- A propósito de sus
orígenes - Desafío de las
manifestaciones culturales modernas - El arte como manifestación
de la modernidad - Modernidad ¿Posibilidad o
utopía? - El concepto de postmodernidad,
¿Una alternativa? - Tradición de la
tradición - Bibliografía
En la historia de la humanidad
abundan acontecimientos que de alguna manera han marcado
tendencias, que por sus mismas características permiten
diferenciarlas y/o compararlas entre sí. Cuando de la idea
de modernidad se
trata es difícil trazar límites,
pues cualquier intento de definición es impreciso, ya que
el concepto en
sí es bastante complejo, por lo tanto no se debe mirar
como una puntualización en la que su alcance
semántico involucre conceptos como edad, época,
era, periodo, lapso o ciclo; ni tampoco se pretende llegar a una
concepción unitaria o universal.
Lo que se procura en este trabajo, es
disponer un discurso de
tendencia antropológica que permita escrutar en un tejido
de posibilidades una mirada elástica y comprensible del
término modernidad en contextos histórico-sociales
determinados.
Son muchas la situaciones a través de la historia
que se pueden leer como modernas, pues en ellas, el ser humano en
su interactuar ha sido protagonista de cambios, que crean una
dinámica seductora dando como resultado la
unión dialéctica del presente con el
pasado.
Sin embargo y pese a lo anterior, la geografía e historia
de la modernidad han estado
delimitadas por Europa,
concretamente Europa occidental, y por la magnitud de la
expansión de su civilización. Es por ello que
considero necesario abordar algunas posiciones que diversos
autores han asumido frente a esta problemática.
Marshal Berman (1991) considera la modernidad como un
conjunto de experiencias vitales, en el que están
involucrados la aventura y el poder, el
crecimiento y la transformación; pero siempre bajo la
amenaza de que todo se puede destruir, dado su carácter de disgregación y
renovación. Experiencia del tiempo y el
espacio, de uno mismo y de los demás, de las posibilidades
y los peligros de la vida, experiencia que no propone fronteras y
por lo tanto traspasa etnias, clases, nacionalidad,
religión e
ideologías.
Pero es una unidad paradójica, la unidad de la
desunión que nos arroja a todos en una vorágine de
lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser
modernos es formar parte de un universo en el
que, como dijo Marx, "Todo lo
sólido se desvanece en el aire"
(Ibíd.:1).
Jurgen Habermas (1991) por su parte, analiza el
fenómeno de la modernidad como la situación que
"expresa una y otra vez la conciencia de una
época que se pone en relación con el pasado de la
antigüedad para verse a sí misma como el resultado de
una transición de lo viejo a lo nuevo" (Ibíd.:17).
Este filósofo alemán intenta encontrar sus
orígenes cuando la
Ilustración francesa rompió con el
romántico encanto que había sobre los tiempos
anteriores, al intentar lograr un irrefrenable progreso (social y
moral),
configurándose así una nueva forma de conciencia
moderna.
Además considera que a partir del siglo XIX, la
idea de modernidad rompe los hilos que la unían a un
pasado histórico, creando una oposición entre dicho
pasado y el presente; y que surge una alta tendencia a la novedad
expresada principalmente en la estética, a través del estilo como
elemento que marca la
diferencia (Ibíd.:17-18).
Los colombianos Fabio Giraldo y Héctor Fernando
López (1991) asimilan el problema de la modernidad como la
conciencia de una época que se opone al pasado de la
antigüedad y se fundamenta en el futuro; dicho movimiento,
como expresión de una época distinta a las
demás, es compuesto por un proceso
complejo de transformaciones, donde entran en juego
elementos heterogéneos, contradictorios y desiguales que
conforman, no obstante, una unidad; algo así como la
articulación de las múltiples singularidades en un
imaginario histórico que otorga el estatus de modernidad.
(Ibíd.: 248-249).
Cristian Fernández Cox (1991) propone la
modernidad como un escenario en el cual se logra el "desarrollo de
una cierta racionalidad normativa y otros desafíos
inherentes al logro de un nuevo y mayor grado de capacidad de
cuestionamiento crítico y de libertad",
(Ibíd.: 99). Se refiere el autor a una modernidad que se
puede asumir como el reto histórico de trasladarse desde
un orden recibido hacía un orden producido. Propone que no
existe una modernidad unívoca, es decir
auténticamente moderna, ya que ello implicaría una
antimodernidad, más bien habla de una modernidad
producida, es decir una "modernidad apropiada" (Ibíd.:
103), revisable y que rechaza todo estado de
congelamiento.
