Irracionalismo en América Latina. Democracia y Filosofía de la Liberación latinoamericana

1. Introducción
2. Irracionalismo
3. La
   Democracia Latinoamericana 
4. La
   filosofía de la liberación
   latinoamericana

INTRODUCCION

El pensamiento
latinoamericano en su trayectoria ha evidenciado una marcada
tendencia progresiva de contenido humanista. Ese humanismo se
ha hecho mucho más patente en momentos en que las
circunstancias históricas lo han demandado en mayor
medida. Esto pudo apreciarse desde sus orígenes en
aquellos primeros momentos en que se debatió tanto la
condición humana de los aborígenes de esta
región, los argumentos en favor del respeto a sus
derechos,
así como la justeza o no de la importación de esclavos africanos o
asiáticos. Posteriormente la recepción y desarrollo del
marxismo en
estas tierras se explicaría no sólo por la
continuidad de aquellas ideas sino porque las nuevas condiciones
sociales los engendraban.

Los países latinoamericanos en su mayoría
recién emergentes en su relativa independencia
política aspiraban de alguna forma a reproducir las
vías y modelos de
desarrollo provenientes de aquellos centros del capitalismo
mundial, sin percatarse fácilmente de tal imposibilidad
por constituir precisamente ellos una de las condiciones
básicas de la prosperidad de estos
últimos.

Por tal motivo era lógico que el liberalismo, y
no el socialismo,
constituyese el paradigma
preferente de la mayor parte de los pensadores latinoamericanos
que honestamente añoraban la plena realización de
las consignas aún etéreas de libertad,
fraternidad e igualdad que
desde el siglo anterior alimentaban el humanismo
burgués.

Los presupuestos
del socialista aun cuando eran comprendidos
filantrópicamente por un sector muy reducido de la
intelectualidad latinoamericana, por lo general no eran
compartidos por considerarse no solamente ilusos, sino ante todo
distantes de los criterios de lo que se consideraba -y aún
hoy en día con el derrumbe del «socialismo
real» se realimentan- la naturaleza
individualista y no colectivista del hombre.

Irracionalismo

      La evolución de las especies es algo tan
probado como la esfericidad de la Tierra, y
solo desde la ignorancia más supina y el irracionalismo
más obtuso (ingredientes básicos del
fundamentalismo judeocristiano) se puede negarla o pretender que
hay otras explicaciones de la biodiversidad
y del origen del
hombre igualmente verosímiles. Proponer el "diseño
inteligente" como alternativa a la evolución equivale a
decir que el modelo
copernicano es solo una de las posibles interpretaciones del
Sistema Solar, y
que el modelo geocéntrico de Ptolomeo tiene el mismo
derecho a ser enseñado en las escuelas.

Que Bush no destaca precisamente por su inteligencia
preclara, es algo que él mismo se encarga de demostrar
todos los días; pero no es posible que todos sus asesores
sean tan estúpidos como él. Algo tan grave como el
cuestionamiento oficial del darwinismo no puede ser una mera
torpeza. Es algo mucho peor: es una deliberada apuesta por el
irracionalismo. Y una apuesta muy fuerte, un auténtico
órdago contra la razón, como cuando Millán
Astray, expresando mejor que nadie la esencia del fascismo,
gritó "Muera la inteligencia, viva la muerte". Un
grito de terror y desesperación (al fin y al cabo, un
fascista no es más que un burgués asustado), un
graznido de pájaro necrófilo, como dijo Unamuno;
porque la razón es la muerte del
fascismo, y la muerte es su única razón.

Si aceptamos una falacia, las aceptamos todas (si dos y
dos son cinco, yo soy el Papa: 2+2=5, luego 2+2=2+3, luego 2=3,
luego 1+1=2+1, luego 1=2; el Papa y yo somos dos, pero como 2=1,
el Papa y yo somos uno, luego yo soy el Papa). Si la presencia de
fósiles no confirma la evolución de las especies,
la ausencia de armas de
destrucción masiva no desmiente que Iraq sea una
amenaza para la seguridad de
Estados
Unidos.

Si las evidentes cadenas darwinianas son cuestionables,
la evidente cadena de causas y efectos que conecta el cambio
climático (cuyo principal responsable es Estados Unidos)
con la proliferación de huracanes también se puede
cuestionar.

Hay un Dios bondadoso que ha hecho que las flores huelan
bien y las manzanas sean comestibles. Hay unas fuerzas del mal
inspiradas por el diablo que es necesario combatir arrasando
países enteros, expoliando, asesinando, torturando,
violando… Y hay huracanes cada vez más violentos y
devastadores porque los designios del Señor son
inescrutables.

La verdad es revolucionaria, y por eso los fascistas (al
igual que los socialdemócratas, los posmodernos, los
relativistas…) no la toleran. Para el poder,
la ciencia es
imprescindible como instrumento de dominación, pero tiene
un inconveniente: busca siempre la verdad (y a veces la
encuentra), desenmascara los errores y las falacias, descubre las
relaciones entre causas y efectos… Por eso el fascismo tiene
hacia las ciencias la
misma actitud que
hacia las masas: las necesita y las cultiva, pero a la vez las
teme y las desprecia. Y cuando no puede manipularlas, intenta
silenciarlas.

El fascismo es, en última instancia, la ideología de la fuerza (que,
hoy más que nunca, es ante todo la fuerza bruta del
capital: por
eso ahora el fascismo se autodenomina neoliberalismo). El dominio y la
supervivencia del más fuerte, es decir, del más
rico.

Paradójicamente, el neofascismo estadounidense,
que cuestiona el darwinismo, es puro darwinismo social, intenta
imponer la despiadada ley del
más apto en el único ámbito en el que deja
de ser válida, derogada por la razón y la ética. La
torpeza de las fuerzas de seguridad en el salvamento de las
víctimas del Katrina (es decir, del cambio
climático, es decir, del capitalismo) frente a su brutal
eficacia en la
represión de los hambrientos, no es una paradoja ni un
fallo administrativo: es una opción política coherente
con las "guerras
preventivas" y las "cruzadas antiterroristas".

