- 1.
Introducción - 3. La
percepción y el entendimiento - 4. El
mundo suprasensible - 5. La
apetencia de la conciencia - 6.
Conciencia señorial y conciencia
servil
La fenomenología del
espíritu ha sido y sigue siendo uno de los libros más fascinantes y
atrayentes de la historia de la filosofía.
Quizás porque uno de los intentos de Hegel era contar cómo ha
sido posible a los hombres acceder a un saber con pretensiones
simultáneas de verdad(adecuación a lo real) y certeza
(criterios seguros de afirmaciones), de
procesualidad (construcción progresiva)
y de totalidad (complejidad de resultados), pero más
probablemente porque el hilo conductor de este relato no es otro
que la experiencia misma del conocimiento, que cada
hombre, cualquier hombre, la
conciencia natural, como
diría Hegel, puede recorrer rehaciendo este camino secular
de los hombres tratando de saber. Por otro lado, esta historia del saber de la especie, la
cultura, y su reproducción en el camino
que invita a hacer a cada individuo, la experiencia, son
para Hegel, la única verdad y comprobación de la
libertad misma de los hombres
y los pueblos, precisamente para seguir creando cultura y
generando caminos de experiencia no transitados
todavía.
2. La certeza sensible
Para comprender la dialéctica del amo y del
esclavo, es necesario entender inicialmente cuáles son los
hechos que se analizan en el libro La fenomenología
del espíritu, que es lo que realmente se pretende
estudiar o en otras palabras y dada la complejidad del texto, cuál es
concretamente el objeto de análisis. Es necesario
tener en cuenta que se describirá todo el tiempo, en abstracto, el
desarrollo de la conciencia
durante el proceso de conocer el mundo de
las cosas y conocerse a sí misma. Dicho proceso cuenta con
diferentes etapas o momentos definidos por el modo en que la
conciencia se está relacionando con el mundo externo. Estos
modos de relación van desde formas muy elementales de
vinculación hacia formas más complejas, y se describe
la manera en que el saber obtenido sobre las cosas en una
determinada etapa resulta insostenible por determinado
descubrimiento, por determinada crisis, que torna aquel
conocimiento tenido por cierto como cuestionable. Esto obliga a
ir complejizando el modo de vinculación entre el yo
(conciencia) y el objeto, desde formas elementales e inmediatas
hacia formas complejas. Esto se da mediante saltos superadores,
que permiten justamente, sortear las contradicciones sobre lo que
se intenta conocer.
El primer momento es llamado "Certeza
sensible " y es la forma de vinculación mas simple y
elemental entre la conciencia y el mundo. Aquí se descubre
lo externo a la conciencia, el universo de las cosas. La
conciencia comienza a saber que hay algo mas allá de sí
misma. Este más allá de la conciencia se denomina
genéricamente "la cosa", término que designa por ahora
una presencia externa, informe y vaga, sobre la cual el
primer descubrimiento de la conciencia es que ésta existe
(es) enfrentada a ella como algo ajeno. A partir de esta primera
vinculación la conciencia hace su primer descubrimiento de
lo exterior (que eso, el mundo, fuera de sí, existe) y este
primer saber se denomina saber inmediato. Además, a partir
de eso, la conciencia sabrá que ella misma existe, (es)
desde el momento que se descubre sabiendo.
3. La percepción y el
entendimiento
Luego, se hará el descubrimiento de que nada es tan
sencillo como en esta fase y se revelará que el objeto es
algo mas complejo y que no alcanza con esta forma tan elemental
de conocerlo. Se entrará en la fase de la
percepción, donde el mundo externo se descubre como
algo de diversas cualidades que son captadas por el percibir de
la conciencia. La cosa simple que se creía poder captar como algo
inmediato, pasa a ser un objeto complejo y de múltiples
características, pero al mismo tiempo, se la sigue captando
como una unidad. Este problema, el de la unidad (el objeto es,
más allá de sus cualidades perceptibles, algo
particular, una unidad simple, una sola cosa) y el de su
diversidad (la cosa posee en la percepción una enorme
cantidad de cualidades y resulta por lo tanto, algo complejo) es
lo que pondrá en crisis la percepción (el saber de la
percepción, tenido por cierto hasta entonces), pues la
conciencia se confunde en tomar como la verdad del objeto su
condición de simple o de diverso. Pero luego lo
resolverá fundiendo ambas características del objeto y
tomando ambos momentos como lo verdadero de él.
