Diferencia y sujeto. Sobre la desfundamentación de la noción moderna de identidad
- 0.
Introducción - 1. Diferencia no
opuesta a identidad: afirmar la
multipicidad - 2. Crítica de la
representación como desfundamentación del
hombre - 3. Lo diverso y lo
concreto en la identidad - 4. Devenir: identidad
incontable, sin unificación ni
totalización - 5. El territorio
a-subjetivo y pre-individual - 6. Abertura: hender la
delimitación
ABSTRACT
La noción de sujeto moderno, sujeto fuerte,
sólido, duradero, identificado y unificado- pierde sus
fundamentos una vez el pensamiento de
la diferencia explora la posibilidad de afirmar la multiplicidad
que puebla lo real y que está en la base de toda identidad. Si,
diferencia ya no se opone a identidad, el sujeto, de ser
inevitable, lo es con otro modo de conceptualizar y mantener su
identidad. Un modo otro de ser sujeto y de entender la
noción de identidad que interpela al utillaje
teórico e investigador de las ciencias
sociales y humanas contemporáneas. El presente
texto parte de
planteamientos y averiguaciones realizadas por Gilles Deleuze y
Michel Foucault para
adentrarse en las complejidades de ese escenario de
desfundamentación de la noción de moderna de
identidad y de revisión de los presupuestos
teóricos de las ciencias
sociales.
Palabras clave:
· crítica
· identidad
· metateoría
· posmodernismo
· virtual
Elemento común de la obra de Foucault y Deleuze
es la producción de un pensamiento crítico
con las abstracciones propias del pensamiento metafísico
occidental. Para Deleuze y Foucault lo abstracto -es decir el
Uno, el Todo, la Razón, el Sujeto, la Identidad- no
explica nada. Más aún, es lo abstracto -el Uno, el
Todo, la Razón, el Sujeto, la Identidad- lo que debe ser
explicado. Desde este ángulo del pensamiento foucaultiano
y deleuziano es posible un acercamiento a la noción de
identidad donde la heterogeneidad y multiplicidad que puebla lo
real sean afirmadas. Se trata de un acercamiento a la
noción de identidad enfrentado a lo abstracto, lo
genérico y lo idéntico como presupuesto de
funcionamiento del pensamiento de la representación;
pensamiento afín a la noción moderna de identidad.
Frente a la soberanía de la representación y el
dominio de lo
idéntico e identificable, Foucault y Deleuze exploran un
pensamiento afirmativo de la multiplicidad y la diferencia. Este
pensamiento donde se afirma la multiplicidad y la diferencia
tiene lugar al precio de la
disolución de lo idéntico, ya que la
representación se realiza en lo idéntico y
desprecia la diferencia.
En efecto, el dominio de la lógica
de la filosofía de la representación en los
postulados del conocimiento
social y humano ha producido el efecto de invisibilizar y
silenciar el territorio de la diferencia y de la multiplicidad
que desborda el modelo de "lo
Uno" y "lo Mismo" que funciona en el pensamiento de la
representación. Ahí la diferencia es negada,
subordinada a la identidad. De este modo los intentos de Deleuze
y Foucault por deshacerse de la filosofía de la
representación son un acicate para pensar la identidad de
otro modo, esto es, desde aquello que deshace su presunta
condición de unidad firme, estable y primigenia. De eso
trata la desfundamentación de la noción moderna de
identidad: pensar la identidad desde aquello que es olvidado y
destruido por la soberanía de la
representación.
Seguidamente se exponen breves consideraciones sobre el
alineamiento de Foucault y Deleuze en la crítica
del Sujeto abstracto y el esfuerzo de ambos autores por salir de
la filosofía de la representación y elaborar un
pensamiento afirmativo de la diferencia. De este pensamiento y su
énfasis en "lo diverso y lo concreto"
resulta una llamada de atención sobre "el devenir" y "el
territorio a-subjetivo y pre-individual", dos elementos del
pensamiento de la diferencia de utilidad para
conocer las identidades individuales y colectivas, su
conceptualización, formación y mantenimiento,
desde presupuestos sensibles a la diferencia que puebla lo real.
Y quizás también, finalmente, esa
dignificación del territorio identitario virtual siempre
fronterizo de lo informe y
móvil posibilite pensar y configurar las prácticas
destinadas a "hender lo delimitado" que aprisiona y a conjugarse
con lo otro, sin unificación ni
totalización.
1. DIFERENCIA NO OPUESTA A
IDENTIDAD: AFIRMAR LA MULTIPICIDAD
El camino seguido por Deleuze y Foucault para pensar de
otro modo la identidad consiste en deshacerse del modelo de
pensamiento que pretende representar la diferencia, dominarla,
ocultarla o negarla, es decir, de la imagen dogmática
del pensamiento o de la representación.
El pensamiento de la diferencia operado por Foucault y
Deleuze supone un desfondamiento del fundamento representacional
del Sujeto metafísico. Si en el pensamiento de la
representación la diferencia resulta dominada, avasallada,
ocultada y, en suma, excluida y negada, para Deleuze y Foucault,
por el contrario, "diferencia" será conceptualizada como
algo ni opuesto ni subordinado a "identidad". Este otro
pensamiento viene a ser pensamiento afirmativo de "lo otro", de
lo negado por la lógica de la identidad y la
soberanía de la representación, esto es,
pensamiento de la diferencia. Un pensamiento que opera a
través de una inversión categorial básica: contra
el pensamiento de la representación, afirma que la
diferencia en cuanto tal no emerge a partir de la existencia de
identidades previas, de cuya existencia originaria la diferencia
puede ser determinada a través de una operación
consistente en relacionar una identidad (A; Yo; Nosotros?) y otra
identidad (B; Tu; Vosotros?); más bien, es lo
idéntico lo que se conforma a partir de la introducción de oposiciones y
segmentaciones en el seno de una diferencia previa que es
plenamente positiva. Es decir, lo idéntico, lo mismo, el
ser, el uno, lejos ya de ser lo previo y el fundamento de lo
existente, opera segmentando la multiplicidad que es lo real y
estableciendo oposiciones entre esas segmentaciones que
así son entendidas como diferentes. Los términos se
invierten: bajo lo idéntico subyace el substrato de una
diferencia qua diferencia; la identidad no es primera, es
secundaria con respecto a la diferencia y de ésta procede.
