
reglas de composición y de juicio estético conduce
a la desobediencia a las leyes civiles.
Según Platón, los hombres, creyéndose
capaces de juzgar sobre todo, ya no sienten la obligación
de someterse a las leyes de los magistrados. Es decir, en el
teatro empezaron a crecer los gérmenes de la desobediencia
a las leyes y el libertinaje.
h6) "Cuando se ha llegado a este término, no se
respetan ni las promesas, ni los juramentos; se desconoce a los
dioses; se imita y se renueva la audacia de los antiguos titanes,
y a su semejanza se viene a parar en el suplicio de una
existencia horrible, que no es otra cosa que un encadenamiento de
males"
Nótese hasta dónde ha llevado, según
Platón, la simple desobediencia de las reglas de
composición en el teatro. Así se comprende el
terror platónico hacia los poetas. Ha bastado con que unos
cuantos comenzaran a innovar irresponsablemente para que, a la
larga, acabara derrumbándose el antiguo ordenamiento
aristocrático y virtuoso de la polis.
En la antigua polis, el teatro no era una mera actividad de
divertimento de los ciudadanos sino una disciplina que
manifestaba la condición moral de los ciudadanos y la
salud
política. Una vez que la licencia se ha extendido en el
arte, es de esperarse que se transmita a todos los ámbitos
de la vida social con resultados prácticamente
apocalípticos.
El resultado es lo que Platón denomina la
"teatrocracia", vinculada estrechamente con la democracia, un
régimen donde todos juzgan, todos opinan y todos
gobiernan. El orden, la disciplina y el respeto por las
antiguas tradiciones se disuelven, abriendo paso a las luchas
facciosas, el desprecio por las leyes, la anarquía, las
bajas pasiones y los tumultos.
En la "teatrocracia" democrática es la
mayoría inculta la que establece las reglas del juego, no
guiándose por el
conocimiento y la razón sino por el vago criterio de
la conveniencia personal y el
placer.
Ahora bien, hasta este punto se ha visto en qué sentido
el arte representa un peligro para la polis. Primero, hemos
señalado el mecanismo psicológico que explica la
fascinación que siente la masa por los espectáculos
"perversos". En efecto, al ser educados por "mala
poesía", los ciudadanos acaban incorporándola
en su carácter y juzgando como agradables sólo las
obras ruines. En segundo lugar hemos visto por qué
Platón sostiene que el placer no puede ser criterio para
el juicio de gusto. Y, por último, hemos presentado la
responsabilidad histórica del arte en la decadencia de la
polis y el establecimiento de la "teatrocracia". Por lo tanto,
hasta aquí se concluye que en Leyes, Platón
sigue considerando al arte como una fuerza con un temible
potencial destructivo. Ahora, se analizarán las medidas
que Platón propone para remediar el efecto potencialmente
perjudicial del arte.
IX) Moldeamiento del juicio
estético, libro VII
En la fundación de la polis ideal, una de las primeras
tareas consiste en determinar los poemas que han de ser
utilizados en la educación de los ciudadanos. Unos jueces
no menores de cincuenta años serán los encargados
de escoger qué obras permitir y dictar a los poetas
qué clase de relatos componer, no permitiéndoles
ceder a sus gustos personales.
A través de estos funcionarios, Platón persigue
el objetivo de adecuar las obras a las reglas de
composición del arte bello.
No obstante, esto no significa desvincular el placer del arte.
En República, uno de los argumentos contra los
poetas era que precisamente el arte era peligroso porque su
carácter placentero apuntaba a la parte baja del alma. En
Leyes, el argumento va un paso más allá al
incorporar los elementos desarrollados en el argumento del
"cultivo del gusto" del Libro II.
Según Platón, un niño educado por la
música severa, se acostumbra a sentir placer en ella. Al
llegar a la madurez, será la única música
que juzgue agradable mientras que sentirá un rechazo casi
visceral hacia el "mal arte". Por el contrario, si desde
niño se acostumbra a la mala música,
rechazará la buena, única que puede ser útil
para la virtud. Esto es lo que se había concluido en el
argumento del "cultivo del gusto".
Ahora bien, en base a estos presupuestos
psicológicos, el objetivo del Estado será moldear
el juicio de los ciudadanos desde la más tierna infancia para
que sientan placer con el "buen arte". Es decir, este argumento
puede comprenderse como una combinación entre
educación y psicología.
La educación no sólo debe cumplir con el papel
de formar la parte superior del alma sino también modelar
la inferior para ponerla al servicio de la virtud.