En el otro extremo del espectro ético y
sociopolítico, esperanza y ejemplo de la humanidad, los
mil médicos cubanos con sus mochilas preparadas para
acudir en ayuda de sus hermanos estadounidenses. Una ayuda que el
Gobierno de
Estados Unidos no permitirá que llegue a los damnificados.
Por evidentes motivos de seguridad: tal como están las
cosas, los médicos cubanos podrían salvar muchas
vidas, y ese es un riesgo que la
Casa Blanca no está dispuesta a correr.

 La Democracia
Latinoamericana 

Siempre es difícil hablar de Latinoamérica como unidad. Hay varias
Américas Latinas, tan diferentes como pueden serlo
naciones tan distantes como Honduras y Uruguay, o tan
vecinas como Chile y Bolivia. Pero
de una nación
pequeña, Nicaragua puede surgir un enorme poeta, Rubén
Darío, y de países muy grandes, dictadores muy
pequeños: Pinochet, Videla… Hay, a pesar de todo, rasgos
que nos unen. La lengua
castellana. El mestizaje en diversos grados. Una cultura
compartida que rehúsa los casilleros nacionalistas:
Darío, Martí,
Neruda, Borges, Orozco y
Niemeyer, Carlos Gardel y Agustín Lara, son de todos. Y
una difícil, empinada y empeñosa lucha por la
libertad. En el primer foro Ibero América
celebrado en México a
fines de noviembre pasado, el Presidente Sanguinetti dejó
para la posteridad (valga la redundancia) una frase
célebre: El futuro ya no es lo que era antes. En efecto,
el nuevo paradigma, como lo llamó en esa misma
ocasión Felipe González, ha cambiado y
desafía a nuestras imaginaciones. Pero si un pueblo tiene
derecho a su futuro, según Michelet, también tiene
derecho a su pasado. Si contásemos nuestro cuento,
empezaríamos diciendo "Había una vez un vasto
imperio colonial, el más grande conocido hasta entonces,
que se extendía de la Alta California al Cabo de
Hornos"… Durante tres siglos, el imperio español
del Nuevo Mundo pasó por la conquista y
evangelización de los pueblos sometidos, pero
también por su defensa y protección.

Se crearon grandes ciudades, imprentas, universidades y
al arte del barroco. Se
crearon grandes servidumbres en la mina y en la hacienda. Y se
fueron integrando sociedades de
grandes desigualdades, con el peonaje indio y la esclavitud negra
en la base y con la élite criolla en la cima. Los
Austrias, hasta 1700, gobernaron a sus colonias de manera lejana
y paternalista. Los Borbones, a partir de la Guerra de la
Sucesión española, gobernaron de manera
entrometida, exigiendo que las colonias sirvieran a España y
no a sí mismas, expulsando a los jesuitas e
irritando a la élite criolla, protagonista de las
revoluciones de independencia
que culminaron hacia 1821 con la unidad colonial
prácticamente intacta, pero sin el techo protector de la
corona de España. A la intemperie, improvisamos leyes para una
nación
ideal y nos olvidamos de la nación real.

"La Constitución de Colombia fue
escrita para los ángeles, no para los hombres",
escribió Víctor Hugo. Culturalmente, le dimos la
espalda a la tradición española por opresiva y a
las tradiciones negras e indígenas, por bárbaras.
Incurrimos en lo que Gabriel Tarde llamaría la
"imitación extralógica". A la intemperie, oscilamos
dramáticamente entre la anarquía y la dictadura,
entre la libertad y el miedo, como dijese el recientemente
desaparecido Germán Arciniegas.

El vacío sólo podía ser llenado por
la cultura, el Facundo de Sarmiento y el Martín
Fierro de Hernández, los retratos de Bustos y los
grabados de Posada, las novelas de Blest
Gana y Manuel Payno, la poesía
de Darío y los modernistas, los estudios de Mora y Bello.
El abismo sólo podía ser colmado por la
creación de estados nacionales.

. Debió atender a demasiadas clientelas: el
sector
público, el sector privado, el sector militar, la
clientela popular organizada, la clientela extranjera de
acreedores… La guerra
fría complicó y a veces paralizó el
encuentro de Estado,
sociedad y
democracia.

En aras de la doctrina de seguridad continental de los
EE.UU., todo reclamo social fue tachado de "comunista" y toda
dictadura militar
de "salvadora".El fin de la guerra fría dio lugar a
rápidos avances hacia eso que Sanguinetti ha llamado "la
extravagante normalidad democrática". El Estado se
adelgazó se abrió al mundo y siguió políticas
estrictas en la macroeconomía.

El tercer sector la sociedad civil se
organizó cada vez más y mejor, abriendo
oportunidades más allá de las actividades propias
del Estado y del sector privado. Pero a veinte años de la
crisis de la
deuda y a diez del término de la guerra fría, la
democracia latinoamericana está en peligro. Persiste la
anormalidad de la injusticia y de la pobreza.
Ciento noventa y seis millones de latinoamericanos sobreviven con
ingresos de
sesenta dólares o menos al mes. Noventa y cuatro millones
se hunden en la pobreza extrema
con ingresos menores de treinta dólares al mes. (Informe de la
Comisión Aylwin a la Conferencia de
Copenhague).

El veinte por ciento de la población más rica percibe ingresos
doce veces mayores al veinte por ciento más pobre, la tasa
de la mortalidad infantil es de treinta por mil versus seis por
mil en los países de la OECD y el promedio educativo es de
sólo cinco a siete años. (Informe de Guillermo
Ortiz, director del Banco de
México). Añade la Comisión Aylwin: Crecen el
desempleo y la
marginación urbana. Descienden los salarios.
Quiebran las clases medias. Nos recuerda Raúl Padilla: el
cincuenta por ciento de los latinoamericanos que inician la
primaria, no la terminan.