De este modo, en efecto, la diferencia se afirma sin llegar a ser
aquello que se obtiene tras excluir lo idéntico, sin ser
un producto de lo
negativo. La diferencia adquiere estatus de "positividad" y
condición de "lo previo".
La diferencia es posible entenderla sin reducirla a lo
opuesto a identidad, y sin derivarla de lo determinado como
identidades ya conformadas. Diríamos que se trata de una
diferencia que ha adquirido su dignidad, que
deja de estar subordinada a la identidad. De seguir a PARDO
(1996a), diríamos que de esa inversión categorial
resulta un concepto de
diferencia donde la diferencia es absoluta e
irreversible. Absoluta: el otro no es "otro como yo" o
"como uno" pero diferente, sino absolutamente otro; lo otro que
no es ni "yo" ni "uno". Irreversible: el otro es "un otro para
mí" o "un otro para uno" pero lo es de un modo
inconmensurable; otro que deja de ser tal al entrar en
disposición de lo uno. Además desde estos otros
presupuestos la diferencia ya no se entiende como simetría
lógica o como equivalencia jurídica. Para la
diferencia pensada en términos de simetría
lógica A es diferente a B como B es
diferente a A. Para la diferencia pensada en
términos de equivalencia jurídica Yo soy
otro para tí como tú eres otro para
mí. Estas dos formas de entender la diferencia son,
como dice PARDO (1996a: 165) para la alteridad, casos donde la
diferencia no es entendida de modo ni absoluto no irreversible,
sino restringido o relativo: la diferencia queda subordinada a
una identidad superior y siempre reversible; donde tanto A
como B son puntos de una recta y donde tanto
Tú como Yo somos individuos estandarizados
sujetos de derechos.
Como veremos seguidamente, tanto en Foucault
(especialmente Las palabras y las cosas) como en Deleuze
(especialmente Diferencia y repetición) se
encuentra un pensamiento de la diferencia como intento de
hacer de la diferencia algo que no se convierta en una
denominación abstracta, en un término demasiado
genérico ni en algo que únicamente designa su
oposición con lo idéntico. Pues esas tres
conversiones de la diferencia (hacia lo abstracto, lo
genérico y lo idéntico) hacen que la diferencia
pierda la posibilidad de una determinación positiva de lo
que constituye su carácter plural. Y es que el pensamiento de
la diferencia es afirmación de la multiplicidad por fuera
de la primacía de lo idéntico; o, al menos, intenta
estar a la altura de lo múltiple, descender al abismo en
el que se afirma la heterogeneidad de la realidad.
Retengamos, por tanto, que el pensamiento de
la diferencia no retrotrae la multiplicidad
heterogénea que puebla lo real y su diferencia
intrínseca al molde previo de lo
idéntico.
2. CRÍTICA DE LA
REPRESENTACIÓN COMO DESFUNDAMENTACIÓN DEL
HOMBRE
El pensamiento de la diferencia supone una
crítica de lo Uno. La identidad es conducida a la
pluralidad y lo mismo a la heterogeneidad. Objetos y sujetos
?idénticos, identificables, genéricos y abstractos-
llevados a complejos materiales de
fuerzas y afectos. Esta operación puede apreciarse a
través de la llamada "muerte del
Hombre".
La disolución del Hombre la glosamos con dos
estancias básicas, una deleuziana y otra foucaultiana. Se
trata de una crítica al Sujeto que puede entenderse
como una suerte de "doble (la de la forma hombre en
Foucault, por un lado, y la de la representación en
Deleuze, por otro) crítica a lo Uno". Con esta
doble crítica a lo uno se asientan las bases con la que
afirmar positivamente la diferencia en cuanto tal, sin hacer
referencia a identidades previas, originarias y
estables.
2.1. Deleuze: experiencia real y cuádruple
raíz de la representación
Es en el marco de la búsqueda de una imagen
del pensamiento distinta a la de la representación
como apreciaremos la contribución de Deleuze a la
crítica del Sujeto. Se trata de escapar de la
trampa de la representación consistente en calcar lo
trascendental sobre lo empírico, es decir en concebir lo
trascendental a imagen y
semejanza de lo que está llamado a fundar. Estos son los
dos pasos básicos de la trampa: primero, se deriva el
modelo (trascendental) de un calco directo sobre la
situación empírica y luego ese modelo se desea
universalizar como fundamento de lo que existe. Según
Deleuze, deshacernos de esta trampa es llegar a experimentar un
pensamiento que sea solícito con la razón de lo
diverso. Y es que la representación está anclada en
la forma de la identidad:
"Lo que se reprocha a la representación es su
permanencia en la forma de la identidad, en el doble sentido de
la cosa vista y del sujeto vidente" (DELEUZE, 1968:
93)
Según Deleuze, los conceptos elementales de la
representación y del reconocimiento, las
categorías, son demasiado generales, demasiado amplias
para lo real. Todo cambia, sin embargo, cuando se determinan "las
condiciones de la experiencia real que no son más amplias
que lo condicionado, y que difieren por naturaleza de
las categorías" (DELEUZE, 1968: 93).