X) El legislador
como poeta (libro VII)
De este modo, llegamos al último argumento
platónico contra los poetas, donde se recoge en buena
medida todo lo expuesto anteriormente.
i1) El legislador es, en cierto modo, un poeta que busca
"componer la más bella y la más perfecta de las
tragedias". El plan de gobierno
es una mimesis "de lo más bello y excelente que tiene
la vida".
i2) Se sigue que los poetas son competidores del legislador
en la composición del más acabado drama.
i3) Sólo la verdadera ley puede
conseguir la perfecta mimesis
i4) Puesto que el legislador es virtuoso, su juicio es
válido para decidir si las obras de los poetas obstruyen
la realización de la mimesis perfecta.
Por lo tanto, el legislador tiene el derecho de prohibir la
representación de las obras cuando lo estime necesario, es
decir, cuando los poetas pretendan inspirar en el pueblo
máximas opuestas a las del legislador. Y, de este modo, se
justifica la censura previa del arte. Antes de permitir
representar una obra, los magistrados deben examinar su contenido
para evaluar si éste "es bueno y propio para ser dicho
en público, o si no lo es".
En definitiva, aquí se observa que, en definitiva, es
el Estado el único poseedor de la verdad indiscutible
sobre lo que es el arte bello. Al igual que en
República, compete únicamente al legislador
determinar qué obras son aceptables.
No obstante, hay una leve modificación. En
República, se concluía que la tragedia era
nociva porque apuntaba a las pasiones bajas del alma. Entonces,
toda representación poética debía ser
prohibida. Hablando estrictamente, ni siquiera sería
necesario considerar las propuestas de cada poeta. Todos
deberían ser rechazados de inmediato debido a la maldad
intrínseca de sus obras.
No obstante, en Leyes, Platón acepta que ciertas
composiciones puedan superar la censura previa. Ergo, el rechazo
no es tan absoluto como parecía en
República.
Si los magistrados juzgan que los poemas dicen las mismas
cosas que las leyes, permitirán la representación
de las obras. En Leyes, los poetas, aquellos expertos en
manipular las pasiones humanas, no sólo pueden ser
útiles sino que son hasta necesarios para la construcción de la polis ideal. Los
artistas son imprescindibles porque, vigilados por el Estado,
moldean el juicio de gusto y hacen que el bien se asocie con el
placer.
Esta es la gran innovación de Leyes. Ahora, ya no
resulta políticamente prudente expulsar a todos los
poetas. Mucho más interesante es aprovecharlos para
realizar un gran proyecto político que devuelva a la polis
a sus tiempos de esplendor.
¿Por qué Platón modifica su doctrina?
¿El cambio se debe a una modificación que se deriva
consecuentemente de sus presupuestos antropológicos y
psicológicos? ¿O la verdadera razón obedece
a cuestiones más terrenales, digamos, de coyuntura
política?
Cualquier intento de responder a estas preguntas no
pasará de ser una mera especulación. Sin embargo,
¿es muy descabellado suponer que Platón se dio
cuenta de la imposibilidad práctica de erradicar el arte?
¿Cómo lograr que en Atenas, donde el teatro
convocaba multitudes, los ciudadanos apenas si se conformaran con
presenciar aburridos encomios a los dioses? ¿Se dio cuenta
Platón de que su propuesta en República era
utópica y políticamente inviable?
En este sentido, puede resultar esclarecedora una
analogía con nuestros tiempos. Supongamos que
creyéramos que la televisión presentara espectáculos
denigrantes que sólo pueden agradar a las bajas pasiones
de un pueblo ignorante.
Supongamos que quisiéramos educar al pueblo en la
virtud. ¿Qué curso de acción
resultaría políticamente más efectivo?
¿Prohibir la
televisión y soportar los reclamos de millones de
ciudadanos? ¿No sería mejor quizá
aprovecharla como instrumento para moldear al sujeto
político de acuerdo con las necesidades del
régimen? La historia nos ha enseñado que los
sistemas
autocráticos se han inclinado más bien por la
segunda opción.
A modo de conclusión, una breve recapitulación
del camino recorrido.
En primer lugar, hemos analizado el "argumento
metafísico" de República, donde se
concluía que la mimesis poética no da cuenta de la
verdad porque se trata de una copia de una copia de las Ideas. A
continuación, hemos señalado que el argumento
ontológico, en realidad, es marginal en la lucha
platónica contra los poetas porque no refleja las
preocupaciones políticas subyacentes.
En segundo lugar, hemos presentado la coyuntura
histórica y poética en que escribe Platón, a
los efectos de contextualizar el "argumento de la
educación".
Una vez planteado el contexto, hemos expuesto por qué
la poesía trágica resulta perniciosa para el
proyecto político platónico. En efecto, basada en
sus pretensiones de verdad, las mentiras innobles imponen modelos
erróneos de conducta para los ciudadanos. Luego, hemos
presentado la solución que propone Platón: expulsar
a los poetas, permitiendo sólo la persistencia de mitos
que entronicen los modelos de conducta deseables.