La
filosofía de la liberación
latinoamericana

Si bien es cierto que el tema de la cultura tomó
progresivo interés en
el pensamiento latinoamericano especialmente en las
últimas décadas del siglo XX  y hoy en
día abunda la literatura que se dedica a
su estudio; no debe ignorarse que las reflexiones sobre el lugar,
los valores y
los problemas de
la cultura en general y en especial  de su
especificidad   en "Nuestra América" son de
vieja data.      Los 
cuestionamientos  sobre las  particularidades y
significación  de dicha cultura no han aflorado
siempre con la misma magnitud e intensidad, ya que su
formulación ha estado siempre en dependencia de
determinadas necesidades evócales. Por tal motivo no fue
similar la atención otorgada a estos  problemas
de la cultura  en el pensamiento de la época colonial
que el período de desarrollo de los estados
independientes.       Los primeros
cronistas españoles que se trasladaron a América y
fueron asimilados por el mal llamado "Nuevo Mundo", aparecieron
reconocimientos sobre la riqueza de las culturas originarias,
habían sido aplastadas por la conquista.  Tanto
Bartolomé de las Casas como otros sacerdotes defensores de
la condición humana de la población
autóctona revelaron el carácter avanzado de muchas de las
actividades e instituciones
de aquellos pueblos, especialmente de los aztecas e
incas.  Incluso algunos como el jesuita
José de Acosta, que se estableció en el Perú
en el siglo XVI, llegó a sostener que estos pueblos en
muchas eran dignos de admiración? y llegaban a aventajar a
los europeos. Algunos escritores del viejo continente entre
los que sobresalen los utopistas se inspiraron en América
para sus idealizaciones reorganizativas de la
sociedad.  En el pensamiento humanista que se consolida
en América durante el siglo XVIII en consonancia con la
incorporación al espíritu moderno y como
expresión temprana de nuestra ilustración se intensificaron los estudios
por las cuestiones de la cultura autóctona como
expresión del necesario proceso de
emancipación mental que precedió al movimiento
independentista.

      Esta época
quedó caracterizada como "el siglo de oro" en la que
el pensamiento ilustrado y humanista tendría prestigiosos
representantes. Por sus análisis filosóficos en
relación a la cultura se destacó Pedro José
Márquez, quien sostenía que el verdadero filosofo:
"es cosmopolita (o sea ciudadano del mundo), tiene por
compatriota a todos los hombres y sabe que cualquier lengua, por
exótica que parezca, puede en virtud de la cultura ser tan
sabia como la griega, que cualquier pueblo por medio de la educación puede
llegar a ser tan culto como el crea serlo en mayor
grado.       Resalta en las
ideas la convicta confianza en las posibilidades humanas a
través de la educación para
eliminar los posibles obstáculos que condiciones
secundarias podrían anteponer.  Sus ideas
constituían un abierto enfrentamiento al racismo y al
determinismo geográfico, a la par que dejaba esclarecido
en qué medida cada hombre desde su circunstancia
particular podría contribuir a la cultura
universal.      De tal forma estos
latinoamericanos iban creando las bases teóricas de la
exigida emancipación política que se
avecinaba.      Un ideal arraigado
en los próceres de la independencia fue extender la
cultura a todo el pueblo  y con ese fin utilizaron
sistemáticamente la prensa
periódica.   La espada libertadora de los
guías de la independencia latinoamericana no sólo
estuvo empuñada por la fortaleza de la decisión
tomada, sino por la profunda meditación sobre la historia, las condiciones y
las perspectivas de los pueblos del
continente.  Bolívar
consideraba que "nosotros somos un pequeño género
humano; poseemos un mundo aparte, cercado por dilatados mares;
nuevo en casi todas las artes y las ciencias aunque en cierto
modo viejo en los usos de la sociedad civil"

El libertador confiaba que en la futura América,
una vez derrotado el poder colonial, se convertiría en un
favorable asilo que acogería las ciencias y las artes
provenientes del Oriente y de Europa para
impulsarlas con el aliento de la cultura
latinoamericana.

      Tal
preocupación estuvo presente también en Andrés
Bello, quien con su erudición científica y
originalidad filosófica podía considerarse al nivel
más alto del pensamiento latinoamericano de la
época.  El ilustre venezolano propugnó la
autonomía cultural de las repúblicas
hispanoamericana como  una exigencia de
naturalización de las constituciones, leyes,
instituciones, acorde con las condiciones y
características de los pueblos de esta región que
entraban en la vida política independiente, en aquellos
casos como el de Cuba, en el
que el dominio español se mantenía y trataba de
resarcir en algo las grandes pérdidas en el continente, la
lucha por enarbolar los valores de la
cultura vernácula tendría mayor
significación aún, como se aprecia en el sacerdote
Félix Varela .  Durante el primer tercio del
siglo XIX, que el filósofo cubano Enrique José
Varona denominaría "verdadero crepúsculo de la
historia", el pensamiento filosófico se elevó a un
plano a tono con las exigencias de la época, de lo que se
desprende su autenticidad. 

Pero no serían sólo cultivadores de la
filosofía, como Varela o Luz y Caballero,
los que pensarían sobre los problemas de la universalidad
de la cultura y sus manifestaciones en el ámbito del
país, sino intelectuales
de las más diversas ocupaciones como Francisco de Arango y
Parreño y José
Antonio Saco, los que aportarían valiosas ideas desde
diversos campos del saber o del arte al proceso de
formación de la conciencia
nacional cubana.      

Punto culminante de este pensamiento humanista
práctico que devino en acción
revolucionaria es la obra de José Marti. Sus ideas sobre
la cultura latinoamericana han dejado su impronta sobre varias
generaciones posteriores no sólo de cubanos.  En
especial su artículo "Nuestra América", en el que
insistía en la urgencia de conocer la cultura de los
pueblos latinoamericanos y la realidad de sus países para
poder gobernar mejor y librarlos de tiranías. "La universidad
europea -sostenía Marti- ha de ceder a la universidad
americana.  La Historia de América, de los incas
acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se
enseñe la de los arcontes de Grecia. 
Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. 
Nos es más necesaria" .  Su énfasis en el
estudio del mundo latinoamericano no implicaba ningún tipo
de desdén por la cultura de otros pueblos. 
Simplemente aspiraba ante todo a que esta enseñanza se revirtiera en una mejor forma
de orientar el progreso en estas tierras y además que se
reconociera el lugar de la cultura en el concierto de la
universalidad, al igual que la proveniente de Europa o de otras
latitudes.   

