La filosofía y la experiencia cotidiana (página 2)

Enviado por aquinojfva

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Desde antiguo, se caracterizó a la filosofía o
deseo de saber, por esta admiración, filosofar es
admirarse. Lo vemos ya al leer los primeros párrafos del
primer capitulo de la METAFÍSICA
de Aristóteles. Este pensador griego del siglo
IV a.C. intenta ofrecernos una descripción de la filosofía
fundamental. El hombre, a diferencia de la bestia, conoce la
experiencia que brota del manejo técnico de las cosas. Y
razona sobre los fenómenos que percibe. La
filosofía se encarga de preguntar el sentido y el porque
de todo eso. La admiración – como acentúa
Aristóteles repetidas veces – es lo que da impulso a la
filosofía. Así que disponer de la filosofía
en un privilegio más que humano (980ª21 –
983ª23).

Esta misma idea la encontramos ya en el maestro de
Aristóteles, Platón. En
un famosos pasaje de su dialogo TEETETO
(155C), hace él que Sócrates
establezca relación íntima entre la
admiración y la filosofía, y presenta él a
la admiración como un mensajero de los dioses. Y en otra
parte, en el SIMPOSIO,
atribuye a la filosofía un papel en las relaciones entre
los dioses y los hombres. También Platón
cree que esta en juego algo
más que humano cuando se ejercita la filosofía. Y
la persona que, en
el dialogo mencionado en primer lugar, está hablando con
Sócrates, describe su experiencia de esta
admiración como un sentimiento de vértio.
Realmente, en la admiración propio del filosofar, el
hombre se orienta hacia una perspectiva que da vértigo.
Realmente, en la admiración propia del filosofar, el
hombre se orienta hacia una perspectiva que da vértigo, a
una perspectiva que se revela dentro de la evidencia rota.

El preguntar filosófico es la actitud por la cual el
hombre adquiere distancia de lo cotidiano. Y la adquiere
precisamente al dedicarle mayor atención. En todo ello
queda comprometido el hombre que se admira, ya que este –
al preguntarse – se cuenta por lo que sobrepasa la
cerrazón factual de su existencia. El sustantivo
"filosofía" o el verbo "filosofar", los encontramos ya en
la primitiva literatura griega
().

Tuvieron al principio el significado de contemplar las cosas
con atención e interés.
Mas tarde este termino significa principalmente el reflexionar
sobre estas cosas y también la meditación acerca de
las cosas elevadas.

El filosofo Heraclito (hacia el 500 a. C.) emplea ya la
palabra "filosofo" (frag. 35), pero hace notar al mismo tiempo
que solo a la divinidad se le puede llamar "salva" y "conocedora"
(frag. 32), más tarde Platón enunciara esta misma
idea, con mayor énfasis aún: los dioses no son
filósofos, por que poseen la
sabiduría. Únicamente el hombre desea la
sabiduría, porque nunca la podrá adquirir por
completo.

Así que el conocimiento
filosófico brota de la experiencia cotidiana y del trato
con los hombres y las cosas. Como tal, el filosofar se realiza en
medio del acontecer ordinario. Y, por su esencia, permanece
ligado con la reflexión cotidiana. Por eso, la
filosofía no tiene propiamente un comienzo. Hace miles de
años, encontramos ya reflexión filosófica
entre los chinos y los indios. Mientras que la reflexión
filosófica, como ocupación independiente y por el
gozo de adquirir inteligencia, la encontramos en el ámbito
de la cultura griega
del siglo VI a. C. Pero, en el fondo de las cosas, toda
experiencia humana tiene una perspectiva filosófica.
Inversamente, toda problemática filosófica, por
abstracta o universal que sea, y ora se refiera al hombre ora al
ser, está engarzada en el que indaga, el cual se halla en
medio de la experiencia diaria y de la historia humana.

Por eso, la filosofía no conoce el cero absoluto. No
comienza nunca con una pizarra limpia, con una tabula
rasa, si no que en ella se encuentra siempre en camino el
hombre filosofante. Karl Jaspers,
un filósofo actual de la existencia, formula esta misma
idea al comienzo de su obra principal que se titulo
Philosophie. En la filosofía, dice Jaspers, ocupan
el primer plano las preguntas últimas: ¿Qué
es el ser? ¿Quién soy yo? Sin embargo, con tales
preguntas no se halla uno nunca al principio, continua Jaspers.
Él filosofo, que viene de un pasado, que vive dentro de
una cosmovisión determinada, este filosofo, el hombre,
plantea esas preguntas desde su propia situación. Aunque
me encuentro entre el comienzo y el fin, a los que yo nunca
podré abarcar, planteo la pregunta acerca del comienzo y
acerca del fin. La situación humana no será nunca
una situación terminada, y por eso, el filosofar, que
brota de esa situación, no llegara jamás al fin.
Como tampoco podríamos señalar nunca un comienzo
absoluto.

La palabra y el
lenguaje

El conocimiento filosófico y el
conocimiento procedente de la vida cotidiana son
inconcebibles sin el lenguaje.
En toda palabra nace algo de admiración. En las palabras
humanas, las cosas y los acontecimientos adquieren si
fisonomía movible, la cual no llega nunca a un perfecto
acabamiento, mientras las voces humanas
palpen y marquen su impronta sobre las cosas, y mientras los
labios infantiles estén anunciando sin cesar – con una
renovación constante – los hallazgos del lenguaje.

El hombre es definido desde antiguo por los pensadores como el
ser que está dotado de lenguaje (animal rationale,
ser racional: definición que procede de la
expresión griega
:
un ser dotado de palabra, de razón, de lenguaje). El
término griego logos indica, entre otras cosas, el
sentido de una acción
o de un gesto, lo que se dice de una cosa, de un relato, de una
palabra, de una estructura.
Logos, por tanto, señala al hombre que dice algo
sobre aquello que le rodea. De ahí que los pensadores
griegos hablen, al mismo tiempo, del logos del hombre
(palabra, razón) y del logos del mundo
(significación, estructura del cosmos, sentido). Logos es
hablar –en-relación-con-algo. Y, por tanto, es
"acomodarse a", "escuchar", por que se esta indicando al mismo
tiempo la expresabilidad de la realidad.

El hombre es hombre sólo por el lenguaje, como dijo
Wilhelm von Humboldt, el gran pensador acerca de la esencia de la
palabra y del lenguaje. Únicamente por el lenguaje llega
el hombre a hacerse consciente de su mundo. El lenguaje es otra
cosa y más que los sonidos o las señales
emitidas por el animal. En el lenguaje se encierra algo y se
revela algo.

El lenguaje tiene intencionalidad, mira hacia una realidad con
significado. Tan sólo cuando podemos nombrar a las cosas,
es cuando ellas adquieren su rostro y cuando nosotros podemos
instalarnos en este mundo expresable. La palabra hace que la
realidad sea nuestro mundo.