A partir de aquí, la conciencia entrará al
reino del entendimiento, habiendo comprendido que
era ella la que ponía una deformación en la cosa,
entendiéndola o como una unidad o como una diversidad,
diferenciación que era ajena al objeto y que ella ponía
en él como una deformación, fruto de su actividad de
conocer. Es decir, se entra al entendimiento luego de hacer un
recorrido caracterizado por errores en la concepción de lo
que el objeto es. Primero, la conciencia lo entiende como una
unidad cerrada y simple, luego, por el percibir, lo toma como
algo de múltiples características diversas. Entonces el
yo gira alternativamente de una explicación a otra, hasta
que finalmente se da cuenta que es la combinación de ambos
momentos lo único que le permite obtener la verdad de la
cosa. De este modo unifica ambas visiones y las funde en una
unidad, superando la alternancia de las dos concepciones
contrapuestas que se presentaban alternativamente como la verdad.
En ese momento, supera esta oscilación de la percepción
y se ingresa en otra fase, la del entendimiento. La
conciencia, en este momento, ha dejado de buscar la verdad del
objeto, que intenta conocer simplemente en una captación de
él por la percepción. Ahora ha retornado a sí
misma desde el objeto, ha tenido que ver las contradicciones que
creía hallar en la cosa, como contradicciones propias, y ha
tenido que fundir esas contradicciones en una unidad superadora,
que no está ya en el objeto, sino en la conciencia. Es como
si la conciencia se diera cuenta de que era ella la que veía
al objeto primero de una forma, después de otra, y que todo
eso era un agregado que le ponía a algo que carece de
contradicción, el objeto.
Por eso, se habla de retorno de la conciencia a sí
misma, después de haber tratado de hallar la verdad en lo
exterior, en "lo otro de ella". Se encuentra entonces que la
verdad del objeto sólo puede darse en una unificación
conceptual, sin una captación directa, de lo que la cosa es,
elaborando un juicio indirecto sobre el objeto, una
reflexión sobre el mismo, pero en lo interior de la
conciencia.
En la unificación conceptual ocurre que la
conciencia toma la primer verdad, aquella de que la cosa es una
unidad, toma la segunda verdad, que la cosa es también un
conjunto enorme de cualidades diversas, trata de eliminar alguna,
pero resultan ciertas ambas, entonces las funde,
unificándolas en una unidad superadora. Esto es el concepto, algo que da cuenta de
una construcción, acerca de esta doble condición que la
conciencia encuentra en el objeto. Ambas condiciones están
contempladas, pero superadas como contradicciones que intentan
anularse la una a la otra. Pero aquí se da una independencia respecto del
objeto exterior, ya que el concepto es
interior, está dentro de la conciencia, es
algo inmaterial. No está entonces ya captando a la cosa
exterior propiamente dicha sino, que el entendimiento toma como
su verdad al concepto. Se dice que se capta entonces la cosa en
la medida que es fenómeno para la conciencia
(No la cosa real, material, externa, sino, esta imagen, este reflejo dado en la
conciencia fruto de la construcción conceptual). La cosa se
capta como fenómeno cuando se la percibe después de
anular las contradicciones que aparecían cuando se la
veía como algo único o múltiple. Si la capto como
fenómeno, la capto ya mediada por el concepto, la capto sin
un sustrato material directo, es decir, como algo puramente
interior de la conciencia, como una sombra de la cosa en sí.
Desde entonces, la verdad para la conciencia va a ser justamente
el concepto, por lo tanto desde aquí, se
aparta del modo sensible de saber y se empieza a aproximar a la
razón. Hegel sostiene desde entonces la
entrada en el mundo suprasensible, esto es, un modo
de saber alejado de la percepción y la sensibilidad, basado
en el concepto interior como realidad captada por la
conciencia.
