- La
crisis de 1560 en los Andes. Las reformas toledanas y las
respuestas indígenas en el siglo
XVII - Notas
Hasta dónde pudo llevarse a cabo exitosamente la
evangelización de los pueblos indígenas en
América, es un proceso que cuenta con dos
actores principales, los evangelizadores y los evangelizados, por
lo que la interacción entre ambos
será el elemento central a analizar. Así, ésta
debe ser pensada desde la perspectiva de acciones y respuestas, siendo
la implantación de una cosmovisión por sobre otra un
desarrollo signado por
resistencias, adaptaciones y
pervivencias, no simplificable. Cuál de estos factores
primó será lo que se intentará dilucidar en estas
líneas.
La evangelización de los territorios americanos,
importante pilar del colonialismo español por su carácter legitimador, fue
llevada a cabo por el clero regular (especialmente la orden de
los franciscanos) hasta la culminación del Concilio de
Trento, en la década de 1580. Esta primer etapa de la
evangelización fue una empresa masiva y global,
donde las conversiones en masa estuvieron a la orden del
día; pero las limitaciones de tal política pronto salieron a la luz: la idolatría se
escondía detrás del culto cristiano, la religión indígena seguía
operando. Ante tal realidad (y en coincidencia con la
Contrarreforma), un cambio se operó en la
forma de evangelizar, el clero secular tomó mayor
participación y los jesuitas se encargaron del
adoctrinamiento. Una nueva política evangelizadora se
llevó a cabo, donde el celo por las formas paganas de
idolatría fue mucho mayor, y estuvo acompañado por la
aparición (prohibida antes) de "milagros" y de un culto
más fervoroso por parte de los españoles, tendientes a
fomentar por medio de la metáfora de la atracción un
cristianismo más
sólido entre los indígenas. Aunque la extirpación
de la idolatría no sería un desarrollo tan simple: se
analizarán ahora las visicitudes de este proceso según
distintos autores.
Por su parte, al estudiar el mundo maya Farris realiza
un análisis estructural
comparativo de las religiones maya y cristiana, encontrando que
estas se enfrentaron en tres niveles (que son comunes a todas las
religiones): en un nivel
superior universal, un nivel medio de culto comunal o parroquial
y un nivel inferior de culto individual (1) ligado a las
supersticiones. En el nivel superior, el monoteísmo
cristiano excluyente no habría tenido problemas en imponerse por
sobre el haz de dioses mayas (aunque no hubo
amalgamiento por la ausencia de un Todopoderoso maya
equivalente); en el nivel inferior (ligado a las supersticiones),
la dificultad de controlar a cada creyente, y la aceptación
dentro del cristianismo mismo de la superstición,
habría impedido el enfrentamiento (planteando aquí un
límite a la evangelización); finalmente es en el nivel
parroquial donde Farris propone que hubo enfrentamiento. En este
nivel destinado al culto público es donde era desarrollada
la idolatría, al ser coptado por la nueva religión
oficial el choque fue inevitable: la nueva religión
desplazó de su lugar a la antigua elite maya encargada del
culto, la que se dividió entre los que abrazaron la nueva
doctrina y los que la rechazaron. Asimismo, el conjunto de
saberes que pertenecía a esta esfera fue tomado por los
macehuales dentro del nivel inferior, revistiendo aquí la
forma de un sincretismo con la nueva religión oficial:
los mayas no reemplazaron una
religión por otra, sino que incorporaron a las dos (2). De
este modo, tuvo lugar una transformación de la fachada
exterior del culto, imponiendo iglesias cristianas donde antes se
encontraban los altares mayas, e imágenes de los santos
cristianos en lugar de sus dioses, aunque estos no fueron
olvidados: los mayas pudieron fusionar sus dioses particulares
con los santos ibéricos. De esta manera los mayas fueron
incorporando a santos, símbolos y al dios
cristiano a su propio culto, acompañando esto de un
aislamiento creciente, acorde con el mayor énfasis puesto en
el nivel individual del culto (en el que comenzó a darse la
idolatría): la inter-relación humana había sido
golpeada (3), la individualización ya había comenzado,
las comunidades se fueron aislando y encerrando sobre sí
mismas. Es aquí donde hay que señalar que para Farris
lo que prima es una mayinización del cristianismo,
donde la resistencia tomó la forma de
adaptación, de su religión a la cristiana,
resignificando elementos de esta en función de la religión
maya: de esta manera analizará elementos como las fiestas,
los convites, el culto a los santos o el papel de las autoridades
mayas en el culto oficial, para encontrar en todos estos la
supervivencia de componentes de la antigua cultura dominante (como las
divisiones sociales en rangos, la importancia de la comunidad, la reciprocidad)
ocultos bajo el manto de la nueva cultura hispánica.