El hombre no puede entrar directamente en el mundo,
irrumpiendo mecánicamente en él o situándose
en él con su instinto vital. El hombre necesita el
símbolo del lenguaje, necesita la palabra. La palabra es
nombrar, explicar, interpretar. Vivir conscientemente, pensar,
existir espiritualmente, todo eso lo puede hacer el hombre
únicamente expresándose acerca de la realidad,
entrando en ella con facundia.

Las cosas y los acontecimientos no representan para el hombre
lo que pueden ser para el animal. En su propio lenguaje, el
hombre tiene que hacer esas cosas respondan a un sonido
articulado; las cosas son únicamente en los nombres que
él les da, desde el momento en que aplica su
atención auditiva.

El hombre es lenguaje. La palabra caracteriza su modo de
existencia. Ésta es algo así como un diálogo
que nunca termina. Con las palabras el hombre se vincula a las
cosas, llega a hacerse consiente de ellas. Pero también se
distancia de las cosas. Las palabras cambian rápidamente;
las indicaciones de la esencia se modifican rápidamente
aunque las palabras sigan siendo las mismas. Las palabras son
ambiguas, se pueden tomar en muchas acepciones: el lector no lee
siempre lo mismo que escribió el escritor.

El niño escucha el lenguaje de manera distinta a como
lo escuchan los adultos. La palabra tiene gran libertad de
movimiento:
puede ser trasladada a otras cosas; tenemos entonces la
metáfora. Éste lenguaje figurado puede ser
engañoso, puede incluso sugerir realidades que no existen.
Pensadores muy diversos, como Berkeley y Max Müller (un
pensador del siglo XIX, acerca del lenguaje), y también
los neopositivistas modernos han llamado la atención sobre
ese punto.

Algunos, con Nietzsche, han
dicho que el hablar era mentir. Por otro lado, la mayoría
comprenden que – en cada palabra – se halla encerrada
ya la imagen. Un
lenguaje totalmente exacto, que fuera reflejo perfecto de los
hechos, no existe. La palabra es, ni más ni menos, una
distancia con respecto a los hechos, un distanciamiento
peligroso, ¡ qué duda cabe!, pero imprescindible
para la interpretación del sentido. Es la distancia
que hace precisamente que los hechos sean el dato factual. El
hombre, con su lenguaje, es el exegeta de la realidad, aunque en
el ejercicio de esta función le
amenacen la mentira, la
ilusión, la hipostización(= el conceder realidad a
algo que solamente existe como concepto), en una
palabra la idololatría o latría de
las imágenes.

La palabra es la formación de una imagen, y con ello es
también acción. Por medio de las palabras puede
alterarse el mundo circundante. Con sus denominaciones el hombre
penetra en la realidad, hacia una dirección determinada. Explicar es, de
algún modo, interpretar. La palabra sale al campo del
mundo. Toda palabra esbozada, ordena y con ello define, delimita.
En su lenguaje, el hombre hace algo con el mundo. Porque la
palabra no es una constatación objetiva, sino un agudizar,
un definir, un valor,
más aún, la medida de un valor.

El lenguaje indica siempre un mundo comunitario. No se trata
del hombre, sino de los hombres que hablan el lenguaje. La
palabra significa contacto entre los hombres, comunicación (véase el
capítulo xiv). Con el lenguaje el hombre se halla en el
seno de la comunidad, se
halla en comunicación incluso con generaciones anteriores.
El leguaje es el recuerdo de la humanidad (Lavelle). La vida
cotidiana y la reflexión filosófica, la
evocación poética y la anotación logística se compenetran mutuamente en el
matizado lenguaje humano. Por medio de las palabras, incluso el
mundo circundante recibe el sedimiento de la labor del pensamiento a
través de los siglos.

El hombre está caracterizado por la palabra. Su mundo
es un mundo de lenguaje. Y, por tanto, está poseído
por la esperanza y la desesperanza, por la verdad y la mentira,
por la gracia y la culpa, que dan rumbo a su existencia. De
ahí que el mundo no sea nunca un mundo natural, inmutable
e incoloro, sino un mundo constantemente renovado, un mundo al
que hay que interpretar: el mundo de la cultura.

Cuando los griegos, para designar a la "luna", utilizan una
palabra que está íntimamente relacionada con
"medir", y cuando los latinos utilizan otra palabra que tiene
conexión con "lucir2 (ejemplo tomado de von Humboldt),
hallamos entonces aquí dos aspectos distintos de la
luna.

Cuando el griego del siglo VII utiliza para designar el
"cadáver" la misma palabra que los griegos que vivan
posteriormente han de utilizar para designar el "cuerpo" (ejemplo
tomado de B. Snell), entonces vemos que aquí se ha
modificado la concepción de la vida. Cuando determinadas
lenguas
bantúes señalan un momento de tiempo haciendo
referencia a la distancia temporal y no al pasado o al futuro, y
emplean por tanto la misma palabra para decir "ayer" y
"mañana", y otra distinta para decir "anteayer" y
"pasadomañana" , etc. (ejemplo tomado de H. P. Blok),
entonces ahí tenemos una indicación de que se trata
de una vivencia del tiempo orientada de manera distinta. Cuando
una lengua
esquimal posee muchas palabras para designar a una sola clase de foca,
según que ésta vg. Esté nadando o
esté echada sobre un témpano de hielo, tomando
el sol,
entonces encontramos allí – evidentemente – un
mundo articulado de manera distinta: un mundo que esta
relacionado con la caza.

Así que el lenguaje es el close-up (una toma en
"primer plano") de aquellos aspectos de la realidad que
están relacionados directamente con la forma de la
existencia, con la manera de vida, con el campo de los intereses
de la época, y con el sector cultural.

Cada lengua lleva implícita una visión del
mundo, una valoración e interpretación del mundo,
que está íntimamente relacionada con la
concepción del mundo y la orientación de la vida.
El lenguaje "significa" (es señal indicadora de) la
correlación entre el hombre y la realidad. En la palabra,
la inagotable riqueza de cosmos encuentra su revelación y
apertura dentro de la orientación existencial del
hombre.

La filosofía como
radicalización

La experiencia cotidiana del hombre no es una generalidad. Va
cambiando según los tiempos y lugares. Es una experiencia
común para todos los que viven dentro de una misma
situación histórica, y llevan la impronta de una
cosmovisión dada y de una estructuración social. Es
decir, la experiencia cotidiana es también una experiencia
personal, es distinta para ti o para mí.

Hay gran diferencia entre los distintos periodos culturales.
El hombre primitivo, aunque esto sea propiamente una
generalización ilícita, vive en medio de un
intercambio espontáneo y evidente con los poderes que
dominan el mundo que hay dentro de él y fuera de
él. El hombre primitivo no se conoce a sí mismo
como individualidad, sino que vive desde la comunidad tribal. El
mundo interior y el mundo exterior confluyen el uno en el
otro.