Según Marina Waisman (1991), La modernidad es una
creación cultural con un carácter histórico
que varía a lo largo del tiempo y se adapta a las
circunstancias de cada período. Señala que en el
siglo V se utilizó el término "moderno" para
diferenciar el presente cristiano del pasado pagano;
posteriormente en la Ilustración, modernidad era
recuperación del modelo de la
antigüedad clásica; luego aparece el concepto
"ciencia
moderna", como conjunto de conocimientos que proponía la
idea de "progreso", lo cual permitía asumirlo como un
modelo enfocado al mejoramiento social y moral.
Más tarde, en el siglo XIX, la modernidad es
asumida como una oposición absoluta entre lo tradicional y
lo moderno, y el término progreso está más
vinculado a la técnica y la producción de bienes.
Aquí gana protagonismo todo aquello que se pueda
considerar como "nuevo"; incluso llega a ser considerado como
valor
absoluto: "El valor de lo nuevo, de la juventud, se
proclamaba en el Art Nouveau o en el Jugendstil; la
despreocupación por cuestiones éticas marcaba el
Futurismo, en el que se exaltaba el poder de la máquina
misma; los modelos
urbanos que clasificaban la vida humana, la sociedad
leída como homogéneo conjunto absoluto de la
racionalidad, que se materializó en la llamada
línea dura del Movimiento Moderno". (Ibíd.:
95).
Néstor García Canclini (1989) por su
parte, propone una idea de modernidad constituida por cuatro
movimientos básicos: proyecto
emancipador, expansivo, renovador y democratizador "Por proyecto
emancipador entendemos la secularización de los
campos culturales, la producción autoexpresiva y
autorregulada de las prácticas simbólicas, su
desenvolvimiento en mercados
autónomos. Forman parte de este movimiento emancipador la
racionalización de la vida social y el individualismo
creciente, sobre todo en las grandes ciudades.
"Denominamos proyecto expansivo a la tendencia de
la modernidad que busca extender el
conocimiento y la posesión de la naturaleza, la
producción, la circulación y el consumo de los
bienes. En el capitalismo,
la expansión está motivada preferentemente por el
incremento de lucro; pero en un sentido más amplio se
manifiesta en la promoción de los descubrimientos
científicos y el desarrollo industrial.
"El proyecto renovador abarca dos aspectos, con
frecuencia complementarios: por una parte, la persecución
de un mejoramiento e innovación incesantes propios de una
relación con la naturaleza y la sociedad liberada de toda
prescripción sagrada sobre cómo debe ser el mundo;
por la otra, la necesidad de reformular una y otra vez los
signos de
distinción que el consumo masificado desgasta.
"Llamamos proyecto democratizador al movimiento
de la modernidad que confía en la educación, la
difusión del arte y los
saberes especializados, para lograr una evolución racional y moral. Se extiende
desde La Ilustración hasta la UNESCO, desde el positivismo
hasta los programas
educativos o de popularización de la ciencia y
la cultura
emprendidos por gobiernos liberales, socialistas y agrupaciones
alternativas e independientes." (Ibíd.: 31-32)
Lo rescatable de la cita anterior, es identificar que
cada uno de estos proyectos mirados
independientemente le da un sentido racional y comprensivo a la
estructura de
la modernidad, pero cuando éstos se desarrollaron y se
cruzaron, entraron en conflicto,
pues (según el autor) su proceso de desarrollo fue
asimétrico.
Desafío de las manifestaciones culturales
modernas
Las vanguardias extremaron la búsqueda de
autonomía en el arte, y a veces intentaron combinarla con
otros movimientos de la modernidad ?especialmente la
renovación y la democratización-. Sus
desgarramientos, sus conflictivas relaciones con movimientos
sociales y políticos, sus fracasos colectivos y
personales, pueden ser leídos como manifestaciones
exasperadas de las contradicciones entre los proyectos modernos.
(GARCÍA CANCLINI: 42)
Considera el autor que para entender el anterior
conflicto, es necesario conocer lo que sucede en las diferentes
manifestaciones culturales modernas, que son las que de alguna
manera ejemplifican los cuatro movimientos. Además es
allí donde se puede intentar entender la encrucijada que
resulta de lo culto, lo popular y lo masivo.
Donde lo culto incluye buena parte de los productos que
circulan por las industrias
culturales y su difusión se masifica a través
de los nuevos medios,
quienes posibilitan que éstos lleguen a casi todo tipo de
público y no sólo a las élites. La anterior
situación está propiciando una interacción simbólica de lo culto
con los gustos populares, hecho que está cambiando
velozmente lo que ahora en la modernidad se entiende por "ser
culto".