La idea de revalorizar la actitud de los
latinoamericanos respecto a la cultura universal y en especial de
reconsiderar las particularidades que debía poseer la
cultura filosófica había sido plasmada
también desde mediados del siglo pasado por Juan Bautista
Alberdi, para quien: "No hay, pues, una filosofía
universal porque no hay una solución universal de las
cuestiones que la constituyen en el fondo.  Cada
país, cada época, cada filósofo ha tenido su
filosofía peculiar que ha cundido más o menos, que
ha durado más o menos, porque cada país, cada
época, y cada escuela han dado
soluciones
distintas a los problemas del espíritu
humano" 

De ahí que el pensador argentino insistiera en
crear una filosofía latinoamericana que se ocupara de los
problemas de este continente sin renunciar, por supuesto, a lo
que el pensamiento hubiera elaborado ya en cualquier parte. 
No obstante lo importante era para él que se
correspondiese con las necesidades, esencialmente sociales y
políticas que demandaban los pueblos
latinoamericanos.      

Se debe tener en consideración que ese
afán por volver la mirada hacia adentro, por hacer de la
filosofía un instrumento para ponerlo en función de
lo peculiar latinoamericano no fue compartido por todos los
miembros de aquella generación de pensadores argentinos
que confluyen con el positivismo. 

Entre aquellos pensadores se encontraba Domingo Faustino
Sarmiento, quien al cuestionarse por el sello especial que
debía tener la literatura, las instituciones y en general
la cultura latinoamericana, propugnaba un cosmopolitismo que
diluía en un universalismo abstracto sus ideas sobre el
mundo espiritual latinoamericano, dado que su mayor
interés estaba en la transformación material de
aquella sociedad.  Tal utilitarismo sin dudas de
algún modo atentaba contra el reconocimiento de la
especificidad y los valores de la cultura
latinoamericana.  

No cabe duda de que Sarmiento aspiraba con tal
posición a acentuar la validez universal de las ideas, que
independientemente de cualquier circunstancia deben
corresponderse con la realidad.  Sin embargo, con esto, en,
cierto modo, soslayaba la historicidad y la concreción
necesaria que debe poseer todo pensamiento que pretenda captar
acertadamente la realidad circundante, la cual no se manifiesta
jamás de forma idéntica a la que se da en otras
partes.      

Tales criterios llevaron a Sarmiento a renunciar y
encontrar en la "barbarie" de la cultura latinoamericana
algún sostén aconsejable para apoyar su proyecto de
"civilización".  Recomendaba imitar la cultura
anglosajona y en especial la norteamericana.  Actitud esta
que encontró reprobación no sólo en Martí,
sino también en el uruguayo José Enrique
Rodó, quien criticó tal "nordomanía" y
antepuso el espíritu arielista al utilitarismo positivista
al considerar que: "La civilización de un pueblo adquiere
su carácter, no de las manifestaciones de su prosperidad o
de su grandeza material, sino de las superiores maneras de pensar
y de sentir que dentro de ellas son posibles". Ese mismo idealismo
imbuiría a toda la generación de pensadores que en
contraposición a los xenófilos positivistas se
darían a la tarea de demostrar la vitalidad y el
carácter propio y novedoso del mundo cultural
latinoamericano.     

 En tal sentido crítico se reveló el
chileno Francisco Bilbao al considerar ala cultura europea como
dominadora y pragmática.  Por eso sostenía:"El
viejo mundo ha proclamado la civilización de la riqueza,
de lo útil, del confort, de la fuerza, del éxito,
del materialismo.  Esa es la civilización
que rechazamos.  Ese es el enemigo que tememos penetre en
los espíritus de América." Y más 
adelante  puntualizaba: "Hemos querido preservar el hombre
americano de la
contaminación del viejo
mundo".      

Como puede apreciarse resulta muy diáfana la
postura asumida por estos defensores de la singularidad de la
cultura latinoamericana que aspiran a mantenerla con su identidad
propia que la diferencia de la europea y la
norteamericana.      Este
espíritu se fortalecería aun más con el
advenimiento de esa nueva generación de filósofos de la oleada antipositivista y
que buscaban en el irracionalismo un instrumento que les
permitiera descubrir desde esa perspectiva teórica los
tesoros subyacentes en el mundo latinoamericano. Este
empeño que no sólo se plasmó en el plano
filosófico, sino en el literario, en el de las artes
plásticas, en las investigaciones
antropológicas, folklóricas, constituyó una
muestra de
insatisfacción con el
conocimiento que hasta el momento se poseía sobre la
cultura latinoamericana.  

En esa labor de reconsideración de dicha cultura
se destacó la obra del mexicano José Vasconcelos,
quien aunque no compartía el criterio de la necesidad o la
posibilidad de una filosofía latinoamericana, por cuanto,
para él, "La filosofía, por definición
propia, debe abarcar no una cultura, sino la universalidad de la
cultura" y de tal modo evadía cualquier regionalismo
filosófico, no obstante quiso proyectar su pensamiento con
aspiraciones de universalidad cultural, pero desde una
perspectiva latinoamericana.  Independientemente de las
derivaciones reaccionarias que se revelaron finalmente en el
ideario y la actitud del destacado intelectual mexicano, es
preciso reconocer que en su monismo estético se aprecia su
intento por elaborar un sistema
teórico, que por su universalidad y su vuelo
metafísico, pudiera situarse, a la par de cualquier otra
doctrina filosófica europea, pero conformado a su vez a
tono con sus raíces latinoamericanas. 