Así este autor no ve cambios y transformaciones, sino
pervivencias: los límites de la evangelización
estarían dados por la continuidad de antiguos elementos
dentro del culto cristiano.
Por otro lado, y en contraposición a esta mirada
que pone énfasis en la adaptación de elementos
indígenas a las nuevas formas cristianas (sin ver la dureza
de los cambios y transformaciones), Gruzinski tiene una postura
no tan estructurante sino más compleja respecto al modo en
que se dio la evangelización en América y las
limitaciones que tuvo (4). Propone, para comenzar, analizar a la
idolatría indígena como un elemento esencial (y
significante) de todas las esferas de la vida, no vinculado
únicamente a la religión (5) (como lo estaba según
Farris): así aunque la barrera de las lenguas pudiera ser
levantada, la de los conceptos y categorías era un
obstáculo a la influencia de la Iglesia, debido a la
diferencia radical en este punto entre las dos culturas.
Conservadora de las relaciones sociales y de los códigos que
las formaban, la idolatría según Gruzinski se
convirtió en el principal límite a la
evangelización (6), ya que permeaba todas las esferas de la
vida indígena: era imposible erradicarla sólo con la
transformación de la religión oficial, pues ésta
iba más allá de la esfera religiosa (como es en
occidente); por otra parte, marcará cómo elementos de
la religión cristiana irán introduciéndose dentro
de las concepciones indígenas, primero bajo el manto de la
imitación de los españoles, hasta ir tomando vida
propia dentro de las subjetividades indígenas al transformar
-colonizar- las imágenes (7) (cristianización de lo
imaginario): ejemplo es el culto mariano a la Virgen de
Guadalupe, y la proliferación de milagros experimentados por
indígenas. Con respecto a esto el autor utilizará el
concepto de mestizaje [en
lugar de aculturación o contraculturación (8)], se da
una mezcla, un sincretismo donde perviven elementos
tradicionales, pero bajo una forma híbrida en la que
predominan elementos occidentales: occidentalización
es el término más adecuado aquí, ya no
mayinización.
Asimismo, en el texto de Bernand-Gruzinski, se
observa cómo los extirpadores de idolatría apuntan a
extirpar el saber idolátrico en tanto doctrina (de los
antepasados, de los maestros) que organiza y significa el mundo,
o sea en tanto falsa doctrina (por estar enfrentada con la
doctrina cristiana). Así la idolatría colonial
será vista como una herejía, como una elección por
parte de los indígenas que (utilizando el argumento de Las
Casas) están capacitados para recibir el evangelio cristiano
pero prefieren abrazar otra doctrina; de esta manera, se
encarará una represión sistemática y masiva,
mediante una vigilancia basada en una colaboración estrecha
entre los poderes, en pos de una uniformación política
y cultural. La extirpación, forma de extender los alcances
de la evangelización, conformará todo un saber
etnográfico destinado a conocer para erradicar las
prácticas idolátricas: la idolatría es considerada
así una forma de resistencia a la evangelización (9),
la lucha contra esta tomará varias formas, desde la quema de
ídolos hasta la mercantilización por reificación
de los mismos (10), siempre dentro del intento occidental por
minar las representaciones ligadas a los soportes que intenta
destruir, esto es en palabras de Gruzinski, de colonización
del imaginario. Orientada tanto más al idólatra mismo,
la extirpación intentará así destruir los lazos
entre hombres (tanto del presente como del pasado) que reviste la
idolatría (11), intentará así eliminar los
límites a la evangelización.