Cuando oponemos a la representación "una
formación de otra naturaleza", es decir, una
formación donde la diferencia no se subordina a la
identidad, las únicas "categorías" que podemos
utilizar son las de la experiencia real, ya no la de las
experiencia posible. Desde esta modalidad no se trata de
"atenerse a la experiencia", sino a las condiciones de la
experiencia, aquello que hace que tengamos una experiencia real y
no sólo posible: es decir, a la diferencia como ser de lo
sensible.
La representación es una determinada imagen del
pensamiento y del ser. Y sin embargo la filosofía, en sus
líneas mayoritarias, ha configurado una "imagen del
pensamiento" forjada sobre el concepto de re-presentación.
De tal modo que el pensamiento aparece necesariamente vinculado a
la primacía de una identidad originaria que se
trataría siempre de reproducir, reconocer, representar. El
concepto de representación sostiene una empresa
dirigida a la reconducción o subordinación de las
disparidades, desigualdades y diferencias al dominio de lo que
Deleuze llamó la cuádruple raíz de la
representación: la identidad, la semejanza, la
oposición y la analogía. Esta "cuádruple
raíz" designa, en su pretensión de representar a la
diferencia bajo la identidad, la semejanza, la oposición y
la analogía, el sometimiento de la diferencia a la
primacía de lo idéntico. Es decir, la diferencia se
hace objeto de representación "siempre por relación
a una identidad concebida, a una analogía juzgada, a una
oposición imaginada y a una semejanza percibida" (DELEUZE,
1968: 180).
A grandes rasgos, señalamos que la capacidad de
representación para el sujeto significa la posibilidad
(ideal y abstracta) de habitar en un mundo inteligible, luminoso,
lógico, reconocible como propio; un mundo predecible y
legible, pensable y contable, como si fuera la propia conciencia la que
lo construyera, la que lo creara, la que lo dominara según
su propia unidad. De hecho, el sujeto de la representación
no sólo se pretende conciencia, sino que se afirma como
tal, se quiere como tal. De modo que aspira a coincidir consigo
mismo y ser uno al tiempo que
rechaza toda pluralidad. La alteridad, en suma, queda subsumida
en el proceso de
identificación del yo. Con lo que la multiplicidad de lo
que hay es subsumido a lo re-presentable, sin que, por tanto,
haya posibilidad de reconocer otra dimensión que no sea la
presencia, el presente re-conocible, la realidad contable y
manejable.
2.2. Foucault: muerte del
Hombre
La crítica deleuziana de la representación
-con su intento de pensar fuera del marco instaurado por la
representación y su cuádruple raíz- puede
ser considerada paralelamente a la proclama foucaultiana de la
muerte del Hombre (especialmente el capítulo IX
"El hombre y
sus dobles" de Las palabras y las cosas).
Diversas configuraciones del saber, diversos
códigos o sistemas
ordenadores del pensamiento y la acción
han jalonado la historia. Pero sólo
uno de ellos, afirma Foucault, ha solicitado y requerido al
hombre y le ha conferido el doble papel de sujeto y objeto del
conocimiento. Se trata de la episteme que se inaugura en los
albores de nuestra modernidad
(comienzos del siglo XIX). Alzándose sobre su finitud
recién estrenada, el Hombre será el nuevo
fundamento que siendo observador es observado. El Hombre, objeto
privilegiado de las ciencias y sujeto de todo
conocimiento.
De este modo el ser del Hombre, el fundamento
epistémico de la Modernidad paradójicamente emerge
como tal al mismo tiempo que se descubre como finitud. El Hombre
es un fundamento que sin embargo se sabe finito. De ahí el
doble papel en el que se coloca el hombre en el pensamiento
moderno: amalgamar lo trascendental y lo empírico.
Sueño antropológico es la expresión
que Foucault utiliza para referirse a este nuevo ensayo de
fundamentación. Es el Hombre como condición de
doble empirico-trascendental. El Hombre funda
(trascendentalmente) lo que, sin embargo, (empíricamente)
le constituye. Es por eso por lo que, finalmente, el Hombre se
enfrenta permanentemente a la empresa de
atrapar un origen que continuamente se le escapa. Y es por eso
también que el hombre, al tratar de pensar su origen, se
encuentra con procesos sin
edad de los que nunca es contemporáneo, diferencias y
discontinuidades que no le pertenecen.
2.3. Genealogía y deconstrucción del
Sujeto
En efecto, "genealogía y génesis de la
subjetividad" va pareja con "deconstrucción del Sujeto".
La deconstrucción de la subjetividad, en su rastreo
genealógico de las condiciones de su aparición,
resulta ser una operación que refuta la tesis del
Sujeto metafísico y su representación como punto de
partida, origen y fundamento. La genealogía y
deconstrucción del sujeto abren así, como veremos
en otro apartado de este texto, un escenario pre-subjetivo y, a
la par, ofrecen un nuevo marco en el que replantear la
cuestión del sujeto. Un sujeto que ya no es el concebido
moderna y metafísicamente como esencia última de la
individuación, como pura aprehensión pre-reflexiva,
vacía, del mundo, como foco de la sensibilidad, de la
expresividad, unificador de los estados de la conciencia. Este
nuevo marco dibuja un paisaje desde donde pensar las
inmaterialidades de la identidad.