Sus anhelos de alcanzar una raza cósmica en la
que confluyeran todos los pueblos del orbe con los de
Sudamérica, a fin de que el espíritu universal se
expresase a través de "nuestra raza" no era más que
una fórmula muy inteligente para tratar de evadir
simultáneamente el universalismo abstracto de Sarmiento y
el particularismo unilateral de Alberdi, posiciones estas que
encontrarían seguidores en el pensamiento latinoamericano
del siglo xx. Vasconce los pretendió hacer confluir
ambos momentos en una filosofía que sin renunciar a mirar
hacia la universalidad tuviese sus pies en el suelo
latinoamericano y se revistiera en él.  Para el
pensador mexicano la cultura india, que fue
fuente nutritiva vital de la cultura latinoamericana jamás
podría recuperar su identidad anterior aislándose
de las influencias culturales.  Según su
opinión: "ninguna raza vuelve; cada una plantea su
misión,
la cumple y se va… Los días de los blancos puros, los
vencedores de hoy están contados como lo estuvieron los de
sus antecesores.  AI cumplir su destino de maquinizar al,
mundo, ellos mismos han puesto sin saberlo las bases de un
período nuevo, el período de la fusión y
la mezcla de todos los pueblos. 

El indio no tiene otra puerta hacia el porvenir que la
cultura moderna, ni otro camino que el camino ya desbrozado de la
civilización
latina.     

Esto se apreció especialmente en
Mariátegui, quien, no obstante considerar con razón
que América debía constantemente abrirse a la
cultura occidental sin renunciar a los valores autóctonos
y de esa forma mantenerse en permanente vínculo
orgánico con la universalidad, llegó a sostener
erróneamente que "es absurdo y presuntuoso hablar de una
cultura propia y genuinamente americana en germinación, en
elaboración" y a la vez consideraba que no existía
propiamente un pensamiento latinoamericano, pues, según
él, "La producción intelectual del continente
carece de rasgos propios"?.  

Tales desaciertos producidos por el interés de
subrayar el carácter universal de la cultura y de rebatir
algunas formas de chauvinismo cultural traerían
consecuencias desfavorables en lo que respecta a la
consideración del valor de los
análisis marxistas sobre la especificidad de lo
latinoamericano.      Por fortuna
la mayoría de los marxistas no compartieron tal enfoque y
por el contrario trataron de justipreciar en mayor medida la
significación de lo autóctono, de lo
indígena, de lo criollo, elementos estos sin embargo que
habían estado muy presentes en los análisis
socioeconómicos y políticos del gran marxista
peruano- para la cultura latinoamericana y sus aportes a la
cultura universal.  Así, Diego Rivera supo incorporar
a su obra plástica los resultados del arte mundial,
independientemente del lugar de origen y a la vez al situar como
eje de su creación el mundo, la historia, el hombre
latinoamericano.  De tal modo les otorgaba a estos
también el digno lugar de la universalidad que les
correspondía. 

En sus reflexiones estéticas desde la perspectiva
marxista supo el gran muralista mexicano superar los escollos que
podía anteponer lo mismo una concepción
europeizante que una visión latinoamericanística
cerrada de la
cultura.      

El pensamiento marxista latinoamericano no
abandonaría jamás el tema de la cultura como uno de
los ejes principales alrededor de los cuales giraban todos los
cuestionamientos de mayor urgencia.  Aníbal Ponce se
detuvo en el justo reconocimiento de la herencia cultural
burguesa que había producido un humanismo que debía
ser suplantado por uno más concreto y
real. 

El intelectual argentino supo denunciar que "cuando a la
cultura se le disfruta como un privilegio, la cultura envilece
tanto como el oro" , por eso vio en la nueva cultura que
nacía con el socialismo el alumbramiento de una cultura
más plena y verdaderamente humana.  Estos criterios
serían compartidos por su entrañable amigo Juan
Marinello quien convertiría también el estudio de
la cultura en una de las tareas a atender cuidadosamente por los
marxistas cubanos.   

En 1932 escribiendo sobre lo que llamó "cubanismo
universal" analizó dialécticamente la
correlación existente entre lo universal y lo singular en
la cultura de los pueblos al señalar: "ninguna obra de
grandeza permanente se ha producido sin el buceo limpio y
cálido en la intimidad intransferible del hombre. 
Pero del hombre en un recodo de la tierra y en un
día de la historia.  Hasta ahora lo humano
sólo ha podido mostrarse hiriendo muy en lo hondo un
costado del mundo… Sólo la fisionomía que dan el
instante y el lugar es posible tocar al hombre
trascendente. 

El poder genial no es más, en última
instancia, que la fuerza para reunir en un tipo egregio la
intimidad presentánea de muchos hombres sin pérdida
de la sangre
patética de ninguno. 

Don Quijote es más real que Cervantes
-como ha probado cumplidamente don Miguel de Unamuno- porque su
españolidad se integra con las esencias determinantes de
lo español en el día de su
encarnación.  Para lograr un puesto en la cancha
difícil de lo universal no hay otra vía que la que
nos lleva a nuestro cubanismo recóndito, que, por serlo,
dará una vibración capaz de llegar al espectador
lejano" .  Tales son las vibraciones que han
producido las ideas de  José Martí, la
poesía de Nicolás Guillén, los cuadros de
Wilfredo Lam, el ballet de Alicia Alonso, las novelas  de
José Lezama Lima o Alejo Carpentier o las canciones de
Silvio Rodríguez y Pablo Milanés. De tal modo
paulatinamente la cultura cubana ha ido llegando, en
relación con los valiosos logros intelectuales del pasado
y el presente, a niveles superiores de elaboración
que  posibilitan una concepción más
integradora y a la vez diferenciadora de la autenticidad
cultural.      

Tras el triunfo de la Revolución
Cubana y con los cambios culturales que esta trajo aparejada
para este país su orientación socialista, las
inquietudes intelectuales sobre la universalidad, singularidad o
autenticidad de la cultura  cubana y latinoamericana 
se han constituido en una tarea de primer orden no solo en los
análisis teóricos sino en la política
educativa y cultural del país.   