El "alma" del hombre primitivo puede habitar a veces en un
árbol. Y el mundo de las plantas se
reproduce en las entrañas de él. Lo material y lo
espiritual no está aún diferenciados. El griego
vive en la pequeña comunidad política y social,
desde la cual él contempla el mundo que hay derredor.
Tiene la pericia de la artesanía y del arte. Y el cosmos
y las cosas de alrededor son descritas con palabras que recuerdan
esta circunstancia (aleación, imagen, forma, retrato,
cuerpo organizado, etc).

El hombre medieval vivía imbuido del carácter sacramental de la realidad. No se
trataba de una doctrina teológica o filosófica,
sino de una experiencia existencial en la que –
según la descripción colorista de Huizinga –
las rosas hablaban de
los mártires en medio de sus perseguidores (las espinas),
la nuez, al abrirse, mostraba la cruz e incluso las dos
naturalezas de Cristo. En una palabra, las cosas ordinarias se
habían convertido en símbolos obvios.

Con el renacimiento
surge la idea de la materia
puramente objetiva y que, por su esencia, se puede definir
matemáticamente (es decir, de la extensión). Y,
así una descripción más detallada
ofrecería una imagen mucho más clara todavía
de la vida ordinaria, tal como se vivió de manera distinta
en los diversos tiempos.

Todo esto no es filosofía. Cuando esto mismo lo
desarrolla un filósofo, haciendo de ello una doctrina,
entonces ellos implican una modificación. Un
filósofo moderno como Klages enseña que las cosas
ordinarias son una concreción de poderes que, en su
esencia, son primitivos, y que son afines al alma humana cuando
ésta no ha llegado aún a hacerse racionalmente
consciente Jaspers habla de que las cosas y los acontecimientos
adquieren una dimensión de profundidad, cuando se las
experimenta como cifras, es decir como estructura misteriosamente
simbólica, de la divinidad oculta. El materialismo
enseña que todo esta constituido por materia que puede
analizarse científicamente. Sin embargo, en estos
pensadores ha quedado rota precisamente la evidencia y
espontaneidad. Y crean un sistema
filosófico que pretende mostrar una orientación a
los hombres, y que quiere darles la posibilidad de interpretar de
una determinada manera su experiencia cotidiana. Esto, como
filosofía, se halla y en un plano distinto que el de la
vida cotidiana. Y cuando uno de estos pensadores se refiere a la
cosmovisión ordinaria, por ejemplo, a la
cosmovisión de la sociedad
primitiva, entonces él ha "cuadriculado" – como
quién dice – tal noción de la existencia, y
la ha integrado dentro de la visión consciente de una
filosofía.

Por otro lado, no ocurre como si la experiencia cotidiana
estuviera desligada de la filosofía. En este sentido, no
existe una experiencia pura de la vida. La vida humana
está influida ya desde siempre por la "doctrina". El
hombre de la edad media, en
la noción que tiene de la vida, esta determinado –
incluso sin saberlo – por concepciones filosóficas y
teológicas de aquella época.

El hombre moderno experimenta como evidentes muchas cosas que,
en su esencia misma, proceden de una cosmovisión influida
por las ciencias.
Aún el hombre primitivo vive y lo experimenta todo a
partir del mito, que hace
que el mundo sea para él habitable y explicable. Y
así ocurre sin cesar. En la piedra que está en el
campo y en la nube que flota en el aire están
sedimentados los pensamientos de Platón, Leibniz y
Kant:
así expresa Fink esta misma idea, de forma muy
significativa.

De esta manera, la filosofía puede influir en la
experiencia ordinaria de la vida. Por lo demás, esta
experiencia, como ya hemos visto, esta dirigida y revelada ya
desde siempre por medio de la tradición, el mito, la ciencia; de
lo contrario, no sería una experiencia humana. Por eso,
una filosofía puede también elevar al cuadrado una
experiencia, elevándola hacia la conciencia de un sistema.
Pero puede también extraer, como quien dice, su
raíz cuadrada, investigando que cosmovisión y
qué orientación de la vida se encuentran y
implícitas en la aparente evidencia y espontaneidad de la
experiencia cotidiana. Entonces, el filósofo puede estar
de acuerdo con esta vivencia, y desarrollarla en un sistema (la
elevación al cuadrado, de la que hablábamos antes),
o bien puede volverse contra ella y mostrar otro camino,
influyendo de manera filosófica y también de otras
maneras en esa cosmovisión aceptada universalmente.

Generalmente, todo esto será – ¡qué
duda cabe! – más complicado, porque también
el filósofo emplea el lenguaje y, con ello la
cosmovisión de su propia época, mientras que, por
otra parte, no existirá (desde luego, no existe en la
cultura actual) una única visión obvia de la
realidad, y la tradición y la educación, la
actitud social y la convicción religiosa
contribuirán a diversificarla y darle sentidos diferentes.
Claro que puede suceder también que una determinada
actitud religiosa acepte como obvia una cosmovisión que en
la esencia no le pertenece (el cristiano que, en cuestiones de
ética,
alma y cuerpo, tiempo y eternidad, adopta una visión que
se apoya más en el terreno griego que en el terreno
bíblico; el humanista, que parte de una idea racionalista,
más bien que del ser concreto del
hombre, etc). En tales casos, la
investigación crítica
filosófica puede proporcionar mucha claridad, con tal que
esta misma crítica filosófica, esta
"extracción de raíces" esté enraizada
– ella también – en una justa actitud
existencial.

Así que, en este aspecto, la filosofía pertenece
también a la existencia cotidiana del hombre. Porque esta
posibilidad de apertura, a la que podríamos designar con
el nombre de "radicación" (extracción de
raíces) está íntimamente relacionada con la
estructura de la conciencia de cada individuo. El
hombre es consciente de sí mismo y de su mundo.
Ésta conciencia es algo así como una concomitancia
de sí mismo, como un diálogo interno, que envuelve
con cierta aura toda acción y todo sentimiento del hombre.
El hombre no se deja absorber, sin más, por lo que
está haciendo, porque existe siempre la noción de
que hay algo que él no esta haciendo. El hombre no se
halla nunca solo sino dentro de una situación. Porque en
su noción de la misma él refleja la
situación. Y, también en este aspecto, se halla o
fuera o dentro de la misma situación. Principalmente en la
filosofía, esta experiencia de las cosas puede llegar a
una ulterior claridad.

La pregunta filosófica señala hacia las cosas.
Y, al mismo tiempo, en un movimiento de retorno, señala
también hacia el hombre. El mundo, en relación con
el hombre, se evidencia como un mundo experimentado dentro del
horizonte cotidiano del lenguaje y de la cosmovisión. El
filosofo tiene que desempeñar, aquí, una
función crítica y radicalizadora: una
función que se remonta hasta la actitud existencial y la
orientación religiosa que constituye su fundamento.

Conflicto entre la
experiencia cotidiana y la filosofía

En la historia de la filosofía vemos expresado con
frecuencia un conflicto
entre la experiencia cotidiana y la filosofía. Entonces,
la crítica filosófica no es ya o apenas es ya una
dilucidación o una ulterior estructuración del
mundo que se experimenta cotidianamente, sino que es más
bien una repulsa de ese mundo.