Como afirma PARDO (1990: 17), "trabajar en la
deconstrucción de la subjetividad (o, lo que es lo mismo,
en la genealogía del ser) es un modo de arrojar una nueva
luz sobre los
problemas
-precisamente- 'fundamentales' de nuestro tiempo: al iluminar el
campo pre-subjetivo y pre-individual en el que se fabrican los
individuos y se invisten como sujetos, la crítica de la
representación permite pensar las fuerzas que determinan
al pensamiento y ofrecer a las cuestiones más cruciales un
nuevo marco en el que replantearse". Esta íntima
relación entre "genealogía" y
"deconstrucción" podemos especificarla así: la
exploración de los orígenes de lo dado por
fundamento (el Sujeto, la Identidad, lo Mismo) nos pone a
priori al margen de dicho fundamento, pues cancela su propia
validez al hacer que dependa de circunstancias
histórico-empíricas. En otras palabras, no podemos
sostener que el Sujeto se origina en un territorio a-subjetivo y,
al mismo tiempo, seguir sujetos al Sujeto como fundamento. En
cuanto el Sujeto es retrotraído (operación
genealógica) a sus orígenes sin sujeto, se suspende
todo su fundamento, su identidad y sustancialidad
(operación de deconstrucción). En suma: la
afirmación genealógica de la multiplicidad supone
la desfundamentación reconstructiva de la identidad. De
tal modo que la inmaterialidad que escapa a lo Mismo deshace y se
deshace del sujeto de la representación.
Estas consideraciones nos conducen por el momento a dos
conclusiones que conviene destacar:
a.- La relación entre "genealogía" del
Sujeto y su "deconstrucción" ontológica apunta a la
brecha radical que como alteridad habita en la identidad
individual y colectiva; una brecha que se hace palpable en la
imposibilidad de llegar a los propios orígenes de la
identidad desde los presupuestos de una identidad previa y
originaria.
b.- Es la diferencia y la alteridad dadas en todo origen
lo que dibuja ante nosotros el espacio para la
deconstrucción de lo presentado como esencia, unidad,
ley y
fundamento, en este caso del Sujeto y su identidad. La
repetición no es un proceso iterativo en el que
podríamos remontarnos hasta alcanzar "una primera vez",
una identidad original y no repetida. El ser se da
originariamente como repetido, como simulacro, y lo que es
repetido en cada ocasión no es sino la diferencia,
la multiplicidad que puebla lo real.
Como acabamos de mostrar la llamada crisis del
Sujeto moderno tiene que ver en su dimensión
ontológica con la inversión de la clásica
identificación existente entre "ser", "identidad",
"representación" y "pensamiento". Una inversión que
permite pensar y afirmar la diferencia. Así lo hemos
planteado con la crítica a la representación
(Deleuze) en su cruce con la muerte del
Hombre (Foucault) como materialización de un pensamiento
de la alteridad y de la diferencia. Sabemos, por tanto, que si la
diferencia deshace la subjetividad y destruye la
representación, la representación sólo es
posible sobre el olvido y la destrucción de la
diferencia.
3. LO DIVERSO Y LO CONCRETO
EN LA IDENTIDAD
Foucault y Deleuze retrotraen lo idéntico al
subsuelo habitado por intensidades, diferencias, singularidades.
No dejan resquicio a la abstracción. Esta operación
la podemos ahora reconsiderar a partir de "la pragmática
de lo diverso" en Foucault y "la multiplicidad de lo concreto" en
Deleuze. Con ello el sujeto individual y la noción moderna
de identidad dejan paso a procesos de frontera donde
las identidades responden a "devenires"; identidades incontables,
sin unificación ni totalización.
Son unas consideraciones que exploran la posibilidad
efectiva de que el pensamiento de la modernidad se
desterritorialice en singularidades pre-individuales y
a-subjetivos, si bien esos elementos inmateriales y no referibles
a sujetos o conceptos serán tematizados con algo
más de atención en un próximo apartado.
Ahora, en este sentido, reparar solamente en que, como
señala Guattari, no se entiende a Deleuze y a Foucault sin
apreciar la "parte no humana pre-personal de la
subjetividad que ellos enfatizaban" (GUATTARI, 1996:
21).
3.1. Pragmática de lo
diverso
La fórmula "pragmática de lo diverso" es
una fórmula más que cercana a la empleada por
DELEUZE (1987: 113) para resumir toda la filosofía de
Foucault: "una pragmática de lo múltiple". Esta
fórmula encierra elementos que podemos apreciar en lo que
según WHAL (1990: 86) funciona en la "pragmática de
lo diverso" de Foucault: "lo mismo siempre trabajado por lo otro,
lo otro liberado de la concialización dialéctica,
el espacio discursivo desligado por la multiplicidad sin uno, una
multiplicidad no de estado sino de
haceres". Así pues, el dispositivo noológico
foucaultiano consiste en hacer emerger lo otro, la multiplicidad
sin Uno y los haceres ahí donde hay formas
estáticas, esencias inmutables, linealidades
teleológicas y reconciliaciones dialécticas. Se
trata de una operación de positividad
pragmática: no analizar "lo que es" (o lo que era),
más bien "aquello que al obrar lo hace". Ahí
podemos situar la pregunta de raíz foucaultiana por la
constitución política de la
experiencia desde una posición
histórica.
En efecto, frente a las ilusiones metafísicas y
las ilusiones teleológicas propias de la creencia en la
conciencia y en el objeto natural, Foucault, como indica Veyne,
propone "una opción positivista (eliminar los
últimos objetos no historificados, los últimos
vestigios de la metafísica) y materialista (la
explicación no irá ya de un objeto a otro, sino de
todo a todo, y ello objetivará objetos de fecha concreta
sobre una materia sin
rostro)" (VEYNE, 1984: 236). Una opción positivista y
materialista donde las relaciones sustituyen a los objetos, y
donde además se toma como norma la desconfianza hacia las
falsas continuidades. Al decir de Veyne, el "caleidoscopio"
reemplaza al "semillero": no hay objetos naturales como tampoco,
a lo largo del tiempo, hay evolución o modificación de un mismo
objeto que ocupe siempre el mismo lugar. Sólo la
ilusión del objeto natural crea una vaga sensación
de unidad y la imagen de identidad..