Esta mezcla entre lo popular, lo local y lo masivo
genera una situación confusa que el autor resuelve con el
nombre de híbrido, ya que el todo resultante es producto de
elementos de distintas naturalezas: por lo tanto, lo
híbrido en este contexto es entendido como principio
reactivo de integración y selección.
El arte como manifestación de la
modernidad
Es así como el arte es primordial considerarlo,
ya que a través de éste se puede intentar
identificar los indicadores
que marcan un desarrollo moderno. Para ampliar esta percepción, García Canclini acude a
dos teóricos: Bourdieu y Becker quienes ubican como
indicador de modernidad, la producción autoexpresiva y
autorregulada.
Para Bourdieu por ejemplo, en los siglos XVI y XVII se
inicia un periodo distinto en la historia de la cultura al
integrarse con relativa independencia
los campos artísticos y científicos. En el caso
concreto de
los artistas, éstos logran un reconocimiento cultural,
pues poco a poco se van separando de ese público exclusivo
que eran la Iglesia y la
nobleza, y sus obras logran ser apreciadas por un público
más plural y con una mayor postura crítica.
Según este autor, en una obra de arte moderno
"Hay que conocer la historia del campo de producción,
tener la competencia
suficiente para distinguir, por sus rasgos formales, un paisaje
renacentista de otro impresionista o hiperrealista"
(Ibíd.: 36). Analizando estas "Realidades modernas" se
descubren las razones por las que la modernidad implica tanto
procesos de
segregación como de hibridación entre los diversos
sectores sociales y sus sistemas
simbólicos.
En medio de estas tensiones se constituyen relaciones
complejas, nada esquemáticas, entre lo hegemónico y
lo subalterno, lo incluido y lo excluido.
Es por ello que en esta incontrolable carrera por
innovar, el arte moderno vanguardista puede entrar en
contradicción, y "Aunque hoy son vistas como la forma
paradójica de la modernidad, algunas vanguardias nacieron
como intento por dejar de ser cultos y ser modernos"
(Ibíd.: 42). En este sentido, si bien Becker define al
artista como "La persona que
desempeña la actividad central sin la cual el trabajo no
sería arte", centra su atención en examinar cómo el sentido
de los hechos artísticos se construye en un mundo de arte
relativamente autónomo, pero no por la singularidad de
creadores excepcionales sino por los acuerdos generados entre
muchos participantes. (Ibíd.: 35).
Además, García Canclini considera
pertinente que las ciencias
sociales se preocupen de un análisis más profundo, en donde
éstas sean "capaces de circular por las escaleras" que
conforman los diferentes pisos del mundo de la cultura. Es decir:
Es necesario empezar a mirar esta realidad, no como estructuras
planas y por niveles superpuestos, sino intentar a través
de miradas transdisciplinarias deconstruir esas divisiones y
rediseñar planos que permitan una mayor y completa
comunicación entre los distintos niveles.
García Canclini no desconoce que ésta
debería se una tarea de los productores del arte, pero
piensa que éstos están muy ocupados reflexionando
sobre cómo hacer que sus trabajos alcancen
autonomía y dependencias del mercado y las
industrias
culturales.
En otras palabras el llamado de atención que el
autor le hace a las Ciencias
sociales, radica en que es necesario trabajar por la
deconstrucción de aquella explicación hojaldrada
del mundo de la cultura sustentada en las divisiones
convencionales, pues hasta ahora ésta se lee por separado
según las herramientas
de las distintas disciplinas que la estudian: La historia de arte
y la literatura "se
ocupan de lo culto, el folclor y la antropología, (se han) especializado en la
cultura masiva" (Ibíd.: 15). La propuesta es derrumbar los
muros creados entre lo tradicional y lo moderno, entre lo culto y
lo popular, ya que estas instancias se mezclan en diversos cruces
socioculturales.
Propone además la necesidad de un compromiso
fusionado entre estudiosos de distintas disciplinas para tratar
de generar un modo diferente de asumir la modernización
latinoamericana, "más que como una fuerza ajena y
dominante, que operaría por sustitución de lo
tradicional y lo propio, como los intentos de renovación
con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad
multitemporal de cada nación"
(Ibíd.: 15).
Las reflexiones que se puedan hacer desde las ciencias
sociales, deben apuntar hacía un reencuentro madurado con
la modernidad, como dice el mismo García Canclini:
"Pensamos que el impulso innovador y expansivo de la modernidad
está tocando su techo, pero tal vez esto permite pensar en
otros modos de innovación que no sea la evolución
incesante hacia lo desconocido" (Ibíd.: 65).