Antes de Sócrates hallamos algo parecido en pensadores
como Heaclito y Parménides. El primero de estos dos,
Heraclito, compara las concepciones aceptadas universalmente, con
el mundo ficticio de las personas que sueñan. El segundo,
Parménides, habla de los distintos caminos que el hombre
puede recorrer en su opinión acerca de la verdad. En su
poema didáctico, él indica cual es el único
camino verdadero, que no es el del mundo cotidiano, el del mundo
que se experimenta por el testimonio de los sentidos.

Parménides habla luego del ser inmutable, del ser que
no puede conocerse a partir del mundo cambiante atestiguado por
los sentidos,
sino que únicamente se puede descubrir dentro de un
pensamiento en lógica
consecuencia consigo mismo. El acceso a esta verdad, lo describe
Parménides como el navegar del pensador hacia la diosa que
habita detrás de las puertas del día y de la noche.
En todo ello utiliza Parménides, lo mismo que en su
descripción de los caminos, las imágenes que eran
corrientes en las religiones mistéricas
de su época. El tono religioso de su escrito
acentúa con que él radicaliza el mundo de la
existencia cotidiana, y pretende desenmascararlo en su
inestabilidad.

También en Platón hallamos un severo rechazo de
la experiencia cotidiana, rechazo que, tanto en él como en
Parménides, se efectúa por medio del procedimiento de
contraponer la intención del pensamiento al mundo
contemplado por el testimonio de los sentidos. Éste
último es el mundo del devenir, un mundo perecedero y
sometido al no ser. Frente a él, la reflexión
filosófica nos señala el verdadero ser: el mundo de
las ideas. Es verdad que, en Platón, hallamos
todavía conexión entre ambos mundos. Por lo
demás, el mismo Parménides, en la segunda parte de
su poema didáctico, había indicado ya algo la
afinidad que existe entre el mundo del ser inmutable. En
Platón, esta afinidad la hallamos más acusada
todavía. El mundo sensible es la silueta de las ideas y
participa en el genuino ser de ellas. Más aún, el
hombre necesita incluso la percepción
sensible de ese mundo perecedero. Y la necesita, finalmente, para
recordar por medio de ella la genuina realidad, esa realidad que
nos es visible sino para el ojo del espíritu.

Y, de esta manera, en distintos pensadores hallamos algo de un
contacto entre la realidad denotada por la filosofía y la
realidad que se experimenta en la vida cotidiana. En los
pensadores que hemos mencionado, desempeña además
un papel importante la contraposición entre el testimonio
de los sentidos y el entendimiento. Esa frontera puede
existir también en otra parte.

En pensadores posteriores a Kant, principalmente en varios
neokantianos, se rechaza la cosmovisión de la vida
cotidiana, no sólo la que se conoce por medio del
entendimiento. Se habla entonces de la "experiencia ingenua". Se
trata de la cosmovisión en la que el hombre cree que, por
medio de la percepción (ver los colores en el
espacio, oír los sonidos, etc.) y por medio del
entendimiento (reconocer la conexión que hay entre causa y
efecto, etc.), está conociendo la realidad, tal como ella
es en sí misma. Estos pensadores, en vez de eso, presentan
la concepción – resultado de su epistemología – de que todo ello no
se refiere a la realidad en su misma (an sich), sino al
mundo de los fenómenos, es decir, a la realidad, tal como
ésta se le manifiesta al hombre dentro del marco de la
conciencia humana.

Hegel, pensador alemán del siglo pasado, trata
aquí también de superar este punto, y contrapone el
entendimiento y la percepción sensible a la razón.
La razón es la inteligencia suprema que puede expresarse
en el hombre, y que contempla propiamente este mundo como el
producto de la
propia actividad lógica. En otro capítulo,
más adelante, estudiaremos con más detalle la
doctrina de Hegel. Pero
ahora, al menos como una especie de resultante de las
concepciones que acabamos de mencionar, vamos a reflejar
brevemente el cuadro que él traza de la insuficiencia del
entendimiento, tal como él ofrece en la primera parte de
su obra Phanomenologie des Geistes ("fenomenología del espíritu").

El entendimiento es objetivo.
Conoce las cosas como lo que está frente a él
(obsectum). La unidad que el filósofo, impulsado
por la razón, reconoce entre el espíritu y la
naturaleza
(materia), es una unidad que no se da todavía en el
entendimiento. Es verdad que el entendimiento puede considerar
como fenómeno lo que se experimenta por medio de los
sentidos. Y puede verlo como fenómeno de una realidad
más elevada, como ocurría en Platón.
Entonces, lo que se experimenta por medio de los sentidos pierde,
como quien dice, su propio peso y adquiere una
significación negativa: este mundo experimentado
inmediatamente (lo Diesserts, la "aquendidad") es pues, un
mundo que desaparece, porque la conciencia intelectiva descubre
en él "más allá" (lo permanente
Jenseits, la "allendidad"). Es verdad que, con ello, la
conciencia humana adquiere seguridad
interna, como espíritu que es para sí y consigo
(Fürsichsein). Pero todavía no se conoce a
sí misma como el fondo (Grund) de lo que, en cuanto
naturaleza, existe en sí mismo (an-sich).

Con ello Hegel quiere darnos a entender que el descubrimiento
filosófico de una realidad más alta y verdadera,
detrás del mundo cotidiano y experimentable por los
sentidos, no debe ser el punto final de la reflexión de la
razón.

Para Hegel, este mundo más alto es, lejos de eso, la
subdivisión de un movimiento que el pensar
filosófico experimenta. Y entonces la significación
de esta fase de transición reside en la inteligencia de
que el mundo sensible no tiene existencia en sí mismo,
sino que es únicamente una realidad fenoménica. Por
eso, a esta realidad suprasensible, tal como fue enseñada
por diversos pensadores, él la denomina "la verdad de lo
sensible". Sin embargo, lo suprasensible, en sí mismo, no
tiene significación definitiva. Esta significación
definitiva le corresponde, según Hegel, a la razón.
A la que reconoce como espíritu absoluto en todas las
fases de la propia evolución. Por eso, al mundo suprasensible
Hegel lo denomina "la manera imperfecta de manifestarse la
razón".

Incluso en la filosofía más reciente hallamos
este distanciamiento con respecto a la experiencia cotidiana. En
Martín Heidegger,
filósofo de la existencia, la preocupación no gira,
como en Hegel, en torno al
espíritu absoluto y suprapersonal, sino en torno a la
existencia concreta y estrictamente histórica. Pero
tampoco esta existencia se da en la vida cotidiana.
¿Qué es, entonces ese vivir cotidiano? Heidegger lo
describe como una determinada manera que tiene el hombre de
vivir, como un determinado modo de existencia. ¿De
qué modo, entonces, se realiza el existir? Tendremos
conciencia de ello en cuanto atendamos al sujeto de ese existir,
al portador de esa existencia. Ahora bien, en el vivir cotidiano,
ese sujeto, ese portador no es "yo" mismo, sino el "sé"
impersonal (man): el hombre vive de manera impersonal.