3.2. Multiplicidad de lo
concreto
Según Jean-Clet Martin "lo concreto es una
multiplicidad de concreciones. Es algo acompacto, espeso, un
condensado que, siguiendo la etimología latina de
concretio, experimenta una concentración. Lo
concreto es espeso, espesado por todo lo que es capaz de crecer
junto a él: una agregación de fuerzas o, como
diría Spinoza, una composición que aumenta la
potencia de ese
conglomerado. Es concreto todo lo que se compone y, en esta
composición de fuerzas, va a crecer conjuntamente a la par
que aumenta en dimensión" (MARTIN, 1997: 1). Por tanto,
bajo la fórmula multiplicidad de lo concreto como
síntesis del pensamiento deleuziano
incidimos en el carácter troncal que en el pensamiento de
Deleuze juega una concepción de identidad entendida como
una multiplicidad que siempre se está haciendo gracias a
la proliferación de alianzas perversas y devenires
(más que filiaciones y hermanamientos). Una
proliferación que resulta posible gracias a la reserva de
virtualidad que siempre nos queda. De ahí, por ejemplo, la
importancia que Deleuze y Guattari le dan a la creación
del sustantivo multiplicidad: "para escapar a la
oposición abstracta de lo múltiple y lo uno, para
escapar a la dialéctica, para llegar a pensar lo
múltiple en estado puro, para dejar de considerarlo como
el fragmento numérico de una Unidad o Totalidad perdidas,
o, al contrario, como el elemento orgánico de una Unidad o
Totalidad futuras" (DELEUZE y GUATTARI, 1988: 39).
Así considerada, la identidad presente en la
individuación no nos remite a materias o formas. La
individuación que le interesa a Deleuze se sitúa en
un nivel previo en el que no se han individualizado
todavía entidades del tipo sustancias o sujetos, cosas o
personas, sino que los caracteres individuantes se sitúan
en un plano de variabilidad intensiva habitado por singularidades
pre-individuales.
En Deleuze la diferencia se abre paso en la
creación del sustantivo multiplicidad como modo de
escapar a la oposición abstracta de lo múltiple y
lo uno. Siendo la realidad misma, pues "la multiplicidad es el
auténtico elemento en el que suceden las cosas" (DELEUZE,
1995: 232); la multiplicidad no presupone totalidad ni unidad,
del mismo modo que no remite a ningún Sujeto: sus
elementos diferenciales atraviesan al ser de lo que hay, de tal
modo que las subjetivaciones, las totalizaciones y las
unificaciones son procesos que se dan y acoplan en las
multiplicidades.
"Las multiplicidades son la realidad misma y no
presuponen ninguna unidad, no entran en ninguna totalidad, del
mismo modo que tampoco remiten a ningún sujeto. Las
subjetivaciones, las totalizaciones, las unificaciones son, por
el contrario, procesos que se producen y acoplan en las
multiplicidades. Las principales características de las
multiplicidades conciernen a sus elementos, que son
singularidades; a sus relaciones, que son
devenires; a sus acontecimientos, que son
haecceidades (es decir, individuaciones sin sujeto); a sus
espacios-tiempos, que son espacios-tiempos lisos; a su
modelo de realización, que es el rizoma (por
oposición al modelo de árbol); a su plano de
composición, que constituye plateaux (zonas de
intensidad continua); a los vectores que
las atraviesan, y que constituyen territorios y grados de
desterritorialización" (DELEUZE y GUATTARI, 1994: 93-94;
cursiva de G.D. y F.G.)
Vemos entonces cómo la respuesta a la pregunta
por la inmaterialidad de la identidad nos retrotrae a la
desfundamentación del Sujeto, de ese Sujeto que es
presentando, pensado y perseguido como fundamento unificado del
ser, el saber y el hacer, así como portador de una
identidad unificada y totalizada. Una desfundamentación
que tiene lugar en tres operaciones que
hacen del pensamiento un ejercicio que se revela como
genealogía de lo que hay (del ser) y deconstrucción
del fundamento (del sujeto):
- Hacer la genealogía del ser, mostrar
que hay algo antes del ser donde pueden rastrearse las
condiciones de su aparición. - Emprender la deconstrucción de la
subjetividad, es decir, refutar la inveterada tesis de que
el Sujeto y su representación se sitúan como
punto de partida, origen y fundamento. - Abrir -en detrimento del Sujeto como fundamento- un
escenario pre-subjetivo que está aún que
pensar y que, por otro lado, conforma el territorio de
impresión (hábitos) y expresión (afectos e
intensidades); necesario para hacer una genealogía de la
subjetividad y su deconstrucción ontológica en
favor de la diferencia.
4. DEVENIR: IDENTIDAD
INCONTABLE, SIN UNIFICACIÓN NI
TOTALIZACIÓN
Una vez nos adentramos en lo diverso (el calidoscopio en
Foucault) y en lo concreto (la muliplicidad en Deleuze)
encontramos ese dominio mal iluminado al que el pensamiento de la
modernidad occidental le ha negado sistemáticamente el
paso. Nos referimos al mundo del "y", de la conjunción y
de la relación; de la Y griega y del "entre". No estamos
ya en mundo del "es" y del verbo "ser", en el mundo de la
representación y lo representable. En efecto, pensar la
diferencia requiere sumergirse en la multiplicidad de lo dado y
pasar de la lógica del ser a la lógica de la
conjunción; sustituir el "es" que identifica por el "y"
que relaciona; la conjunción que mina al ser y lo hace
bascular.
"la Y griega es la diversidad, la multiplicidad, la
destrucción de las identidades […] La multiplicidad
reside precisamente en la Y, que es de naturaleza distinta que
los elementos o los conjuntos
[…] La Y no es uno ni otro, está siempre entre los dos,
es la frontera" (DELEUZE, 1995: 73).