En resumen, para lograr una  definición de
cultura que logre eludir el carácter estrecho o unilateral
de muchas concepciones que abundan en los ambientes
académicos  y usualmente en mayor medida fuera de
estos  debe  considerarla como el grado de
dominación por el hombre de las condiciones de  vida
de su ser, de su  modo histórico concreto de
existencia  , lo cual implica de igual modo el control sobre su
conciencia y toda su actividad espiritual, posibilitdole mayor
grado de libertad y beneficio a su comunidad. Si
determinados  animales son
capaces de en su actividad de cumplimentar tales requisitos
axiológicos que demandara siempre este concepto no por
simples razones etimológicas  entonces no
habría inconvenientes en incluir sus actividades 
dentro  del mismo, el problema radicaría mas bien en
la consideración de que sus actividades "culturales"
resulten provechosas o no a dicha especie.
   

No sin falta de razón  Gabriel García
Márquez  ha sostenido que "cuando se habla de
cultura, la dificultad principal reside en que esta carece de
definición. Para la UNESCO, la cultura es lo que el hombre
agrega a la naturaleza. Todo lo que es producto del
ser humano. Para mí, la cultura es el
aprovechamiento  social de la inteligencia humana. En el
fondo, todos sabemos qué abarca el término cultura,
pero no podemos expresarlo en dos palabras".  Es
significativo  que muchas de las valoraciones
filosóficas  que posibilitan un análisis de la
cultura tanto en sentido  general  como en su
especificidad latinoamericana la podamos encontrar no sólo
en filósofos de profesión y declaración,
sino en  significativos escritores como Carpentier, Borges,
Lezama o García Márquez? Será esta
también otras de las vías a través de las
cuales la cultura latinoamericana participa en la cultura
universal?    Siempre que el hombre domina sus
condiciones de existencia lo hace de forma específica y en
una situación espacio-temporal dada.  En tanto no se
conozcan  las formas de dominación desalienadora en
sus circunstancias especiales alcanzadas por 
determinadas  comunidades históricas, y no sean
valoradas por otros hombres que en otras circunstancias sean
capaces de justipreciarlas prevalecerá el anonimato
que  no le permite  a dicha comunidad participar
adecuadamente de la universalidad. 

A partir del momento que se produce la
comunicación con aquellos que por supuesto poseen
otras formas específicas de cultura esta comienza a dar
pasos cada vez más firmes hacia la universalidad.  La
Historia se encarga posteriormente de ir depurando aquellos
elementos que no son dignos de ser asimilados y
"etemizados".  Solo aquello que trasciende a los tiempos y
los espacios es lo que posteriormente es reconocido como
clásico en la cultura, independientemente de la
región o la época de donde
provenga.  Debe tenerse presente que la creciente
standardización que produce la vida moderna con los
adelantos de la revolución
científico-técnica y con los forzados procesos de
globalización no significa que en todas sus
producciones deban ser consideradas como manifestaciones
auténticas de la cultura.   

Auténtico debe ser considerado todo aquel
producto cultural, material o espiritual que se corresponda con
las principales exigencias del hombre para mejorar su dominio
sobre sus condiciones de existencia en cualquier época
histórica y en cualquier parte, aun cuando ello presuponga
la imitación de lo creado por otros hombres.  "Y
ahora yo digo ante el tribunal de pensadores internacionales que
me escucha: reconocednos el derecho a la ciudadanía universal que ya hemos
Conquistado ".Alfonso Reyes (Revista Sur,
1936). La verdadera filosofía no reconoce incapacidad en
hombre alguno, o porque haya nacido blanco o negro, o porque haya
sido educado en los polos o en la zona tórrida. Dada la
conveniente instrucción enseña la filosofía
en todo clima el hombre
es capaz de todo.

Las culturas de lo que hoy se llama América
Latina han estado asociadas estereotípica mente con el
folklor, la música y el arte,
pero pocas veces se incluye a sus pensadores en la historia de la
filosofía occidental contemporánea. Este
fenómeno responde a la distribución internacional del conocimiento,
paralela a la distribución internacional del poder, que da
plena difusión e importancia al pensamiento publicado en
Europa Occidental y -a partir del siglo XIX- en los Estados
Unidos. Sin embargo, desde la invasión colonial, la
producción académica de esta región ha
tenido presencia y relativa influencia también en el campo
de la filosofía y del pensamiento social con las herramientas
teóricas características de la civilización
Occidental.

Ya que en España y en sus colonias la Iglesia estaba
a cargo de la educación, la filosofía de la
época colonial estaba fundamentalmente dirigida por y
hacia la formación teológica. El proceso de
fundación de las ciudades españolas en
América también estaba inspirado en una
filosofía basada en los fundamentos teológicos
judeo-cristianos. Además, dentro de un marco que no se ha
considerado rigurosamente filosófico, hubo cronistas
americanos, como el Inca Garcilaso de la Vega y Guamán
Poma de Ayala en Perú, que tendieron interesantes puentes
entre la cosmovisión europea y la de algunas
civilizaciones amerindias. Para fines del siglo XVIII, los
criollos educados en varias universidades de México,
Buenos Aires,
Lima, Caracas y Bogotá, comenzaron a aplicar las ideas de
la
Ilustración francesa para reflexionar sobre los
caminos colectivos que deberían implementarse en
América. Los esfuerzos por organizar naciones
independientes de España durante todo el siglo XIX
estuvieron orientados según estas ideas, que buscaban
establecer modelos de origen francés e inglés
dentro de las condiciones geográficas y
demográficas propias de los nuevos países. Los
nombres posiblemente más difundidos son los
venezolanos -cuyas ideas
democráticas y pedagógicas eran
proféticamente radicales- y
Andrés Bello, quien propuso una
visión de "lo americano" que reconciliara la herencia
hispánica con la diferencia tropical. Más tarde,
los modelos evolucionistas y positivistas se cultivaron con gran
intensidad en México, Brasil, Chile y
Argentina, paralelamente a un proceso de modernización
económica y social basada en la dependencia de un producto
de exportación para el consumo
europeo.