A este modo de existencia del vivir cotidiano lo caracterizan
la "corriente", los medios masivos
de conducción, el seguirlo que "se" hace ("lo que hacen
todos"), y el conformar la propia opinión con lo que "se"
piensa (con "lo que piensan todos"). En este punto, Heidegger no
pretende hacer críticas, sino únicamente describir.
Ese "se" impersonal (el man) pertenece también
– así afirma este pensador – a la estructura
positiva de la existencia. Pero él pretende llegar
más allá. Y su filosofía aspira a dilucidar
el existir auténtico, el existir genuino. Este existir
personal no está desligado del existir en la forma del
"se" impersonal. Sino que, según Heidegger, es una
modificación existencial del mismo. Se trata, pues,
evidentemente, de una modificación de la actitud general,
la cual, no obstante, sigue estando íntimamente
relacionada con todo ello.

En las concepciones que acabamos de exponer, y que no siempre
son sencillas, se escucha no obstante un tema común. La
filosofía, en ellas, es una orientación que,
algunas veces, conduce mucho más allá de la
experiencia cotidiana de la vida, y que en algunas ocasiones
llega incluso a contradecirla. Se habla, pues, con aprecio de la
función crítica y radicalizadora de la
filosofía. Nos llama la atención el hecho de que se
tracen de manera muy distinta los límites entre la
experiencia cotidiana y la actitud filosófica (sentidos
– entendimiento, preepistemológico –
epistemológico, intelectual – racional, impersonal
– personal), según el camino que cada
filosofía emprende.

El peligro que algunas veces amenaza claramente, es el de
alinearse de la experiencia cotidiana, en vez de dilucidar
crítica y filosóficamente dicha experiencia. Y
entonces, con su sistema, el filósofo queda al margen de
la vida, como figura incomprendida, que no es capaz de hacer
eficazmente su aportación al curso de la vida del
hombre.

El retorno a la
experiencia cotidiana

Sin embargo, podríamos ver claramente que
también en los filósofos que hemos mencionado
más arriba, por lo menos en algunos de ellos, pervive la
conexión con la vida ordinaria. En el cuadro que Heidegger
nos ofrece, hay – ¡qué duda cabe! – una
posibilidad de ahondar la vida práctica, el vivir
cotidiano. Pero esto hay que aplicarlo especialmente al
pensamiento de Platón. Es verdad que, a veces, parece que
su filosofía vuelve las espaldas a este mundo perecedero.
Pero, no obstante, está haciendo que ese mundo reaparezca
sin cesar en el horizonte.

En su diálogo Teteeto, Platón nos pinta
algo de la alineación en que el filósofo puede caer
con respecto al mundo. Y lo hace, contándonos la historia
de Tales, el filósofo, que, embebido en sus pensamientos,
iba mirando las estrellas y cayó en un pozo. Una esclava
de Tracia, que lo presenció, se burlo del filósofo:
la actitud de la vida simple. Y efectivamente.

Afirma Platón, el filósofo eleva su mirada hacia
el conjunto del universo y hacia
el ser. Pero entonces se encuentra un poco desvalido penas sabe
defender sus derechos, porque no conoce
los trucos y gitanerías que son corrientes.

A veces, el filósofo no sabe siquiera quién es
su vecino, porque anda investigando cuál es la esencia del
hombre en general. Pero si el hombre llega a hablar, entonces se
descorre ante el una amplia perspectiva. Un diálogo sobre
la cuestión de si estoy cometiendo injusticia contigo, o
tu conmigo, le inclina a reflexionar acerca de qué es lo
justo y lo injusto, acerca de cual es su contenido esencial. El
problema de si un rey que posee muchos tesoros es feliz, se
convierte – para el filósofo – en una investigación acerca de lo que es la
realeza y acerca de lo que significa felicidad. Las personas
habilidosas en la vida práctica tienen alma tortuosa y, en
su esencia, son esclavos. Su norma es que el hombre es la medida
de todas las cosas. Pero el filósofo, en cambio,
pretende llevar al hombre hacia el impulso de seguir a Dios.

Así, pues en Platón hay una incipiente
alineación que le lleva a apartarse del curso de la vida
simple. Y la hay, porque la medida de todas las cosas no es el
hombre sino la divinidad. De ahí parte el camino de
regreso hacia la formación y dirección del hombre.
La ordenación jurídica de la sociedad merece
también toda la atención de Platón. Y,
así él es capaz de reconocer debidamente los
matices de la realidad simple, hasta el punto que , en las
Leyes, Platón distingue, por ejemplo, entre la
valentía que se muestra en una
guerra civil y
la que se muestra en la lucha contra los enemigos de fuera.
Platón ofrece numerosas directrices para la educación y la
política.

Esta fuerza
educativa de la filosofía desempeña un gran papel
en la cultura de la comunidad política griega. Werner
Jaeger, en su estudio del mismo nombre, habla de la
paideia, de la formación humana, que constituye la
esencia griega. También la filosofía entraba dentro
de este concepto. La filosofía era theoría.
Ello no significa una "teoría"
pobre en experiencia. Sino que quiere decir literalmente:
contemplación. Y contemplación de un modelo, de una
idea, de una ley que abarca la
totalidad, incluso cósmicamente.

Mucho después de Platón encontramos
también este regreso a la experiencia, en lo que se
refiere al carácter formativo y práctico de la
filosofía en el campo de la vida social. En los tiempos
modernos, hallamos la experiencia dentro de un terreno, a veces,
un poco más reducido. En la esfera de la América
moderna, con su impulso afectivo y su anhelo de efficiency
(eficacia),
apareció el pragmatismo,
en la segunda mitad del siglo pasado. Esto nos enseña que
el pensamiento no reproduce, no copia, en una palabra, no es
pasivo, sino que hace algo. C. S. Peirce, de quien vamos a hablar
más en un capítulo ulterior, ve la tendencia, el
sentido, de un concepto en la relación que dicho concepto
tiene con el comportamiento de la vida. Otro ejemplo de
filosofía como formación nos lo ofrece la
filosofía nacida dentro de la esfera del comunismo: la
filosofía del materialismo dialéctico. La
filosofía se describe allí como "praxis", y
ocupa un puesto central el efecto político y social de la
doctrina.

Parece, pues, que la filosofía está
íntimamente relacionada con la experiencia cotidiana,
aunque a veces surja entra ambas alguna alineación. La
filosofía no acepta ya al mundo como algo obvio. Sino que
la filosofía, en él, es expresión del
hombre, el cual es consciente constantemente del mundo y de
sí mismo, y por eso esta en condiciones de hacer una
investigación crítica. La filosofía es el
hombre, en cuanto éste se halla en camino hacia la
última respuesta, que da orientación al curso
cotidiano de su vida. La filosofía radicaliza y dilucida
la experiencia de cada día.

Ocurre con ello como con la persona que escucha y disfruta de
la música.
Esta persona puede sentir entonces la necesidad de saber
más acerca de la estructura de semejante música, de
cómo está compuesta una sinfonía, de lo
peculiar de cada uno de los instrumentos. Este conocimiento puede
integrarse dentro de se vivencia musical y llevarla a una
valoración más rica de la música.