Pero volvamos al conflicto que se deriva del desarrollo
asimétrico de los cuatro proyectos de la modernidad en
mención, es decir a la forma cómo la
configuración de un envolvente tejido social (fruto de la
modernización económica, política y
tecnológica), subordina las fuerzas renovadoras y
experimentales de la producción
simbólica.
El desarrollo se torna contradictorio cuando se frustra
la construcción de espacios en el que el saber
y la creación puedan desplegarse con autonomía, ya
que la modernización económica, política y
tecnológica fue conformando un tejido social envolvente,
que termina por someter las fuerzas renovadoras y experimentales
de la producción simbólica.
Dicha contradicción se evidencia en el
desencuentro ocurrido entre la estética moderna y la
dinámica socioeconómica del desarrollo
artístico; "Mientras los teóricos e historiadores
exaltan la autonomía del arte, las prácticas del
mercado y de la
comunicación masiva- incluido a veces los museos-
fomentan la dependencia de los bienes artísticos de
procesos extraestéticos" (Ibíd.: 32). Esta
autonomía genera profesionales especializados que
acentúan la distancia entre la cultura profesional y la
del público, entre los campos científicos y
artísticos y la vida cotidiana, desviándose de
aquella intención propuesta por algunos filósofos de la ilustración, en la
que pretendían extender los saberes especializados para
enriquecer la vida diaria y organizar racionalmente la
sociedad.
Los mercados simbólicos sufren una serie de
cambios tan considerables, que radicalizan algunos aspectos del
proyecto moderno sometiéndolo a dos situaciones
contradictorias: Por un lado se abre la exigencia de que dicho
proyecto sea viable, pero por otro, surge una visión
opositora y crítica que genera un ambiente de
desconfianza (que más adelante retomaremos bajo el nombre
de postmodernidad), en la que lo social y lo cultural
sufren grandes transformaciones que se tornan contradictorias,
gracias a las variadas lógicas de desarrollo.
Retomando a Berman podemos ver otra visión de
esta crisis de la
modernidad. Éste ubica el desarrollo de la modernidad de
occidente considerando tres fases fundamentales: La primera va
desde principios del
siglo XVI hasta finales del XVIII; aquí apenas sí
se empieza a experimentar una vida moderna, las personas buscan
un vocabulario adecuado y tienen nula o poca sensación de
pertenecer a un mundo moderno.
Jean Jacques Rousseau es
considerado por Berman como la principal voz moderna de esta
fase, ya que es fuente de algunas de las tradiciones modernas
más vitales, desde la ensoñación
nostálgica hasta la introspección
psicoanalítica y la democracia
participativa.
Él asombró a sus contemporáneos al
proclamar que la sociedad europea estaba "al borde del abismo",
en vísperas de las revoluciones. Rousseau llamó a
la vida cotidiana un torbellino social; también a
través de su obra narró la forma como se da la
transición del campo a la ciudad, mostrando esta
última como una mezcla en la que lo bueno, lo malo, lo
hermoso, lo feo, la verdad, la virtud, sólo tiene una
existencia local y limitada.
Incluso Rousseau profetizó que la modernidad de
cien años más tarde (es decir, del siglo XIX),
ofrecería un paisaje de máquinas
de vapor, fábricas automáticas, vías
férreas, zonas industriales, grandes ciudades, diarios,
telegramas, telégrafos,
teléfonos y otros medios de
comunicación de masas que informan a una escala cada vez
más amplia, de acumulaciones multinacionales de capital cada
vez más fuertes, de movimientos sociales de masas que
lucharían contra esta modernización desde arriba
con sus propias formas de modernización desde abajo, de un
mercado mundial siempre en expansión que lo abarca todo,
que ofrece todo, menos solidez y estabilidad. (Ibíd.:
5).
La segunda fase indicada por Berman, comienza con la
gran ola revolucionaria de la década de 1790, hasta
alcanzar el siglo XX; la Revolución
Francesa dinamiza la aparición de lo que podría
llamarse un público moderno, el cual cree estar viviendo
dos mundos simultáneos: uno de revolución
e insurrecciones explosivas en todas las dimensiones de la vida
personal,
social y política y al mismo tiempo, el público
moderno de siglo XIX puede recordar lo que es vivir, material y
espiritualmente, en mundos que no son en absoluto modernos. "De
esta dicotomía interna, de esta sensación de vivir
simultáneamente en dos mundos, emergen y se despliegan las
ideas de modernización y modernismo"
(Ibíd.: 2-3). La modernidad aquí inició una
carrera desenfrenada hacia la racionalización de la
existencia, canalizando todas sus fuerzas hacia "La diosa
razón".