Para concluir, resistencias, adaptaciones y pervivencias
son elementos que pueden ser discernidos dentro del amplio
espectro que presentan las formas en que se llevó a cabo la
evangelización de América. Lo que es importante
destacar es la diversidad que reflejaron los distintos casos
particulares (la extirpación en Perú-rigurosa- fue
completamente distinta a la de México, asimismo, dentro de
éste no hay comparación a cómo fue la
evangelización en Nueva México –más fuerte-
y en Yucatán –más laxa-; hete ahí una
posible aunque no completa explicación de las diferencias
entre los autores), donde la coyuntura fue determinante: más
allá de la cantidad de evangelizadores, del celo de estos, y
de su carácter de extirpadores, la conjugación de
opuestas cosmovisiones dependió de las características
de cada caso; es importante tener en cuenta estos elementos, para
no caer en generalizaciones estructurantes que no explican
acabadamente.
La crisis de 1560 en los Andes.
Las reformas toledanas y las respuestas indígenas en el
siglo XVII.
El sostén de colonias en América por parte de
la corona española estaba supeditada a la extracción de
metales preciosos, única
riqueza que justificaba tamaña empresa (más allá de la
justificación ideológica del cristianismo): el reino
español (así como todo Occidente) estaba necesitado de
estas riquezas para mantenerse. De acuerdo con esto, el imperialismo español se
ocupará de organizar la formación de un aparato
extractivo en América desde los primeros contactos,
transfiriendo las formas económicas europeas; asimismo ante
los primeros rasgos de debilitamiento de esta empresa (en el
sentido más estricto) colonial, se pondrán en
práctica medidas tendientes a re-encauzar la
usurpación. Es en este sentido que se inscribe la crisis de
1560 y las reformas toledanas, así como las respuestas
indígenas ante los cambios acontecidos.
Desde una terminología marxista, Assadourian
analiza detalladamente la crisis de 1560: hasta ese momento, la
producción minera en los
Andes estaba centrada en el proceso de la Huayra, el cual
utilizaba tecnología rudimentaria y era
controlado por indígenas, otorgando una baja productividad de mayor calidad que cantidad,
apropiándose la corona del 5° real (acordada con el
dueño de la mina, el que acordaba a su vez con los
indígenas) por lo que el circuito de producción estaba
en manos de los indígenas; asimismo, la fuerza de trabajo era similar a la del
sistema de producción
indígena, predominando los yanaconas (los mitayos eran
secundarios); finalmente, todo esto no alteraba la organización
indígena del ayllu: el tributo que este pagaba era
predominantemente en especie por lo que debía realizarse en
el mercado (por demás
pequeño, ya que la Huayra requería pocos
medios de producción, y
–por reciprocidad comunal- los trabajadores que iban a las
minas no necesitaban recurrir al mercado para mantenerse). Todo
este sistema era muy frágil debido a su dependencia de los
resortes manejados por los indígenas, y para 1560 se dio una
crisis de realización de las mercancías,
traduciéndose en una crisis fiscal (los mecanismos de
extracción del excedente eran dos, en la esfera de la
producción el 5° real, y en la de la circulación,
el almojarifazgo) que afectó a todo el sistema. En respuesta
a este peligrar de los ingresos de la corona (y en
consonancia a las políticas europeas
centralizadoras proto-absolutistas, dada la posible
feudalización de los encomenderos) se dieron las reformas
toledanas. Toledo planteó la necesidad de que las
comunidades agrarias sostengan a la actividad minera de manera
más directa, que la encomienda sea organizada por la corona
(para aumentar así la recaudación sobre el comercio y la producción
y acabar con los intentos de feudalización), y que los
circuitos de producción
pasen a manos españolas. De esta manera, realizó una
serie de reformas exitosas, pasando la tributación de ser en
especie a ser en dinero, los indios reducidos
en "Repúblicas de Indios" (con los encomenderos
cobrando un sueldo) donde debían tributar bajo la antigua
forma de la mita, y la producción minera organizada
por la nueva técnica del azogue. Así, la
técnica del azogue, controlada por "empresarios"
mineros españoles, determinó una producción
más masiva de metales, al tiempo que incrementó los
medios de producción necesarios para éste, dinamizando
las economías regionales que lo abastecían, y generando
un crecimiento del mercado interno. Este incremento en la
producción está relacionado con una mayor necesidad de
mano de obra, otorgada por la mita minera (el ayllu sigue
manteniendo la reciprocidad para asegurar la reproducción del a fuerza
de trabajo, proceso en el que se observa cómo la economía agraria subvenciona a la
economía minera (12)). Los mitayos, por medio del plus que
les significaba la corpa y los trabajos que concertaban
entre los períodos del turno obligatorio, salían del
círculo de la economía campesina para ingresar al
mercado interno de mercancías; los mineros recibían un
jornal, que estaba destinado a pagar los tributos que ahora eran en
dinero: este cambio funcionaba como elemento coercitivo, ya que
ahora los indígenas estaban obligados a trabajar por un
salario, eran empujados a
ingresar al mercado de trabajo minero por necesidad. Asimismo, la
reformulación de la encomienda y de la forma de tributo,
coaccionó a los indígenas a trabajar en las nuevas
empresas agrícolas españolas (a posteriori
haciendas) como asalariados para conseguir dinero (13). Así,
la crisis fue enfrentada y superada, instaurando un nuevo ciclo
de la colonia signada por la aparición de nuevas formas
económicas, y siendo aumentados los beneficios que
recibía la corona (14).