Se trata de una frontera imperceptible, filo que no
pertenece ni a un lado ni a otro de los elementos situados a un
lado y otro de la frontera. La "y", espacio de frontera, por el
contrario, implica a ambos elementos en un desarrollo
aparalelo, en un devenir: lo que la frontera separa es asimismo
unido por ella misma. En el devenir junción y
disjunción no son separables. Por eso el devenir es
siempre un "entre dos": no es un fenómeno de
imitación ni de asimilación, sino de doble captura,
de bodas contra natura entre elementos heterogéneos y
separados.
Ulrich Beck recurre a pensadores de la ciudad como
Simmel, Benjamín, Virilio y Sloterdijh para glosar las
diferencias entre la condición demarcadora y
unívoca del modelo del "o? o?" y la condición
fronteriza y globalizadota de la conjunción
"y?":
"Allí (en o? o?), separación,
demarcación y limitación, exigencia de claridad y
univocidad, de dominio, de seguridad y
control;
aquí (en y?), multiplicidad, diferencia, globalidad
interminable, la cuestión de la relación, del
acuerdo y la unión, la afirmación de la
ambivalencia, de la ironía.
[…] Los teóricos de la gran ciudad ?Virilio,
Sloterdijk, o antes Simmel y Benjamín- han destacado desde
siempre lo de "entremedio". Al pensar y configurar el o?
o? se consideraban y se consideran las vías
sólo en cuanto problemas presupuestarios, policiales o
económicos. Los espacios intermedios devienen espacios de
tránsito. El y? despunta en cuanto
globalización" (BECK, 2004: 108-109)
Se comprende, entonces, que las relaciones que se
establecen entre los elementos de las multiplicidades sean
devenires que se realizan bajo el modelo descentrado y
ajerárquico del rizoma como extensión y
ampliación horizontal de las relaciones siempre abiertas y
susceptibles de nuevas conexiones. Rizoma por
oposición al modelo de árbol. A diferencia
del "rizoma", el "árbol" es ante todo estructura que
estabiliza, organiza y neutraliza las multiplicidades por cuanto
establece un punto de origen, germen o centro, una
división binaria o principio dicotómico, con sus
ramas perpetuamente reproducidas y repartidas, unos sistemas de
puntos y posiciones que, en suma, cuadriculan lo dado por
posible.
La identidad no es primigenia. La diferencia pasa por el
ser y por los entes, a la par que abre la identidad de ambos a lo
incierto, incalculable y oscilante. Y ahí, siguiendo los
planteamientos de Delgado (1999) sobre la necesidad de una
antropología urbana que atienda las
estructuras
líquidas que organizan la vida social más
allá de instituciones
estables, surge un modo de habitar el mundo que corresponde con
el animal político-público que practica-usa
la ciudad por fuera de la lógica proyectista y de
representación propia de la cultura
urbanística y su pretensión
orgánico-geométrica de mutar la ciudad en un lugar
controlado e iluminado, sin oscuridades y lo menos indetermina,
azarosa y lábil posible. En efecto, según Delgado,
la diferencia que deshace los fundamentos de la identidad es
afirmación del animal público que tiene lugar al
tiempo que usa, hace, practica y atraviesa lo urbano; de donde
surge un escenario activo de lo inesperado, espacio liso, que
resulta opaco e inabarcable para la lógica
urbanística y resiste a la planificación total:
"la ciudad no es lo mismo que lo urbano. Si la ciudad es
un gran asentamiento de construcciones estables […] Lo que
implica la urbanidad es precisamente la movilidad, los
equilibrios precarios en las relaciones
humanas, la agitación como fuente de
vertebración social, lo que da pie a la constante
formación de sociedades
coyunturales e inopinadas, cuyo destino es disolverse al poco
tiempo de haberse generado. Una antropología urbana, en el
sentido de lo urbano, sería, pues, una
antropología de configuraciones sociales, escasamente
orgánicas, poco o nada solidificadas, sometidas a
oscilación constante y destinadas a desvanecerse
enseguida. Dicho de otro modo, una antropología de lo
inestable, de lo no estructurado, no porque esté
desestructurado, sino por estar estructurándose,
creando protoestructuras que quedarán finalmente
abortadas." (DELGADO, 1999: 11-12)
La salida del árbol y de lo sólido
supone la entrada en el rizoma y lo fluido, en la infinita
virtualidad del traje de Arlequín:
"El documento de identidad sólo incluye dos o
tres de nuestras adscripciones, entre las que nos
acompañarán toda la vida, porque seguiremos siendo
varón o mujer o hijo de
nuestra madre. Esta pobreza
lógica roza la miseria, pues en realidad nuestra identidad
auténtica se detalla, y sin duda se pierde, en una
descripción de la infinita virtualidad de
estas categorías, que cambian sin cesar con el tiempo real
de la existencia […]
¿Quiénes somos? La intersección,
fluctuante en función de
la duración, de esta variedad, numerosa y muy singular, de
géneros diferentes. No dejamos de coser y tejer nuestra
propia capa de Arlequín, tan matizada o abigarrada como
nuestro mapa genético. No procede pues defender con
uñas y dientes una de nuestras pertenencias, sino
multiplicarlas, por el contrario, para enriquecer la
flexibilidad. Hagamos restallar al viento o danzar como una llama
la oriflama del mapa-documento de identidad" (SERRES, 1995:
199-200).