A fines del siglo XIX, con la creciente influencia
estadounidense en la región, grupos
sustanciales de pensadores promovieron una imagen de unidad
cultural que inició decisivamente el "latinoamericanismo"
o la "búsqueda" de la identidad latinoamericana. Los dos
autores más reconocidos de esa época son el
uruguayo
José Enrique Rodó y el
cubano José
Martí. El libro
Ariel
(1900), de Rodó, propuso un nítido programa de
diferenciación educativa y cultural entre la
América hispano-portuguesa en contraste con la
anglosajona. Martí sintetizó en el ensayo
"Nuestra
América" (1891) los ideales de producir
modelos basados en la experiencia propia de cada región y
de generar una ciudadanía supranacional en Ibero
América: "el buen gobernante en América no es el
que sabe cómo se gobierna el alemán o el
francés, sino el que sabe con qué elementos
está hecho su país". La imperativa necesidad de
conocer al propio pueblo y desarrollar modelos humanistas basados
en el análisis de las condiciones propias guió
el trabajo de
muchos pensadores latinoamericanos durante todo el siglo XX.
Después de la revolución
mexicana, el intelectual y ministro de
educación
José Vasconcelos representó
el entusiasmo por construir un pensamiento que incluyera la
cosmogonía indígena tanto como la occidental. Su
célebre visión de una "raza cósmica"
presentaba un ideal por el cual trabajar con los elementos de
mestizaje y mezcla cultural en Hispanoamérica. Por su
parte, el mexicano
Alfonso Reyes y el dominicano

Pedro Henríquez Ureña, entre
muchos otros, realizaron eruditos estudios que incluían
una crítica
literaria y filosófica rigurosa sobre la
producción intelectual de la región.

Pocos años después, el peruano
José
Carlos Mariátegui produjo influyentes
análisis de la sociedad de su país con un modelo
dialéctico marxista que muchos otros pensadores
continuaron hasta la década de 1960. Su tesis
fundamental consistía en la necesidad de concientizar a
las masas trabajadoras y campesinas para que éstas
produjeran un cambio radical de las condiciones de
explotación y desigualdad económica en los
países latinoamericanos. La revolución cubana de
1959 y las profundas reformas del Concilio Vaticano II de la
Iglesia Católica en 1962, generaron nuevos marcos de
pensamiento dentro de los que numerosos pensadores produjeron la
línea de reflexión que más trascendencia
internacional ha tenido en América Latina, basada en el
concepto de la liberación de los oprimidos, es decir, la
construcción de condiciones materiales y
educativas que permitieran superar la miseria económica de
vastos sectores de la población.

Por un lado, la hostil reacción norteamericana a
los cambios sociales de Cuba demostraron de manera contundente la
veracidad de varios elementos de la
Teoría de la Dependencia cuyas
bases se habían formado desde los años 1920-, que
buscaba romper el ciclo de "atraso" con respecto al desarrollo
industrial del Primer Mundo, evitando depender de un solo
producto de exportación que fundamentalmente beneficiaba
las economías de los países industrializados y a
las élites locales.

Para romper este ciclo, era necesario promover medios de auto
subsistencia financiera para cada nación, eliminar los
altos índices de miseria y generar sistemas de
gobierno que no fueran fácilmente manipulados por los
intereses económicos de las grandes
compañías multinacionales. Por otro lado, la
"opción preferencial por los pobres" renovada en la
Iglesia Católica, abrió espacio para una
participación activa en los esfuerzos por organizar y
participar en movimientos de reivindicación
política, económica y social para los sectores
marginados.Varios teólogos cristianos, entre ellos el
peruano Gustavo
Gutiérrez y los brasileños

Helder Cámara y
Leonardo Boff, se basaron en las
iniciativas del Concilio Vaticano II para formular un compromiso
hacia el cambio social en América Latina por parte de las
Iglesias Cristianas. Su trabajo
teórico y práctico se hizo famoso mundialmente con
el nombre de Teología
de la Liberación. El fundamento
teórico de esta doctrina se basa en el mensaje del
Evangelio que da preferencia a los pobres y denuncia la
injusticia. Inspirados en el mensaje cristiano, estos pensadores
promueven una concepción anticapitalista de la vida y de
la sociedad basada, no en el lucro, sino en el espíritu
comunitario. Su aplicación práctica se expresa a
través de cientos de miles de comunidades de base en las
zonas más pobres de las ciudades y los campos, en las que
se fomenta la solidaridad, la
dignidad y
libertad de
expresión, el estudio de la Biblia, y la
movilización colectiva para reclamar los derechos
políticos de los marginados, promoviendo su
participación activa en los procesos sociales de sus
respectivos países. Dentro del mismo espíritu, pero
más allá del marco específicamente
cristiano, el brasileño Paulo
Freire creó una teoría
y práctica de la educación diseñada para
promover la acción social y el dinamismo de las personas
que han sufrido supresión socioeconómica por varias
generaciones. Su Pedagogía
del oprimido (1970) ha tenido considerable
trascendencia en los esfuerzos mundiales por encontrar modelos
educativos que generen cambios sociales deseables para la
mayoría de la población participación
democrática, pensamiento crítico, producción
activa de conocimiento o, como afirma Freire,
prácticas de aprendizaje que
ayuden a "crear un mundo en el que sea más fácil
amar". En su propuesta pedagógica, se considera que la
esencia de la educación es la práctica de la
libertad y del diálogo,
evitando esquemas autoritaristas: "nadie educa a nadie, nadie se
educa solo; los hombres y las mujeres se educan unos a otros, en
diálogo con el mundo".

En su análisis crítico sobre los modelos
educativos tradicionales, Freire observa que el esquema "profesor-alumno" reproduce las relaciones de
imposición entre opresor y oprimido. Para romper ese
esquema, propone una pedagogía dinámica y autónoma, que valore la
experiencia y el conocimiento de cada estudiante así como
su participación social, su producción creativa, y
el ejercicio constante de una libertad responsable y
colectiva.