Por su parte, Stern concuerda con las
características generales descriptas por Assadourian,
observando en las reformas toledanas tanto los perjuicios que
produjeron en los indígenas (por la coerción que trajo
la mita) como las ventajas económicas que trajeron para los
españoles, haciendo particular énfasis en el papel
dinamizador del crecimiento económico que
jugó el Estado; pero agrega algunos
elementos que se desprenden de su particular mirada armónica
sobre el proceso: si bien desestructuradoras a largo plazo, las
reformas toledanas permitieron a los indígenas en el corto
plazo aprovechar los beneficios de la participación
mercantil (15): no fueron pocos los que pudieron acumular, tanto
a nivel grupal como personal (en las minas por
ejemplo), consolidándose un proceso de diferenciación
social; los indígenas respondían a las reformas,
aprovechando de esta manera las ventajas ofrecidas por el sistema
económico español; asimismo, se encontraban con la
capacidad de realizar juicios que los defendieran de las
inclemencias del nuevo sistema: el sistema colonial les daba
lugar a responder, los indígenas desarrollaron estrategias de resistencia (en
tanto adaptación a lo nuevo, y no pervivencia de lo
antiguo). Por otro lado, Stern da cuenta de la conformación
de una red compleja formada por
elites locales y peninsulares, desde el kuraca menor al
corregidor, determinada por una multiplicidad de intereses
personales y de grupo (resultando la
vinculación entre el poder político y el poder
económico): los kuracas podían permitirse la
formulación de repuestas indígenas para enfrentar la
coacción.
Continuando, y con respecto al papel de las elites
locales dentro de esta nueva configuración, Saignes
analizará el papel de estos en la formación de
estrategias indígenas ante la crudeza de la mita: el kuraca
cumplirá un rol esencial en la dirección de las
migraciones (tanto en beneficio propio –acordando incluso
con peninsulares y otros kuracas el desvío de mitayos- como
de la comunidad, al quitar mitayos y enviarlos como yanaconas;
asimilándose esta racionalidad kuracal a los análisis
de Stern), estas migraciones servirán muchas veces para
acceder a recursos escalonados de zonas
ecológicas distintas (a diferencia de la mirada individual
que les daba Assadourian, aquí las migraciones son
consideradas estrategias comunales), asimismo los migrantes se
inscribirán como mestizos o yanaconas. Saignes sigue la
línea de Stern de otorgar flexibilidad al kuraca, y de
otorgar centralidad a la presión del mercado y del
tributo como dinamizadores del sistema (analiza cómo los
indígenas podían ir al valle a conseguir productos para vender luego en
Potosí, actuando éste como regulador); no observa una
desestructuración del sistema (como lo planteaba Wachtel o
Assadourian, quien veía una ruptura entre los vínculos
del migrante y su comunidad), sino que las migraciones plantean
la vuelta a antiguos patrones dentro del nuevo contexto, asimismo
las migraciones siguen viejas y nuevas rutas, por lo que hay
innovaciones (y no sólo pervivencias) y
resignificaciones.