Por eso, la filosofía debe estar conduciéndonos
incesantemente hacia esa experiencia cotidiana, de la que brota
su propia capacidad de juicio. En su obra Erfahrung und
Urteil ("experiencia y juicios"), Edmund Husserl (†
1938) señala la necesidad que el filósofo tiene de
adquirir una visión exacta de la experiencia familiar de
la actuación y valoración práctica, y del
peligro de interpretar ya de antemano esa experiencia en una
dirección determinada, como hace, por ej., el positivismo,
que la describe a partir del método de
la ciencia como
una serie de facticidades positivas.

La filosofía que dilucida así la experiencia,
descubrirá que ésta posee ya una estructura y
tendencia, que están vinculadas con la orientación
del ser del hombre. El hombre es un ser orientado en sentido
religioso y social. La filosofía, al hacerse consciente
del hacia dónde y del cómo, se realiza como
orientación espiritual dentro del horizonte de la
historia.

SENTIDO
COMÚN

Ahora que nosotros hemos visto, de modo bastante general,
cuáles son las relaciones entre ciencia y
filosofía, parece conveniente que intentemos algunas
aproximaciones al problema de los vínculos entre la
filosofía y el sentido común.

Sin entrar en las discusiones
histórico-sistemáticas a propósito del
sentido común, podemos significar, con esta
expresión, esa especie de saber común a todos los
hombres en cuanto seres dotados de razón, de
entendimiento. No queremos decir que el saber del sentido
común sea un saber general, simplemente porque todos lo
posean, de hecho, por un proceso de
divulgación, de popularización, para ciertas
verdades o ciertos errores. Por ejemplo, aunque todos sabemos,
ahora, que la tierra gira
sobre si misma, éste no es un conocimiento de sentido
común.

Llamamos saber común, en cambio, a ciertos puntos de
partida de todo conocimiento, a lo que la inteligencia posee de
modo connatural por el hecho de serlo. Y es muy importante, para
nosotros, investigar las relaciones entre sentido común y
filosofía, porque la filosofía, en cierto modo,
puede entenderse como una radicalización, como un
ahondamiento en profundidad de ciertas nociones que, por
connaturales al hombre, entran en la esfera del saber
correspondiente al sentido común.

Por otro lado, si ustedes ponen un poco de atención en
lo que acabamos de decir, esta continuidad entre sentido
común y filosofía plantea un problema muy
importante: plantea el problema de que la filosofía no es
sino la realización, por modo explícito y como
hábito subjetivo, de la tendencia constitutiva del hombre.
La filosofía, como saber último, en cuanto echa
raíces en el ser del hombre caracterizado por su
espiritualidad, no es, en sus niveles autoconscientes, sino el
modo de realización, de actualización, de
cumplimiento y epifanía para ese espíritu – y, por
eso, para el hombre en su ser.

Si existe tal continuidad entre filosofía y sentido
común, pues, es porque la filosofía, la
inteligencia actualiza en reflexio, en reflexión y
crítica de sus conclusiones, la tendencia
ontológica que la constituye: el descubrir lo que es,
acceder al ser de las cosas como un abrirse paso de la existencia
humana en el contorno que la rodea.

La inteligencia es el foco que ilumina el paso del hombre y lo
precede haciendo lugar a sus posibilidades de autodesarrollo y
cumplimiento. Por eso, cuando se niega radicalmente la
vinculación entre filosofía y sentido común
o saber común, lo que niega, en verdad es el estatuto
constitutivo de la existencia humana; su nivel
ontológico.

Bien: para los clásicos, por eso, el sentido
común puede concebirse como la inchoatio scientiae,
como la proa del conocimiento en cuanto expresa el abrirse paso
fundamental de la inteligencia. Y la inteligencia se abre paso
descubriendo lo que las cosas son – su verdad,
alétheia, descubrir -, porque ella es el lugar
natural de los primero principios, de
los dinamismos elementales del conocimiento. En cuanto el saber
común expresa ese nivel elemental del abrirse paso, los
clásicos llamaban a la inteligencia locus
principiorum, el lugar de los principios. ¿De
qué principios? De los primeros principios de la
inteligencia.

Hay que repetirlo siempre: llamamos primeros principios,
primeras leyes o primeras
normas de la
inteligencia, a ciertos juicios que no necesitan
demostración por evidentes y que son, en cuanto primeros,
los fundamentos de toda demostración. Por ejemplo: una
cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en la misma
relación: todo lo que comienza a existir tiene una causa:
todo lo que obra, obra por un fin.

Claro; no queremos decir que el sentido común posea
explícitamente la conciencia de estos juicios; al
contrario, el agricultor, un empleado, un niño, no
entenderían lo que queremos decirles se les
habláramos el lenguaje simbólico de la
lógica; pero ellos aplican esos juicios. Viven
aplicándolos, instalados en ellos, pues son juicios en los
cuales uno puede instalarse: con propiedad son
el habitáculo de la inteligencia y la intangibilidad.

Por eso, llamamos común al saber que
proporcionan, tan pronto el hombre es hombre y funciona como
centro descubridor de la realidad; tan pronto el hombre se abre
paso en la existencia, existiendo como quién conoce y sin
poder existir
de otra manera. De aquí otra diferenciación y
vinculación, sin embargo, entre filosofía y saber
común; el saber de la filosofía es el saber que se
conquista, que
se obtiene por la vonatio definitionis, por la caza de la
definición. El saber del sentido común es el saber
en el que se está. Pero el saber que se conquista
no puede prescindir de su propio suelo, del saber
en que se está, porque es el estar ya, siempre,
conociendo, lo que hace al hombre en su ser, lo que establece sus
cimientos diferenciales en el complejo mundo de todo lo que hay.
El suelo en que se está es la aptitud, la posibilidad del
conocer y las leyes originarias que movilizan ese conocimiento.
Lógicamente, son leyes, principios normativos:
Ontológicamente, son juicios, simplísimos juicios
de inherencia.

En la vida concreta de cada hombre, estos juicios funcionan
sobre los datos inmediatos
de la sensibilidad, dando origen a ciertas conclusiones que
constituirán el saber del sentido común como un
todo. Hay que fijarse bien: no queremos decir que los juicios
primeros, o primeros principios de la inteligencia, sean leyes
a priori, que al elaborar el dato de la sensibilidad lo
tornaran intangible. No: eso sería explicar el hecho
idealisticamente.