Los ilustrados creyeron en la cercana victoria sobre la
ignorancia y la servidumbre por medio de la ciencia; los
capitalistas confiaban en alcanzar la felicidad gracias a la
racionalización de las estructuras sociales y el
incremento de la producción; los marxistas esperaban la
emancipación del proletariado a través de la lucha
de clases. En lo que todos estaban de acuerdo (a pesar de las
grandes diferencias ideológicas) era en que, "se
puede"; pues el modernista fue un hombre
básicamente optimista, que no aceptaba el mundo en el cual
le tocó vivir, pero tiene esperanza de cambiarlo. Este
pensamiento
fue marcado por el surgimiento de grandes utopías
sociales, políticas,
económicas, culturales, tecnológicas, industriales,
etc.
Berman acude a Marx y Nietzsche como
ejemplos más claros de voces modernas en esta fase, pues
según él, muchos de los modernismos de nuestros
tiempos fueron inspirados en estas fuentes. Para
Nietzsche, la humanidad moderna se encontró en medio de
una gran ausencia y vacío de valores pero,
al mismo tiempo, una notable ausencia de posibilidades.
(Ibíd.: 5 y 8).
Considera que una solución al caos de la vida
moderna es intentar no vivir en absoluto. "Ser mediocres es la
única moralidad que
tiene sentido". En esta dirección dice que hay un tipo de moderno
que se dedica a parodiar el pasado, necesita de la historia,
porque es el armario en que se guardan todos los trajes, pero
ninguno le queda bien, ni el primitivo, ni el
clásico, ni el medieval, ni el oriental,
porque el hombre
moderno nunca puede verse verdaderamente bien vestido, ya que
ningún rol social se acomoda perfectamente en los tiempos
modernos (Ibíd.: 9). Marx, por su parte, plantea que "nos
hallamos en presencia de un gran hecho característico del
siglo XIX, que ningún partido se atreverá a negar".
El hecho fundamental de la vida moderna, tal como Marx la
experimenta, es que ésta es radicalmente contradictoria en
su base. "El dominio del
hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor; pero, al mismo
tiempo, el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de
su propia infamia" (Ibíd.:6).
Es una clase de
hombres nuevos, hombres totalmente modernos, que se encuentran
frente al desafío de resolver las contradicciones de la
modernidad, de superar las presiones aplastantes, los terremotos,
los hechizos sobrenaturales, los abismos personales y sociales,
en medio de los cuales están obligados a vivir los hombres
y mujeres modernos. (Ibíd.:7). Nietzsche y Marx,
consideran las corrientes de la historia moderna como
irónicas y dialécticas: así, los ideales
cristianos de la integridad del alma y el
deseo de verdad habían llegado a destruir el propio
cristianismo,
pues Nietzsche habló incluso de la muerte de
Dios y el advenimiento de nihilismo como consecuencia
traumática del desarrollo de la modernidad. Pero
también creen en el resultado de una nueva clase de hombre
de mañana y pasado mañana, quien, en
oposición dialéctica a su hoy, creará nuevos
valores necesarios para que los hombres y las mujeres modernos se
abran camino a través de los peligros infinitos en que
viven (Ibíd.: 8-9).
La tercera y última fase a la que alude Berman,
está ubicada durante el siglo XX, justo cuando el proceso
de modernización se expande por casi todo el
mundo.
Aquí el pensamiento y el arte alcanzan triunfos
sorprendentes, pero el público moderno en expansión
se rompe en una multitud de fragmentos. La modernidad así
fragmentada pierde gran parte de su vivacidad y ya no es capaz de
dar un significado a la vida de las personas. Hoy vivimos una
edad moderna
que ha perdido contacto con sus raíces. (Ibíd.:
2-3).
Considera Berman que la vida moderna en esta fase se ha
nutrido de los grandes descubrimientos de las ciencias
físicas, la industrialización de la
producción, las inmensas alteraciones demográficas,
el crecimiento urbano rápido y a menudo caótico,
los sistemas de comunicación de masas, los estados cada
vez más poderosos que se esfuerzan constantemente por
ampliar sus poderes, los movimientos sociales masivos de personas
y pueblos, un mercado capitalista mundial siempre en
expansión y drásticamente fluctuante
(Ibíd.:1-2).
Habermas (1991: 18) amplía esta premisa
sustentando que en la modernidad hay rasgos comunes que se
conservan a través de su desarrollo en el tiempo, dichos
rasgos se involucran con nuevos componentes,
manifestándose a manera de conciencia subversiva y rebelde
ante la norma tradicional; es por ello que el autor alemán
no aprueba que la modernidad sea un proyecto inalcanzable, pues
cualquier intento seguirá involucrando elementos propios
de la modernidad.