De la misma manera, Zulawski, en un texto muy tributario
del trabajo de Saignes, vuelve la atención al papel de
estos migrantes como forma indígena de responder a la
coacción (16), migrantes que diferencia entre
forasteros (similares a los antiguos mitimaes,
mantienen los lazos de parentesco y reciprocidad con su comunidad
de origen que se suele encontrar cerca, y migran para conseguir
fondos para hacer frente al tributo) y yanaconas (que son
distintos a los antiguos yanaconas, siendo migrantes que
rompen los lazos con su comunidad de origen, por lo que no hacen
pagan el tributo comunal –se occidentalizan-); asimismo
analiza la presión del espacio urbano, para ver cómo
escapan del trabajo minero (apoyando la hipótesis de Wachtel de
desestructuración), y prefieren trabajar en oficios menos
duros que les den más prestigio (diferenciando cómo los
yanaconas trabajan en oficios más occidentales, y se cambian
sus nombres, al romper con su comunidad). Por otra parte, Rasnake
estudia el papel activo que tuvieron los kuracas como mediadores
entre la comunidad indígena y la elite española (con un
planteo similar al de Stern y Bernand), luego de la
reducción de la Confederación de Charcas, analizando
las estrategias que estos tomaron (tanto en beneficio propio, de
la comunidad, como de los peninsulares (17), al estar ahora
legitimado por nuevos mecanismos): así observará tanto
la conmutación de la mita por dinero (recurriendo al mercado
para conseguirlo, determinados por la necesidad de mantener a sus
trabajadores en la comunidad), como el envío de jornaleros
(a Potosí u otros centros) para que se conchaben y traigan
dinero para pagar el tributo (tomando estas ideas de Stern,
así como la de hispanismo indio –kuracas
occidentalizados-). Finalmente indicará cómo los
indígenas reducidos siguieron manteniendo sus pautas
organizativas (separación en Ayllus y mitades, distintos
niveles de autoridades, reciprocidad), persistiendo los
vínculos comunales y las identificaciones étnicas, en
respuesta al intento de las reformas toledanas de homogeneizar
las distintas etnías y categorías de indígenas:
serían estas estrategias de resistencia
colectiva.
Concluyendo, la crisis que enfrentó la corona
motivó el desarrollo de estrategias que hicieron aún
más duras las condiciones de los indígenas, las
respuestas de estos no se hicieron esperar, aunque podría
mencionarse el carácter pasivo que tuvieron: no llegaron a
golpear la organización colonial en sus
bases, y al utilizar algunos de los elementos que esta ponía
a su disposición, legitimaban ése orden de las cosas,
mas ¿qué otra opción podían tener habida
cuenta de la feroz ofensiva que enfrentaban?. La
desestabilización de la sociedad que implicaron los
cambios a nivel estructural (reordenamiento
económico-social) y superestructural
(ideológico-religioso) tratados en este trabajo, sumado
al agudo descenso poblacional, fueron circunstancias
desestructuradoras de la realidad que imposibilitaron cualquier
respuesta de mayor alcance.
Assadourian, C. S., "La producción de la
mercancía dinero en la formación del mercado interno
colonial. El caso del espacio peruano, siglo XVI", en
Florescano, E. (comp.), Ensayos sobre el desarrollo económico en
México y América Latina
(1500-1975) (México, F.C.E., 1979).
Barnadas, J. M., "La Iglesia católica en la
Hispanoamérica colonial", en Bethell L. (ed.),
Historia de América Latina, tomo 2, (Barcelona,
Cambridge University Press-Editorial Crítica,
1990).
Bernand, C. Y Gruzinski, S., De la idolatría.
Una arqueología de las ciencias religiosas
(México, F.C.E., 1992).
Farris, N. M., La sociedad maya bajo el dominio colonial (Madrid, Alianza,
1992).
Gruzinski, S., La colonización de lo imaginario.
Sociedades indígenas y
occidentalización en el México español. Siglos
XVI-XVIII (México, F.C.E., 1979).
Rasnake, R. N., Autoridad y poder en los
Andes. Los Kuraqkuna de Yura (La Paz, HISBOL,
1989).
Saignes, T., "Ayllus, mercado y coacción
colonial: el reto de las migraciones internas en Charcas (siglo
XVII)", en Harris O., Larson B. y Tandeter E. (comps.), La
participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias
y reproducción social, siglos XVI-XX (La Paz, CERES,
1987).
Stern, S., Los pueblos indígenas del Perú y
el desafío de la conquista española (Madrid,
Alianza, 1986).