En oposición a la "educación bancaria" que
parece seguir el modelo capitalista al hacer que los estudiantes
acumulen datos con
frecuencia disociados de su experiencia vital, Freire propuso una
"educación liberadora" en la que se plantean problemas
para que los estudiantes resuelvan de forma colectiva bajo la
coordinación de los instructores,
aprendiendo de manera práctica la necesidad de trabajar en
equipo, participar y expresarse: Los oprimidos solamente
comienzan a creer en ellos mismos cuando descubren las causas de
su dominación y se vinculan a la lucha organizada por su
liberación. Este descubrimiento no puede ser meramente
intelectual, sino que debe incluir acción; pero no puede
limitarse a un mero activismo, sino que debe incluir
reflexión seria (Freire 47).Hacia esta "reflexión
seria" que incluyera una práctica para superar la historia
de dominación y desigualdad
social, se orientó la filosofía de la
liberación latinoamericana, cuyo representante más
influyente ha sido el argentino Enrique
Dussel.

Dentro de un inmenso proyecto filosófico de
liberación que incluye la ontología, la analéctica, la
pedagogía y la erótica, Dussel también
escribe para la gente común, a través de
conferencias con ejemplos específicos y accesibles a gente
no erudita, y a través de esquemas pedagógicos como
el siguiente:

(Dussel 1980: 101)

La filosofía, pedagogía y teología
de la liberación constituyeron una clara iniciativa por
configurar un pensamiento latinoamericanista basado en la
experiencia de dominación y en busca de modelos
interpretativos liberadores, promotores de prácticas
sociales más justas y creativas. También
representó una crítica
radical del pensamiento occidental desde la periferia
latinoamericana. Las bases de esta concepción, aunque
tomadas de otras fuentes,
coinciden con los desarrollos más recientes -y de inmensa
influencia- de la intelectualidad europea y norteamericana en el
campo de las humanidades y los estudios culturales, por ejemplo
en el pensamiento poscolonial de autores tan famosos como Eduard
Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak, todos profesores de
universidades norteamericanas y británicas. Es lamentable
que, en parte por el lenguaje
marxista y/o cristiano de las teorías
de liberación y en parte por las limitaciones de
difusión bibliográfica desde el Tercer Mundo, los
teóricos del poscolonialismo hayan básicamente
ignorado la contribución del pensamiento latinoamericano
en esta misma dirección, que se desarrolló con
anterioridad a ellos.

En diálogo con estas teorías, y como una
manera de reivindicar los conceptos producidos desde
América Latina, varios estudiosos han presentado las
coincidencias así como las diferencias de
aproximación, proponiendo una teorización
alternativa para pensar las relaciones socioculturales y la
cosmovisión filosófica en contextos
contemporáneos y a la luz de procesos de
globalización de los mercados
capitalistas. Los colombianos Jesús Martín Barbero
y Santiago Castro Gómez, los argentinos Néstor
García Canclini y Walter Mignolo, y la chilena Nelly
Richard, entre muchos otros, han escrito obras de considerable
influencia y cuidadoso análisis sobre procesos
comunicativos, movilizaciones sociales y reorganizaciones
filosóficas. Mignolo, por ejemplo, propone la
configuración de un pensamiento "posoccidental" sobre
bases originadas en la experiencia de dominación e
imperialismo
euro-norteamericanos, que denuncie las condiciones de desigualdad
y busque métodos
para contrarrestar el colonialismo, el cual no es simplemente una
experiencia del pasado Es interesante entonces concluir
observando cómo el pensamiento latinoamericano logra su
fecundidad y reconocimiento dentro de los desarrollos
contemporáneos gracias a su esfuerzo, no tanto por seguir
los preceptos heredados de la invasión europea, sino por
producir una reflexión crítica de esa herencia y
conectarse con la radical diferencia que los ideales y la
producción cultural populares representan frente a dichos
preceptos. Así, el estereotipo de que desde América
Latina solamente se produce "folclor", se transforma en un
instrumento útil para desenmascarar la historia de
justificaciones para la marginación y para dinamizar un
pensamiento movilizador de prácticas sociales
liberadoras.

CONCLUSION

Cuando los filósofos latinoamericanos se plantean
la posibilidad de una filosofía genuina, lo hacen desde el
convencimiento de que se saben distintos. A esta
diferenciación debería corresponder una determinada
filosofía que fuera propia y original. Zea, aunque
mantiene la posibilidad de una filosofía original del Sur,
se da cuenta de que los latinoamericanos viven encandilados por
los grandes sistemas filosóficos europeos; y observan que
en su interior no existe ningún sistema filosófico
comparable. Pero el tiempo de los
grandes sistemas ha pasado.

Los países latinoamericanos en su mayoría
recién emergentes en su relativa independencia
política aspiraban de alguna forma a reproducir las
vías y modelos de desarrollo provenientes de aquellos
centros del capitalismo mundial, sin percatarse fácilmente
de tal imposibilidad por constituir precisamente ellos una de las
condiciones básicas de la prosperidad de estos
últimos.

Una investigación que continuase hurgando en la
evolución posterior del pensamiento latinoamericano de la
segunda mitad del siglo XX, podría confirmar que aquellas
razones de las tendencias confluyentes y divergentes con el
humanismo socialista no han desaparecido. Por el contrario,
después del derrumbe del llamado «socialismo
real» hay muchos más motivos para aprovechar las
experiencias negativas y positivas de tales ensayos
socialistas.

Habrá que esperar los resultados de los
investigadores de fines del siglo XXI para saber si el
capitalismo se habrá de transformar tan sustancialmente
que provoque el incremento de las tendencias divergentes o las
confluencias encontrarán nuevas justificaciones y se
estará más próximo al ascenso hacia el
«humanismo real del cual el marxismo ha sido un necesario
peldaño.

HECTOR SOLORZANO COTUA