Modernidad ¿posibilidad o
utopía?
Como hemos visto en los aportes anteriores, hay
considerable información que es fundamental a la hora de
comprender el proyecto de la modernidad, por lo tanto, es
factible concluir que no es posible delimitar una fecha precisa y
marcarla como un punto que indique: "Aquí se inicia la
modernidad" , ya que las épocas no poseen finales tajantes
ni determinados; los sistemas de pensamientos y valores de una
época, comienzan con la paulatina transformación de
lo anterior, desde antes de que algún suceso determinado
nos permita darla por concluida; y se dan en un proceso que
culminará tiempo después de que la nueva
época haya comenzado. Así que podemos hablar del
ambiente de una época que tardó varios años
en configurarse del todo (o que se está
configurando).
Al buscar rasgos comunes entre las fechas referidas, es
posible encontrar el surgimiento del espíritu
científico y de búsqueda del conocimiento;
ya que éstos son los que se convierten en los grandes
componentes iniciales de la modernidad y que no sólo
posibilitan enormes adelantos técnicos, sino que (para el
caso de Occidente) permiten la validación de un cambio
cultural sustentado en el método y
la razón.
En este orden de ideas es interesante reconocer la
importancia de la invención de la imprenta de
tipos móviles en 1436, el encuentro de Europa con América
en 1492, o la Reforma de Lutero en 1520; es importante
también el año de 1637 cuando René Descartes
publicó su Discurso del Método; inclusive la
Ilustración en lo cultural, así como la
Revolución francesa en lo político, son hechos que
sin duda son fundamentales para la formación de una
mentalidad y una actitud
modernas, y que de alguna manera son vistas como las etapas de la
difusión de los valores de
la modernidad, haciendo de lo moderno, lo científico y lo
ilustrado, un valor "aceptado" socialmente.
Con la Revolución
Industrial, alrededor de 1760, se puede ser un poco
más concreto en cuanto al plano tecnológico, ya que
aquí se percibe una clara actitud del racionalismo
científico, con el cual se busca dominar la naturaleza y
así alcanzar un mayor logro de progreso y desarrollo, es
entonces cuando se fabrican máquinas capaces de sustituir
y mejorar el trabajo de las personas, marcando con ello otra era
dentro del desarrollo histórico y de lucha por el dominio
de la naturaleza.
Pero es en el Renacimiento,
entre los siglos XIV y XVI, cuando ya se empieza a formar un
ambiente en el que algunos pensadores empezaban a alejarse de la
esfera de lo teológico para ocuparse más del mundo
que le rodeaba, así como en encontrar explicaciones sobre
dicho mundo, basadas ya no en la religión, sino en su
experiencia de la realidad cimentada en una observación sistemática,
condición esencial para la aparición de la ciencia
empírica como método riguroso de acceso al
conocimiento; dotando al ser humano de una "certeza" en lo
referente a su porvenir, inconcebible hasta antes de esa
época, debido principalmente a la supeditación del
saber a lo religioso, que no permitía ningún asomo
de contradicción, (muchos sabemos lo que sucedió
con Galileo o con Giordano Bruno).
Surgieron también en este momento
histórico propuestas como la de Martín Lutero,
considerado como uno de los grandes reformadores del pensamiento
cristiano quien inicia una revolución religiosa que busca
poner en cuestionamiento los principios de la Iglesia Romana. A
su vez, Jean Bodin publicaba su libro La
República, con el que pretende a través de un
proceso inductivo y deductivo estudiar la estructura de la
república y su evolución.
Pero esta búsqueda del conocimiento trae consigo
el deseo de poder, puesto que ubica al hombre en una
posición en la cual desplaza a Dios para ponerse en su
lugar, y ello le permite un mayor imaginario de dominio sobre la
naturaleza, imaginario que se presenta como alcanzable
sólo a través de la ciencia, lo que se repite hasta
nuestros días a través del irrefrenable desarrollo
tecnológico, de manera tal que la industrialización
y la implementación de la tecnología más
reciente se convierten no sólo en el motor del
desarrollo de los países, sino en el objetivo
último de este desarrollo, (es decir, el desarrollo se da
a través de la industria, y
el desarrollo se da para llegar, entre otras cosas, a la
industrialización plena, confundiendo los fines con los
medios para alcanzarlos).