Zulawski, A., "Forasteros y yanaconas: la mano de
obra de un centro minero en el siglo XVII", en Harris O.,
Larson B. y Tandeter E. (comps.), La participación
indígena en los mercados surandinos. Estrategias y
reproducción social, siglos XVI-XX (La Paz, CERES,
1987).
- Toma esta división de Horton, quien diferencia
un nivel macrocósmico y uno microcósmico, en el que
se unirían los últimos dos de Farris. - "…los mayas fueron receptivos al nuevo culto,
pero a su manera, lo que significaba incorporar los nuevos
elementos al sistema ya existente…" (Farris, 1992:
466, subrayado propio); "…Es sólo desde una
perspectiva externa que los mayas parecen cambiar de paganismo
a cristianismo (…) los mayas supieron reintegrar ambos
niveles en un solo sistema sencillo sin más
contradicciones internas que cualquier otro sistema de
significado y, probablemente, no más estratificado ni
fragmentado que anteriores adaptaciones a cultos foráneos.
El nuevo sistema fue una síntesis creativa que
aprovechó para su estructura ideacional y la
tradición indígena y combinó en distinto
grado paganismo y cristianismo para articular formas
nuevas…" (Farris, 1992: 486, subrayado
propio) - "…Para la mayor parte de los mayas la
desintegración después de la conquista de los nexos
interprovinciales e intercomunales dentro de Yucatán vino
a significar que el mundo social quedaría confinado
aún más estrechamente a la comunidad en la que
habían nacido o a otra casi indistinguible a la cual
pudiera emigrar. // "La religión maya colonial refleja
este creciente aislamiento…" (Farris, 1992: 473,
subrayado propio) - Su análisis tiene una perspectiva historicista,
con idea de cambio social, mostrando el pasaje entre la primer
iglesia y la post-tridentina. - "…,la idolatría prehispánica al
parecer habría sido más que una expresión
"religiosa" que traducía una aprehensión
propiamente indígena del mundo, que manifestaba aquello
que para los indios constituía la realidad objetiva y su
esencia. La idolatría prehispánica, consciente o no,
tejía una red densa y coherente, implícita o
explícita de prácticas y de saberes en los que se
situaba y se desplegaba la integridad de lo cotidiano.
Hacía plausible y legítima la realidad que
construían, e imponían aquellas culturas y aquellas
sociedades…" (Gruzinski, 1979: 153, subrayado
propio) - "…Detrás de los golpes anteriores se leen
sin dificultad alguna las consecuencias y los límites de
la evangelización. Reprimiendo las formas más
evidentes de los cultos autóctonos, la Iglesia
asestó, como hemos visto, un golpe severo al monopolio de la
idolatría, a la dominación simbólica
indiscutible que ejercía: mas sujetándose en los
ídolos, los ritos y los antiguos sacerdotes, olvidaba que
debía habérselas no sólo con creencias y con
prácticas, sino con un tejido extraordinariamente denso de
relaciones y de combinaciones…" (Gruzinski, 1979:
178, subrayado propio) - "…Pero no basta con observar fenómenos
generales para captar el modo en que la Iglesia intentó la
conquista y la colonización de lo imaginario
indígena. Demasiado globales o demasiado parsimoniosos,
los testimonios recordados hasta ahora difícilmente
permiten definir las modalidades prácticas de esta
infiltración progresiva. Tampoco basta con proponer la
intensificación de la cristianización o el aumento de
los mestizajes para explicar el fenómeno. Donde hay que
tratar de captarlo es en el nivel de la interiorización
individual, de la experiencia subjetiva, a condición
de que se disponga de los medios para lograrlo…" (Gruzinski,
1979: 196, subrayado propio) - "…Sobre todo, era preciso renunciar a presentar
el proceso de aculturación como enfrentamiento de dos
‘religiones’ que de manera simétrica
habrían reunido dogmas, creencias y ritos…"
(Gruzinski, 1979: 153) - "…Nunca se insistirá bastante en que las
idolatrías y supersticiones no son aún consideradas
por los extirpadores mexicanos divagaciones retrasadas de las
poblaciones campesinas, ignorantes y estúpidas; al
menos en la primer mitad del siglo XVII. No hay aquí resto
alguno de desprecio por esas creencias y prácticas de
carácter "popular", sino un sentimiento agudo, a menudo
angustiado, de una viva resistencia, pensada e implantada