Para nosotros se dan los datos de los sentidos y yo que los
tengo; pero, en ese tener, actúan, desde los datos y desde
la inteligencia, unas leyes que son ontológicas
precisamente por eso: porque expresan el logos del ser, la
racionalidad del ser. Como son principios de todo el ser, valen
para el ser exterior, que capturo con los sentidos; pero valen
también para el ser inteligente que está en
potencia
frente a la inteligebilidad objetiva. Diríamos que tanto
el dato exterior como la inteligencia "están en el ser " y
que por esa primacía óntico-ontológica del
ser no pueden ser extraños a las leyes de ese ser.
Habitus rum principiorum est partim a natura, partm ab
exterior principio; est naturals secundum inchoationem;
vienen desde la inteligencia y desde el exterior, dice Santo
Tomás. (S. Th. I-II, q. Ll, a. I)

Veremos el desarrollo de
la cuestión. Decimos que, en el saber de sentido
común, hay: a) datos de los sentidos; b) la
inteligencia que los recibe y elabora según c) los
primeros principios, que lo permiten d) extraer
conclusiones. Podemos comprobar en todos los estadios de la
cultura, en la psicología del hombre
primitivo o del hombre de ciencia; en el dinamismo del interrogar
elemental que constituye la característica del
niño.

Las primeras explicaciones de los fenómenos naturales,
la interpretación de los sueños, todo está
conmovido por esta dialéctica del abrirse paso que es la
interpretación de lo intangible por la inteligencia. El
primitivo puede equivocarse de hecho cuando dice que, en los
sueños, es un nuevo mundo mágico el que se revela.
Pero no se equivoca en cuanto al esquema originario que, de
sí, en función de realizarse como tal, aplica la
inteligencia. Frente al dato puro, frente al hecho del
sueño y su mundo con insólitos personajes, la
inteligencia desata su propia ontología: todo lo que acontece, todo lo
que ocurre, tiene causa. El sueño también la tiene.
Si el saber no posee, todavía, los elementos controlables
que le permitirían una explicación
científica del hecho, no importa. Apela a otra
explicación: pero pela. La inteligencia apela
siempre y apela según las leyes que hacen posible
fundamentar. Por eso podría plantearse el problema de una
riquísima investigación sobre los descubrimientos
de Lévy-Brühl, con la simple corrección de sus
interpretaciones. Sin duda que a innumerables problemas de
la realidad, el sentido común puede responder con errores
científicos, pero ésa no es la cuestión. La
cuestión no es saber, por ahora, qué
responde la inteligencia, sino, simplemente, que
responde.

Podríamos decir que el saber común, con respecto
a los datos del sentido, se equivoca en las respuestas concretas
que da: pero no se equivoca, nunca, en el hecho de que exige
respuestas. El sentido común sabe – sin tomarlo auto
consciente – que las cosas poseen inteligibilidad: éste es
su parentesco esencial con la filosofía. Que cada cosa
posee su ser y que no es lo mismo, para cada ser, ser una cosa
que ser la otra.

Por eso se establecerán puntos de contactos muy
profundos con la filosofía en ciertas conclusiones como
éstas:

1) Que debe distinguirse un ser de otro ser.

Tal afirmación, que se desdobla en pensamientos
populares, en proverbios, alcanza su hondura más
significativa en el plano metafísico cuando comprendemos
la pluralidad de las esencias unidas por el ser análogo.
El sentido común quiere decir que las cosas no deben
confundirse: será muy difícil explicarlo
científicamente, pero no se debe confundir el mundo
inorgánico con el orgánico, y en éste, los
vegetales con los animales o la
vida humana. Si bien tienen algo de común – por ejemplo,
los vegetales, los animales y el hombre poseen la vida -, los
superiores no deben reducirse a los inferiores. Las cosas no
deben explicarse por abajo, por su materia sola.

Por eso, en la cultura de sentido común, en pueblos con
profundas tradiciones en la vida agrícola, en la faena a
la naturaleza, hay sentido tan vivo de lo concreto y lo
particular, de las diferencias y las jerarquías de lo
real.

2) Que debe distinguirse el bien del mal.

Aquí hay que señalar cierta vinculación
específica del sentido común con la
filosofía, que no alcanza a la ciencia en el sentido
experimental de la palabra. Para la ciencia no se hace nunca
cuestión con la moralidad,
pero la filosofía sí se la hace. Precisamente, una
de las tareas más altas de la filosofía será
la de establecer cuál es la raíz ontológica
de aquella diferencia que el sentido común afirma tan
inmediatamente. El sentido común lo que quiere decir, sin
poderlo fundamentar críticamente, es que en las cosas
mismas, no en mi apreciación, hay bien y mal. La
filosofía dirá que esto es así porque,
ontológicamente, el bien es idéntico al ser y el
mal es la carencia, la privación, la insuficiencia e
incumplimiento del ser.

En este valor objetivo de los problemas morales se funda el
sentido de la responsabilidad y del castigo o el premio, tan
exagerados, a veces, en los niveles populares de cultura, aunque
no desacertados en su ontología. En las culturas
sofisticadas, es evidente el paso que lleva del escepticismo, en
el orden del ser, al escepticismo en el orden moral. Si
los seres se confunde, también se confunden los valores.

Aquí se explica, también, el sentido
jurídico de la realidad, tan pronunciado en el saber
común, y algunos principios morales que son como la
estructura fundamental para toda convivencia: dar a cada uno lo
suyo, por que es bueno ser justo y en aquel principio se expresa
la justicia:
mantener la palabra dada, la promesa, porque la posibilidad de
cumplirla implica la permanencia, la identidad de
nuestro ser. Por eso, inclusive, es tan evidente para todo el
mundo que la mentira es mala: porque la mentira niega el ser,
niega la realidad.

3) Que toda la realidad exige una causa.

El sentido común, como se ve en la vida inmediata, como
se ve ejemplarmente en el despertar de la inteligencia infantil,
responde aquí a los más profundos y
específicos requerimientos de la filosofía. Nada
puede concebirse, pensarse, sin su fundamentación causal.
Ésta es la función fundamentalmente de la
inteligencia. El niño ve algo, tiene la presencia el dato,
el hecho de que algo está allí; pero el niño
pregunta por qué, para qué, etc. Es decir, el
niño necesita fundamentar, explicar, cumplir lo que la
palabra inteligencia significa: la inteligencia, siempre, intenta
penetrar en la cosa, analizarla, constatar su constitución. Por eso la historia de la
filosofía y de la ciencia no es sino la historia de
fundamentar y sólo se fundamenta cuando se establece la
causa de algo. Todo lo que hay es algo, viene de
algo, es de algo, dice Aristóteles.

Por eso se dice, con razón, que el sentido común
es realista. Y por eso debe decirse, además, que el
sentido común responde a la tendencia ontológica
diferencial del hombre en el orden del entendimiento: responde a
la necesidad de pasar siempre a los fundamentos causales: a la
arché de las cosas.

A esta altura quisiéramos reiterar esto: no se trata de
reivindicar los derechos del sentido común en cuanto se
refiere a la explicación de las cosas según ciertas
apariencias
visibles: `por ejemplo, no se trata de dar la razón al
sentido común y no a Copérnico, porque a primera
vista parece que es el sol el que gira alrededor de la tierra: de lo
que se trata es de algo más importante: sostener los
principios sobre los cuales se mueve el sentido común,
porque son principios. Para aquel caso, por ejemplo, no importa
haberse equivocado; lo que importa es haber visto que todo
fenómeno tiene causas, que hay no sólo el hecho de
que el sol salga, sino otro hecho que es ley: el por
qué sale el sol. Así, estará equivocado
el sentido común en cuanto a la rotación, pero no
en cuanto a la casualidad que los impulsa,
ontológicamente, a vincular unos fenómenos con
otros.