5. EL TERRITORIO A-SUBJETIVO
Y PRE-INDIVIDUAL
Una estrategia para
escapar de ese nuevo fundamento de la modernidad, del fundamento
metafísico del Sujeto, consiste en recobrar lo excluido
por el pensamiento metafísico, es decir su impensado;
aquello que abre al sujeto a un afuera que lo dispersa. Esta
estrategia puede plantearse como una pregunta que interroga por
el comienzo de lo que, desde las filosofías de la
subjetividad, se imagina al comienzo del pensamiento y se
presenta como fundamento; una pregunta por la génesis de
la subjetividad misma. ¿Cómo se constituye la
subjetividad? Pues resulta que desde los presupuesto
metafísico de la modernidad "el comienzo del pensamiento
es concebido como comienzo de la subjetividad (a partir de
la "nada", a partir de que lo exterior o el espacio cuente como
nada), y comienzo de una sustancia (que, en rigor, no puede
comenzar ni terminar) bajo la forma de un yo-conciencia (que no
es sino el olvido de sus fundamentos)" (PARDO, 1992: 290). Se
trata, por tanto, de explicar aquello que se presupone como ya
constituido (la aparición del sujeto, de la subjetividad)
y origen de todo comienzo.
Una vez que se inicia el estudio de la génesis de
la subjetividad se evidencia que bajo la forma Sujeto existe una
dimensión que infecta y corroe la forma de Uno y Todo que
se esconde en las pretensiones de inmediatez y unidad del Sujeto
propias de la filosofía de la subjetividad. Se trata de lo
que venimos llamando "el territorio a-subjetivo y pre-individual"
de la subjetividad.
Entramos así en el territorio excluido por el
Sujeto abstractamente considerado de las filosofías de la
subjetividad. Un territorio inmaterial que es tal antes de que el
Sujeto llegue (a tener sentido). Un territorio molecular de lo
pre-sentido y un campo microperceptivo de las intensidades
pre-subjetivas; el campo de las fuerzas que pululan,
hormigueantes, por debajo de las formas. En el escenario de lo
concreto y sus multiplicidades, ahí donde se juega la
micropolítica del deseo (Deleuze y Guattari) o la
microfísica del poder
(Foucault). Escenario del rizoma y del caleidoscopio.
Estas inmaterialidades moleculares se sitúan por
debajo de la forma pero no son lo meramente informe. Apreciar
esas singularidades inmateriales supone desembarazarse de la
alternativa que, según Deleuze, nos impone tanto la
metafísica como la filosofía
transcendental:
"o bien un fondo indiferenciado, sin-fondo, no-ser
informe, abismo sin diferencias y sin propiedades; o bien un Ser
soberanamente individuado, una Forma fuertemente personalizada.
Fuera de ese Ser y de esa Forma, no queda más que el
caos… En otro términos, la metafísica y la
filosofía trascendental están de acuerdo en no
concebir singularidades determinables más que
aprisionadas en un Yo [Moi] supremo o un Yo [Je] superior
[…] Pero, en un caso como en otro, se permanece en la
alternativa del sin-fondo indiferenciado y las singularidades
aprisionadas […] Fuera de la persona y del
individuo,
nada se distingue…" (DELEUZE, 1994: 121-122; cursiva de
G.D.)
Cuestionar desde la diferencia y la multiplicidad la
categoría Sujeto y la noción de Identidad moderna
que le es afín supone adentrarse en el territorio que
escapa a la conciencia y a la representación y que, sin
embargo, está en la base del problema ontológico de
la génesis de la subjetividad: fuerzas, diferencias,
contracciones, intensidades, afecciones, encuentros entre dos…
Lo que descubrimos al hacer la génesis del Sujeto (la
sensibilidad anónima, el territorio a-subjetivo y
pre-consciente de la subjetividad) equivale a la
disolución del Sujeto. El Sujeto queda abierto a esa
diferencia constituyente sobre la que se asienta su ya inevitable
identidad insustancial.
Así se abre ante nuestros ojos un mundo
(invisible) del todo insospechado. Mundo que no está
habitado por sujetos ni por personas pero que tampoco es el
sin-fondo del caos absoluto y la indeterminación
indiferenciada. Las inmaterialidades de la identidad no habitan
en pozo sin fondo de irracionalidad. Ese mundo, más bien,
es el territorio poblado de singularidades a-subjetivas y
pre-individuales. Territorio que evidencia un "plano de
individuación" excéntrico y extraño a los
enfoques tradicionales, pues muestra la
génesis ontológica del individuo en un momento y
nivel previo a la individuación entendida bajo entidades
formales y ya estructuras del tipo "sustancias" o
"sujetos".
La individuación tradicional incurre,
precisamente, en aquello que, como ya sabemos, critican Deleuze y
Foucaul en su intento por deshacerse de la filosofía de la
representació: a la hora de dar cuenta de lo individual
calcar el fundamento no-empírico o transcendental a imagen
y semejanza de la realidad empírica que está
llamado a fundar. Y es que no se puede "deducir" lo individuante
a partir de lo individual o lo individuado; entre ambos no puede
haber relación de analogía, semejanza,
oposición o identidad.
No es difícil comprender que en un tratamiento
sobre el Sujeto como el que acabamos de sintetizar la identidad
resulta pensada desde el hundimiento de lo Uno y, con ello, desde
la lógica de la diferencia, desde aquello que ha sido
excluido sin cesar por la razón occidental hacia el
exterior de lo no-representable y del sujeto (de la
representación). Nótese que el paisaje resultante
de esta subversión noológica es un paisaje
trastornado. Sus pobladores no son ya sujetos ni objetos,
sustancias o cosas, en su sentido tradicional, sino las
singularidades libres, asubjetivas y preindividuales.
"Del mismo modo que la 'objetividad' precartesiana se
vio irreversiblemente contaminada por la epidemia de
subjetividad, es hoy la subjetividad quien se descubre infectada
por formas no personales de individuación. Y esa
infección pre-subjetiva de la subjetividad es tan
inevitable como lo fue en su día la
contaminación 'humana' de la objetividad divina o
natural" (PARDO, 1996b: 151)
6. ABERTURA: HENDER LA
DELIMITACIÓN
"Es verdad que no salgo de mi casa, pero también
es verdad que sus puertas (cuyo número es infinito)
están abiertas día y noche a los hombres y
también a los animales. Que
entre el que quiera"
José Luis Borges
"Las dos puertas del mundo
están abiertas:
abiertas para ti
entre dos luces.