En otras palabras, para el sujeto inscrito en el proceso
de la modernización -entendida ésta según
Berman, como el conjunto de aquellos procesos sociales que
originan y mantienen los elementos señalados como fuentes
de la vida moderna- (BERMAN: 1991.2), la naturaleza tiene sentido
en tanto tiene una utilidad
encaminada hacia la producción.
El hombre moderno ya no ve un árbol, sino una
silla de madera; no ve
un río, sino una gran represa hidroeléctrica, no ve
la naturaleza como tal, sino que descubre de tras de ella una
fuente inagotable de obras humanas, un planeta en el que
aparentemente no queda ya nada por descubrir; y es aquí
donde se presenta un síntoma de lo que algunos llaman la
crisis de la modernidad.
A propósito de esta crisis, veamos lo que aporta
Néstor García Canclini (1989), refiriéndose
al arte moderno: "Las vanguardias extremaron la búsqueda
de autonomía en el arte, y a veces intentaron combinarla
con otros movimientos de la modernidad ?especialmente la
renovación y la democratización. Sus
desgarramientos, sus conflictivas relaciones con movimientos
sociales y políticos, sus fracasos colectivos y
personales, pueden ser leídos como manifestaciones
exasperadas de las contradicciones entre los proyectos modernos".
(Ibíd.:42)
Tanto los tradicionalistas como los modernizadores
intentaron construir objetos puros. Los primeros imaginaron
culturas nacionales y populares auténticas y trataron de
preservarlas de la dominante influencia extranjera. Los
modernizadores por su parte concibieron un arte por el arte y un
saber por el saber, abierto, sin fronteras y buscaron con estas
ideas lo que ellos llamaron el progreso.
La tarea de las ciencias sociales sobre este campo, no
constituye más que una invitación para llegar a un
reencuentro ya madurado con la modernidad, es por ello que el
autor plantea dos interrogantes: a) "¿es posible seguir
afirmando como lo hace Habermas, que la modernidad es un proyecto
inconcluso pero realizable?; o debemos admitir ?con los artistas
y teóricos desencantados- que la experimentación
autónoma y la inserción democratizadora en el
tejido social son tareas inconcebibles" (Ibíd.:
49)
Si bien la intención de este escrito, no es dar
respuesta a estos interrogantes, sí pretende mostrar que
la modernidad ha sido un horizonte relativamente abierto, en el
que podemos encontrar incrustaciones culturales que la modifican
sustancialmente.
Como ya se mencionó, el más criticado
aspecto de la cultura moderna es el haberse asumido como un
proyecto de la Europa occidental, por ello no es casual que gran
parte de las tensiones de la modernidad, así como del
actual momento crítico que vive, se deban principalmente a
la crisis que experimenta Occidente como centro ordenador del
mundo; la historia moderna se ve así como un proceso en
decadencia. Dice Gianni Vattimo que "El Occidente vive una
situación explosiva, una pluralización irresistible
no sólo en comparación con otros universos
culturales (el Tercer Mundo, por ejemplo) sino también en
su fuero interno. Tal situación hace imposible concebir el
mundo de la historia según puntos de vista unitarios".
(VATTIMO: 1991. 192)
Ampliando lo expresado por Vattimo y en un intento por
recoger lo enunciado por los autores anteriormente citados,
quedan de manifiesto las profundas contradicciones surgidas con
la modernidad, las cuales producen tensiones y trastornos en la
sensibilidad humana, especialmente por el desarrollo del
capitalismo y las formas de la tecnología; es decir, hemos
alcanzado una especie de estado de licuefacción absoluta,
una aparente imposibilidad drástica de predecir y
controlar el mundo que se manifiesta como inestable, móvil
por el cambio constante, liviano y con un pronunciado estado de
levedad.
Hoy se persiguen objetos efímeros y
reemplazables, fábricas móviles, velocidad de
circulación, descarte y reemplazo de bienes. Nada que dure
es deseable. La cultura nómada ha tomado venganza del
sedentarismo originario del estado-nación
moderno, y ha establecido un arte de la huida. Una sociedad que
considera a sus miembros como consumidores y no como productores,
y un vértice de la pirámide social en el que
circulan agentes que conocen las leyes del
laberinto, se definen por su liviandad y obligan a una base cada
vez más amplia a que acepten las reglas de la precariedad,
al mismo tiempo que impide la interactuación
comunitaria.
Pero también, interpretando a Marina Waisman,
esta crisis debe ser aprovechada para replantear un nuevo
concepto que de cuenta de la modernidad y reconocernos como un
mundo que cree en una historia que es posible volver a escribir.