4)Que la realidad implica un mundo.

Saltemos otras primeras evidencias:
por ejemplo, que debe distinguirse lo verdadero de lo falso, que
no es lo mismo la belleza que la fealdad, para pasar a un
problema más grave y que no ha sido casi tratado en los
trabajos sobre el sentido común: la idea del mundo.
Sostenemos que implícitamente, siempre, hay un
reenvío ontológico que, en el sentido común,
pasa de la circunstancia, del contorno, como mera proximidad, a
la idea de mundo como sentido unificador de esa realidad y de la
experiencia humana. Es la idea de un entourage que, en
cuanto correlato de la inteligencia, es uno, e incluye todas las
esferas de lo real.

El problema es grave, pues supone la aplicación de los
primeros principios no a órdenes particulares, no a
ciertos aspectos de las cosas, sino al ser de esos
aspectos y de esas cosas. Cosa viene de causa; las
cosas son reducidas a sus causas por la inteligencia. Y todas las
causas, a su vez, son reducidas a sus causas por la inteligencia.
Y todas las causas, a su vez, son reducidas a la
arché, a un principio que unifica la realidad
entera. Unificar quiere decir unum facere, hacer una la
realidad. Para el realismo, la
idea de un mundo domo unidad, como unificación, como
continente de todo lo que hay, supone la confusa idea del ser
trascendental que estudiaremos en metafísica. Todo lo
distinto, lo referente, lo irreductible, es reducido porque, en
sus bases, una misma cosa lo sostiene: el ser. Todas las
cosas son semejantes en cuanto son. Por eso, el mundo es todo,
aquí, y se desdobla en dos dimensiones: la
dimensión del mundo visible y la dimensión del
mundo invisible. Ambos se implican dialécticamente y nos
remiten, como en los presocráticos, a una apasionada
búsqueda del fundamento que los unifique.

Esta idea de mundo, que incorpora a la presencia o a la
proximidad del hombre, tanto los objetos inmediatos como las
más lejanas constelaciones, aunque se exprese
mítica y antropomórficamente en los estadios
elementales de la cultura, apunta al fundamento mismo de la
metafísica. El mundo no es el contorno de resistencias,
ni el conjunto de los estímulos inmediatos. Todos
éstos son mundos particulares, esferas accesibles, pero
adquieren su sentido objetivo precisamente porque pueden ser
siempre incluidos en algo más amplio. Eso más
amplio es el ser, que el sentido común puede confundir con
un espacio o un tiempo indefinidos, por ejemplo, pero cuya
raíz está en la trascendencia, oscuramente
capturada.

Ahora bien, la reducción del contorno a la idea de
mundo y la idea de mundo invisible, vinculada con otro mundo, con
el mundo de Dios, con el más allá – cuyos
límites son siempre muy imprecisos – hace que el
sentido común afirme una serie de realidades que
serán los problemas mismos de la filosofía. Por
ejemplo, la distinción entre mundo visible o invisible, y
el sentimiento de que, por algún lado, el hombre depende
del segundo, tiene sus raíces en el problema de la
espiritualidad y de la subsistencia: la idea de que hay una
gradación de dependencias, una jerarquía que funda
el sentido moral, fundamenta la exigencia del derecho y el deber:
la idea de la dependencia causal, etc., hace que el sentido
común trascienda sin dificultades a la idea de Dios.
Aquí, Dios se vincula con el ser, y es por el ser que
todas las cosas dependen de Dios. Hay mundo porque todo
está en ser, pero como para cada caso y para cada esfera
la idea de ser es la idea de ser dependiente, todas estas
dependencias necesitan fundamentarse en la idea de un Ser
Supremo.

Por lo demás, esta idea de la totalidad como
dependencia se vincula también con otro problema muy
profundo: el problema del sentido de la realidad en cuanto
tal, en cuanto mundo, como todo que criábamos en la
lección anterior. Esto da lugar a una dialéctica
muy sutil en los saberes populares. Por un lado el saber
común sabe, confusamente, que no sólo cada acto,
sino la conducta entera y
el mundo mismo tienen sentido: son teológicos. De
aquí que haya siempre esa, a veces, inconfesada conciencia
del destino. Uno está también enmallado en la trama
de algo que se despliega y avanza hacia su menta y su
cumplimiento.

Por eso, porque todo, al fin, marcha hacia un cumplimiento y
tiene sentido, el tiempo, para los griegos, no quiere decir
simplemente lo que pasa. Cronos viene de krainein,
que significa madurar, llevar a término, cumplir. El
tiempo, entonces, no significa lo que pasa, repetimos:
significa, más bien, lo que queda
(Marías).

Pero, sin embargo, par el hombre, ese destino, o el sentido,
se cumple como personal apropiación en libertad. El
sentido común tiene una gran conciencia de la libertad y,
por eso, de la responsabilidad. De allí los tabú,
las prohibiciones y los mandatos. En las más originarias
legislaciones morales, los mandatos empiezan, precisamente, por
prohibir algo. Prohibir algo supone – aunque no se trate de
un supuesto autoconsciente – la libertad de realizarlo. Y
la prohibición se vincula, en el fondo, con la idea del
sentido. No hay que hacer tal cosa porque tal cosa atenta contra
el destino de sí mismo, de la tribu, de la realidad
entera. El pecado es una
herida, no sólo en mi carne y en mi alma, es una herida
interminable en todo lo que hay. Para el sentido común,
pues, se dan ambas ideas a simultáneo: la de
sentido o destino y la de libertad.

En la misma exigencia de reducción a una
inteligibilidad total, adquiere su sentido el problema de la
Weltanschauung entendida tanto en su aspecto individual
como colectivo. En el fondo, todo hombre posee una
Weltanschauun, una concepción del mundo, como la
poseen las colectividades y las culturas: inclusive cuando se
niega la posibilidad de entender unitariamente el mundo: cuando
se sostiene su irracionalidad y su no reductibilidad a centros
significativos, esta misma afirmación es unificadora y
constituye una Weltanschauung.

La diferencia entre la idea especulativa de mundo a que llega
la filosofía y que se fundamenta, últimamente, en
la idea de un supremo principio inteligible que es Dios, y la
idea de la Weltanschauung, del sentido común es que
la primera puede justificarse a sí misma, según las
exigencias críticas de la razón, mientras la
segunda expresa, muchas o la mayor parte de las veces, tanto el
orden de la inteligencia como el orden de los apetitos no
sólo racionales, sino sensibles.

Sin embargo, debemos decir que el modo como la
filosofía puede enfrentarse pormenorizadamente con la
realidad del sentido común y sus afirmaciones, no es
problema para mayores detalles en un curso de introducción.

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