cuidadosamente. La obsesión del complot y de la
conspiración que a menudo anima las descripciones de los
extirpadores es además la expresión de esa misma
inquietud…" (Bernand-Gruzinski, 1992: 148, subrayado
propio) - "…La reificación de las creencias (o si se
prefiere la transformación de la idolatría en una
colección de "cosas") tiene otras consecuencias igualmente
dignas de mención: el valor que conceden los
indios a las "huacas móviles", su escasez debido a su
destrucción y a los obstáculos a su posible
fabricación, así como la existencia en la sociedad
colonial de múltiples redes que escapan al control de los jesuitas, dan
por resultado que estos objetos se conviertan en
mercancías…" (Bernand-Gruzinski, 1992:
158) - "…Lo importante aquí es señalar una
vez más que la acción de los
misioneros busca menos "destruir" a los dioses e ídolos
que romper los lazos que unían a los indios entre
sí y desarraigarlos de su historia y de su propio espacio…"
(Bernand-Gruzinski, 1992: 168, subrayado
propio) - "…En buenos términos, la economía
campesina financia graciosamente a la
economía minera, rebajando los costos de
producción, ya que la exime de sufragar una
gran parte de los medios de vida físicamente
indispensables para la reproducción de los trabajadores
compulsivos…" (Assadourian, 1979: 266, resaltado en el texto,
subrayado propio) - "…Se ’libera’ a los campesinos de la
producción del tributo en sus tierras, con su antigua
organización, y la energía sobrante así
conseguida se ‘monetiza’ coactivamente como trabajo
compulsivo transferido estacionalmente a las empresas agrícolas de
los españoles. Las relaciones aparecen sin secreto alguno:
el ‘salario monetario’ de esta nueva masa de
trabajadores agrarios compulsivos (…), se transforma en la
renta en dinero de la encomienda…" (Assadourian, 1979:
286, subrayado propio) - "…Toledo logra superar la crisis minera,
instaura un nuevo y largo ciclo de crecimiento en la
producción de plata mediante aquellas medidas que ya
reseñamos(…). Y tal como lo preveía, el nuevo ciclo
minero maximiza la intensidad de la relación
económica con la metrópoli; con el recurso de los
quintos y almojarifazgos, el Estado dobla y triplica la
cuantía de sus ingresos coloniales en plata…"
(Assadourian, 1979: 281) - "…las misma fuerzas –una economía
comercial en expansión impulsada por la minería en gran escala– que llevaron a los
colonizadores a expropiar grandes cantidades de fuerza de
trabajo y de tributos también dieron a los indios una
oportunidad de explotar oportunidades comerciales…"
(Stern, 1986: 147-148, subrayado propio) ; "…al conectar
economías locales flexibles y dinámicas a las redes
comerciales, las comunidades lograron generar un ingreso
monetario (…). Los indígenas vendían
terrenos sobrantes, trabajaban minas locales por cuenta propia
y vendían animales sobrantes, cultivos
comerciales y mercancías elaboradas, como lana y queso…"
(Stern, 1986: 149, subrayado propio) - "…los indios huían de sus hogares y
abandonaban sus tierras para escapar a la dureza del trabajo
obligatorio, o mita, en las minas de Potosí, y para
evitar el pago de los tributos comunales; pero (…) por lo
general, los fugitivos no abandonaban las zonas que estaban
bajo control español. Simplemente, reaparecían como
forasteros y yanaconas en otros contextos: como arrendatarios
en diferentes comunidades indígenas; como trabajadores en
fincas de españoles; o como mineros y artesanos, en las
ciudades…" (Zulawski, 1987: 160-161, subrayado
propio) - "…podemos suponer que eran gobernantes
poderosos y autocráticos, capaces de imponer castigos
con impunidad y de acuerdo a sus
deseos. Los datos sugieren que su
preocupación dominante y siempre presente era la de
procurar recursos para así cumplir con las voraces
demandas del aparato colonial. A su manera, también eran
gente de empresa y desarrollaron una serie de estrategias
comerciales para lograr el dinero que les era
exigido. Finalmente, debido a sus esfuerzos por amoldarse a los
españoles, los kurakas estaban cultural y
estructuralmente en una posición intermedia entre los
campesinos andinos, sus súbditos, y la élite
española a la que servían…" (Rasnake, 1989:
121, subrayado propio)
Pedro B. Quiroux