De esto surgen dos consecuencias: primeramente, la
conciencia, dado que encuentra que no capta al objeto de modo
directo, sino con su razonamiento y conceptualización como
intermediario, empieza a dejar de buscar la verdad en el objeto y
la empieza a buscar en sí misma, en su mundo interno. La
cosa en sí misma ya no es fuente de verdad sino que la
conciencia la busca en su propia actividad de conocer, es decir
que la conciencia se toma a sí misma como objeto y empieza a
funcionar como autoconciencia. Esto marca un pasaje hacia una nueva
etapa, pues el mundo externo deja de ser lo que se creía
captar. La cosa se capta sólo en la medida en que es
fenómeno para la conciencia, es decir que sólo en la
medida en que media el proceso de conceptualización de ella,
en la medida en que el objeto externo pasa al mundo interno de la
conciencia. Lo que sé de él es sólo este reflejo
en lo interior, en la conciencia y no lo que el objeto pueda ser
en sí mismo (más allá de la acción de la conciencia,
el objeto como realidad independiente de la acción de
conocer). Sólo sé lo que mi conciencia sabe de él,
no su realidad como objeto en sí.
La segunda consecuencia es que como al objeto lo capto
como fenómeno en lo interior de la conciencia, ahora no lo
tengo como algo exterior, ajeno e inasible sino como parte de la
misma herramienta que lo conoce (la conciencia). Entonces ahora
puedo obtener la verdad de lo que él pueda
ser, (pero sólo como fenómeno, como manifestación
para mi conciencia) cuando antes, sólo podía tener
certeza (de que fuera de mí había algo
que existía, sin poder obtener más que el saber
inmediato: la cosa "es"). Esto es, como toda la cuestión
ocurre dentro de la conciencia y lo que pueda saber sobre el
objeto es en realidad lo que se refleja de él en lo
interior, en la medida en que la conciencia se toma como objeto a
sí misma, funcionando como autoconciencia, puede obtener la
verdad, pues lo que se quiere conocer (objeto en tanto
fenómeno) y lo que conoce (conciencia) son lo mismo y no
algo diferenciado. Pero el objeto externo, el objeto como algo
real, independiente para la conciencia, deja de considerarse en
sus posibilidades de ser conocido. Sólo lo conozco en la
medida en que es manifestación para mi conciencia, que desde
entonces, funciona como autoconciencia, pues se toma a sí
misma como objeto para obtener el saber de ella.
5. La apetencia de la
conciencia
Ahora, habiendo descubierto la conciencia que puede
dejar de buscar la verdad en el objeto y hacerlo en sí
misma, entiende que puede prescindir de todo lo externo, de todo
lo ajeno, de todo "lo otro" de ella. Descubre que no necesita
nada diferente del giro en que se toma a sí misma como
objeto para funcionar como autoconciencia. Por lo tanto, se
descubre libre de lo otro, independiente de lo externo para
lograr el saber, pues el objeto en sí mismo, el objeto
más allá de su propia acción, deja de serle
útil en la obtención de la verdad. Sabe que no capta la
cosa en sí, sino solamente su sombra reflejada en su
interior y mediada por sus conceptualizaciones, entonces ya no
quiere más "salir a buscar la verdad afuera" y se refugia en
sí misma. Esta tendencia a prescindir de lo otro, a ignorar
lo exterior para darse ella misma la verdad, se denomina
apetencia de la conciencia, término que indica
su inclinación a eliminar el mundo de las cosas exteriores y
refugiarse en sí misma, sabiéndose libre e indiferente
a todo.
Pero esta apetencia, esta inclinación a eliminar lo
exterior como fuente de verdad, no es un momento estático,
pues coexiste con la fase anterior, la de buscar la verdad en lo
exterior. Ambas inclinaciones conviven en la conciencia en una
circulación alternada, que la inclina o hacia la
independencia de lo otro o hacia la dependencia. Es decir que la
conciencia oscila entre seguir el curso de la apetencia, que la
inclina a eliminar el mundo de lo exterior para darse verdad de
sí sólo en la relación de ella consigo misma y la
conservación de "lo otro", esto es, el intento de
obtención de verdad mediante la relación con lo
exterior. Es como si existiera un vértigo, que no deja a la
conciencia quedar en esa soledad completa de su relación
pura consigo misma y quisiera conservar el mundo de lo ajeno de
sí misma.
Pero toda la cuestión va a complicarse
aún mas con un descubrimiento: No solamente puedo tener
delante mío un objeto inanimado, una cosa, sino que puede
aparecer también otra autoconciencia, una semejante,
enfrascada también ella en todo el proceso de buscar
inicialmente la verdad en los objetos externos, llegar a darse
cuenta de que los capta sólo como fenómenos interiores,
que sólo la relación consigo misma le da la verdad de
sí.