Las oímos golpear y golpear
y llevar lo indeciso
y llevar lo verde a tu siempre"
Paul Celan
Entre puertas y umbrales, vida en su fluir, ser en
devenir. Tierras de nadie, territorios lisos, no-lugares
anónimos e impersonales, espacios indeterminados e
indeterminantes, inciertos espacios de conflicto,
encuentro, intercambio, fugas. Ser en devenir: contrabandeos,
errancia. Caleidoscopio y rizoma. Sumergida en esos espacios, la
razón occidental instituye el imperio de la
segmentariedad. Cronometrar, medir, marcar, acotar, repartir,
acompasar, estriar? operaciones con pretensión de conjurar
los riesgos
situados en "el entre", lo azaroso de la situación
liminal. La dogmatización del imperio de la
segmentariedad, con sus oposiciones y separaciones, se ha
constituido en la base sobre la que se ha edificado el
pensamiento moderno occidental, al que tantas cosas debemos y al
que al mismo tiempo tantas podríamos reprochar. La
razón levanta diques y apila muros de contención
para que así pueda desarrollarse el pensamiento mismo,
pero ello no corresponde a la realidad última de las cosas
o del ser.
Mientras, al exterior de este delimitado y frío
edificio, sus puertas permiten cierto movimiento de
entrada y salida. Mientras, en los cristales de sus ventanales,
se dibuja un bullicioso mundo coloreado por diferencias y
fuerzas. Pero son acalladas, invisibilizadas y neutralizadas. La
representación de la razón no sabe de esas
exterioridades. No quiere notar sus bordes. Se sueña sin
afueras y sin mundo.
Y dentro, en el encauzado interior, señorea el
espíritu que se cree puro y disponedor del mundo.
Ahí, instalado en el cierre de lo Mismo. Lugar ajeno al
entre de puertas y umbrales. Interior que se quiere inmaculado.
Se esfuerza en no contaminarse de esa tan poco razonable
multiplicidad de diferencias. Son esfuerzos sin fin de
suturación y domesticación. En el interior,
ahí, al refugio de la intemperie, todo es objeto de
representación y sujeto de conocimiento, identidades
identificadas y unificadas.
Pero con ejemplar firmeza puertas y ventanas nunca han
cejado de ejecutar su oficio: golpearse, golpearse, golpearse…
contra ese amante fiel que es el quicio. Acaso vivimos tiempos
desquiciados de tanto portazo dado a lo que no puede entrar en la
fortaleza del sujeto de la razón suficiente, en ese centro
presupuesto de unidad de medida que es nuestra presupuesta
identidad. Desquiciados por la fijeza dogmática de las
delimitaciones de la razón racionalizadota, de tanto
intentar hacer coincidir lo uno consigo mismo; una y siempre la
misma vez. De ahí, tal vez, la penuria de lo que se quiere
de puertas adentro y de lo mismo. Desquiciados por
aniquilación y exclusión de lo que queda fuera, de
lo Otro de uno, de aquello que nos hace diferir, de la diferencia
y la razón de lo diverso.
Eso llamado desfundamentación de la
noción moderna de identidad es convocatoria a pensar
de otro modo. Pensar lo impensado de la Razón de lo mismo
y del Sujeto como fundamento. Y sumergirse en las inestables
aperturas y cierres de la vida, preservando su corriente, siempre
(en) movimiento.
Queda así la apuesta por escapar al cierre, por
hacer devenir y preservar la diferencia. Y, en ello, abandonar
la
organización esférica del todo, tan celestial,
profunda y vertical.
Vida en su fluir, ser en devenir… En "el entre" de
puertas y umbrales, hender la delimitación…
"El hombre es el ser que liga, que siempre debe separar
y que sin separar no puede ligar […] El hombre es el ser
fronterizo que no tiene ninguna frontera. El cierre de su
ser-en-casa por medio de la puerta significa ciertamente que
separa una parcela de la unidad ininterrumpida del ser natural.
Pero así como la delimitación informe se torna en
una configuración, así también la
delimitabilidad encuentra su sentido y su dignidad por vez
primera en aquello que la movilidad de la puerta hace
perceptible: en la posibilidad de salirse a cada instante de esta
delimitación hacia la libertad"
(SIMMEL, 1986: 34).
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y esquizofrenia, Valencia: Pre-Textos - DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, 1994, "Prefacio a
la edición italiana de Mille Plateaux", en
Archipiélago, nº 17, pp. 92-94 - DELGADO, Manuel, 1999, El animal público.
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Manantial - MARTIN, Jean-Clet, 1997, "Deleuze: una
filosofía de lo concreto", en Re-Gaceta nietzscheana
de creación, nº 6, pp. 1-5 - PARDO, José Luis, 1990, Deleuze: violentar
el pensamiento, Madrid: Cincel - PARDO, José Luis, 1992, Las formas de la
exterioridad, Valencia: Pre-Textos - PARDO, José Luis, 1996a, La intimidad,
Valencia: Pre-Textos - PARDO, José Luis, 1996b, "El sujeto
inevitable", en Manuel CRUZ (ed.), Tiempo de
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133-54 - SERRES, Michel, 1995, Atlas, Madrid:
Cátedra - SIMMEL, George, 1986, El individuo y la
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historia", en Paul Veyne, Cómo se escribe la
historia, Madrid: Alianza, pp. 199-238 - WAHL, Francois, 1990, "¿Fuera de la
filosofía o en la filosofía? La
arqueología del saber. El uso de los placeres. La
preocupación de sí mismo.", en VV.AA, Michel
Foucault, filósofo, Barcelona: Gedisa, pp.
74-86
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