No obstante, ¿hasta qué punto pueden permanecer
estos mitos? El "argumento psicológico" introduce
una nueva esfera de análisis. No se trata sólo del
contenido de las representaciones sino también de los
efectos de la poesía sobre el alma.
Su efecto corruptor destruye la armonía necesaria para
la realización del ideal de justicia en la polis. Por lo
tanto, pareciera que, en definitiva, todos los poetas
deberían ser expulsados aunque no necesariamente
compusieran obras con mentiras innobles. Es decir, en
República, pareciera que sólo los
compositores de himnos sagrados serían admisibles.
En cuarto lugar, hemos pasado al estudio de los argumentos
platónicos de Leyes para señalar de
qué manera Platón amplía su análisis
a través de una nueva consideración de la
relación entre el arte, el placer y la virtud.
Esta reconsideración abre paso a la posibilidad de que
ciertos poetas sean admitidos en la polis siempre y cuando
acepten ponerse al servicio del poder.
Sin embargo, a pesar de estas modificaciones, hay un elemento
que persiste a lo largo de todas las obras platónicas y
que marca a fuego la
relación entre estética y política: la profunda
desconfianza que siente Platón hacia la masa, a la que
jamás deja de considerar como prisionera de sus malas
pasiones. En efecto, la censura se justifica porque los
ciudadanos, ante la disyuntiva de si seguir el discurso del
filósofo o el del poeta, optarán por este
último. Es decir, por debajo de toda la ingeniería política
platónica, subyace un pueblo demasiado ignorante e
insensato para tomar decisiones por sí mismo.
Prácticamente toda la vida de Platón transcurre
en la democracia ateniense. Entonces, República y
Leyes no son sólo tratados
especulativos de filosofía política sino programas
integrales
para la estructuración de un nuevo orden que reemplace a
la democracia decadente. Y la transición hacia el nuevo
orden exige necesariamente una transformación del
ciudadano.
En este sentido, y teniendo en cuenta todas las salvedades que
presenta una interpretación anacrónica,
Platón es un Rousseau
avant la lettre. Transformar el régimen no es
suficiente. Hay que transformar al hombre.
Dentro de este marco, la cuestión de los poetas
trágicos es de singular importancia. Los festivales
anuales de arte dramático convocaban multitudes (se estima
que en las representaciones, el público podía
llegar hasta 15.000 personas). Quien controlaba el arte,
controlaba buena parte de la educación y la comunicación. Es decir, podía
moldear en buena medida al sujeto político.
En la democracia, el poeta emplea su techné para
conmover al público y construir su reputación. Pero
al mismo tiempo, inocula el veneno de la pasión y el
libertinaje en las almas de los ciudadanos. El arte era un
componente fundamental de la construcción de la
subjetividad política democrática, aquella
subjetividad que era preciso demoler para abrir paso al gobierno
de la razón. En este sentido, el objetivo de Platón
es destruir el arte sino, en última instancia, reformarlo
radicalmente para ponerlo al servicio de la razón y no de
las emociones:
"Adiós poeta trágico. Bienvenido
filósofo" es la consigna de
República.
¿Es factible este proyecto? ¿Puede concebirse un
arte desligado de las pasiones del alma? Platón mismo
parece no estar convencido. La polis ultra racional de
República resulta impracticable en una comunidad
humana.
La alternativa ofrecida en Leyes aparece como un
"baño de realidad". No obstante, la diferencia no
es radical. Sólo que ahora se pretende moldear las
emociones de los ciudadanos para convertirlos en obedientes
súbditos de un legislador que se arroga el monopolio del
juicio estético. La desconfianza hacia el pueblo sigue
allí. Platón mismo lo revela en el Libro VII de
Leyes cuando pone en boca de Megilo las siguientes
palabras dirigidas al Ateniense: "Extranjero, hablas con
demasiado desprecio de la naturaleza humana".
Y este desprecio no deja otra alternativa que un Estado
paternalista al extremo que regule todas las esferas donde los
hombres son incapaces de bastarse a sí mismos por su
ignorancia o mezquinos intereses.
En este marco, ¿podía el teatro, una actividad
vital en la vida griega, quedar fuera de la férrea
tutela
estatal? ¿Cómo resistir al atractivo de poner tan
poderoso instrumento ideológico al servicio del gran
proyecto político que Platón tiene en mente?
Federico Ast
Licenciado en Economía (Universidad de
Buenos Aires)
Estudiante de licenciatura en Filosofía (Universidad de
Buenos
Aires)
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