Resulta de ello que cada conciencia se comporta para la
otra como "lo otro", como lo externo y ajeno de sí, así
como se comportaba antes el objeto. Entonces, lo que cada
conciencia debe hacer ahora para darse libertad y hallar la
verdad sólo en ella es "eliminar", abolir a la otra
autoconciencia, pues es ella ahora la que se opone como algo
ajeno, y no permite la relación exclusiva de la conciencia
(de cada una de las enfrentadas) consigo misma. La relación
con otra autoconciencia semejante, se plantea entonces como
destructiva, pues ninguna puede llegar a la verdad de sí
misma sin eliminar a la que se le enfrenta. Esto las ubica a
ambas en una lucha por la mutua eliminación, elemento
necesario para darse su verdad.
Pero ocurre también que surge un descubrimiento de
estas conciencias enfrentadas, y es el de que la destrucción
de la rival la deja en soledad, pero sin nadie que reconozca el
hecho de que ella haya puesto en riesgo la vida para darse su
libertad. Si desaparece el otro, aquel contra el que se luchaba
para tener independencia, al mismo tiempo, desaparece el
espectador ante quien se quiere mostrar este logro (la
independencia después de arriesgar la vida). Se da entonces
la paradoja de que es preciso conservar vivo aquello que se
trataba de eliminar, pero al mismo tiempo se debe sostener esta
lucha de la abolición, la única que permite
independizarse de lo externo. Lo que se da entonces es una lucha
mitigada, sin llegar a la destrucción del otro, pero
conservando la inclinación del enfrentamiento.
6. Conciencia señorial y
conciencia servil
Lo que se requiere para darse libertad e independencia
es el reconocimiento de la autoconciencia rival,
sin el cual no hay garantía de haber logrado dicha libertad,
pero al mismo tiempo, es necesaria también la
confrontación, sin la cual no se demuestra el intento de
desprenderse de todo lo que no sea el puro yo, el quedar en la
soledad de la relación de la conciencia consigo
misma.
Pero las conciencias enfrentadas no son idénticas
en su actitud hacia lo externo (lo
otro). Una de ellas, llamada señorial, se
inclina por una abolición tajante del mundo de las cosas.
Quiere llegar solamente a la relación de ella consigo misma,
a la pura soledad para tener al fin, seguridad de ser libre e
independiente. La otra, está invadida por el temor. No se
atreve a quedarse en la soledad absoluta, no se anima a hacer
desaparecer el mundo de las cosas externas y trata en parte de
conservarlo. Esta es la conciencia servil, que
prefiere más que quedarse del todo sola, conservar lo
externo y solamente imprimirle una desaparición parcial,
modificándolo mediante su actividad, su trabajo (no elimina las cosas,
pero las transforma).
La conciencia señorial se para frente a la servil y
la descubre temerosa de sumergirse sólo en si misma y en
quedar como independiente, por eso, se ubica "encima de ella",
pues la superioridad está en la independencia.
Pero ocurre que ambas, ya no luchan por la
destrucción mutua sino por el reconocimiento, y la
conciencia señorial descubre que a menos que haya allí
otra conciencia que la descubra como completamente independiente,
no podrá tener seguridad de su libertad absoluta. Descubre
entonces que es en realidad completamente dependiente de esta
conciencia supuestamente inferior y servil, que sólo
mediante su acción de reconocerla como libre, ella (la
señorial) puede darse su independencia. Pero entonces,
aquella conciencia que ponía como su única esencia, su
única búsqueda, la independencia completa respecto de
lo otro, se halla en la posición de depender completamente
de esto que pretendía abolir, quedando al descubierto su
falta de independencia. Mientras esto ocurre, pierde su
condición de "señorial" al mostrarse como dependiente
de la conciencia servil para darse seguridad de su libertad. Esto
plantea una inversión,
modificándose al punto que el señor queda como siervo y
al revés.
En este momento, hay una circulación, una
inversión de formas de la conciencia, viéndose que no
hay tal conciencia señorial, sino que más bien, ambas
son convertibles la una en la otra. El señor necesita del
siervo, y en esta necesidad pierde su independencia, y el siervo,
al ser puesto por el mismo señor como esencial, pierde su
condición de "prescindible", quedando como lo más
necesario.
Ariel Lerman