"No existe una modernidad para los pueblos desarrollados y otra
para nosotros; es hora de asimilar una nueva modernidad, sin
adjetivos, de señalar nuevas metas y adoptar valores, pues
el progreso debe entenderse como progreso del ser humano,
progreso de la calidad de
vida, de la dignidad
humana, de la realización de las potencialidades humanas".
(1991: 96-98)
Es por ello que es posible
concluir, al igual que Jorge Larraín, que en el concepto
de Modernidad va implícito un modo de vida, que combina la
democracia con el industrialismo, la educación
generalizada con la cultura de masas, los mercados con las
grandes organizaciones
burocráticas (Ibíd.: 1996. 8); Lo cual trae como
consecuencia, un acelerado movimiento en las modificaciones que
realizan las distintas sociedades,
para lograr su desarrollo, lo anterior, se relaciona con el
espacio y con el tiempo, éstas (sociedades) además,
se han adecuado al proceso de interconexión entre las
distintas esferas del universo, por lo que los cambios se tornan
globales.
Ante tan amplio panorama de apologías
contradictorias, surgen interpretaciones, que se presentan como
un intento por desenmarañar los alcances y limitaciones
del proyecto moderno; tal es el caso de la propuesta postmoderna,
la cual se desarrolla en el siguiente capítulo.
EL CONCEPTO DE POSTMODERNIDAD, ¿UNA
ALTERNATIVA?
La crisis anteriormente planteada, las contradicciones
de la modernidad y las frustraciones generadas por las
expectativas defraudadas han sido las que propiciaron que algunos
científicos, pensadores y artistas asumieran cierta
distancia frente al proyecto de la modernidad y sus implicaciones
teóricas y prácticas, pues en su lectura de la
realidad, la sugieren como un proyecto problemático, en el
que sus modelos explicativos ya no ofrecen respuestas
satisfactorias.
Algunos consideran que la modernidad Occidental
jamás ha sido un horizonte abierto y que su proceso de
surgimiento y desarrollo (entendidos como fuerza histórica
que pretende negar o transformar lo premoderno
?tradición), la han llevado a convertirse en la principal
fuerza homogenizante de los destinos humanos y que allí
radica su crisis.
Por lo tanto, lo que se pretende entender como
postmodernidad, no es más que una prolongación de
la modernidad misma; aunque hablar de postmodernidad es un asunto
complicado, ya que tiene la desventaja de ser un tema de moda, rodeado de
cierto aire de misterio o de cosa prohibida, y que atrae la
atención de un público especializado. Tiene la
característica también de ser un término muy
amplio, en el que cabe casi todo y el que de algún modo se
puede leer en un sentido negativo como parásito de
"modernidad".
Algunos autores como Habermas (1991), se niegan a
aceptar que la modernidad haya pasado, e insisten en que
cualquier movimiento de cambio terminará siendo absorbido
por los valores que dejaron bien plantados los ilustres
filósofos europeos del siglo XVIII. Otros en cambio, como
Jena Franois Lyotard (1991), sostienen que el proyecto de la
modernidad está agotado, y que algo nuevo, no sabemos
exactamente qué, está surgiendo de los cambios, los
cuales están provocando el contraste entre la vitalidad
humana, los desarrollos técnicos y la
globalización.
Consideran que la propuesta posmoderna está
basada en el desencanto, puesto que surge a partir del momento en
que la humanidad empezó a tener conciencia de que ya no
era válido el proyecto moderno; dicho desencanto lo
plantea Fernández Cox (1991), como un desencanto de la
modernidad -en el sentido weberiano de considerar la modernidad
como desencanto del mundo- a la que hemos asistido, en sus dos
movimientos de pérdida de ilusión y de
resignificación constante, a la manera de la crisis vista
como duda y oportunidad, como desengaño y
reformulación; una postmodernidad que desencanta
construcciones de la modernidad tales como la hegemonía
del racionalismo analítico cartesiano, la
absolutización de la similitud mecánica propuesta por Newton, la
totalización bajo la causalidad lineal unidireccional, los
discursos
reductivistas y totalísticos y el menosprecio positivista
por lo inconmensurable. (Ibíd.:103).
Este tipo de "posmodernos" tienen experiencia de un
mundo duro que no aceptan, pero no tienen esperanza de poder
mejorarlo; están convencidos de que no existen
posibilidades de cambiar la sociedad, han decidido disfrutar al
menos del presente con una actitud despreocupada. Para ellos la
postmodernidad es el tiempo del yo y del intimismo.
Tras la pérdida de confianza de los proyectos de
transformación de la sociedad, sólo cabe concentrar
todas las fuerzas en la realización personal. Hoy es
posible vivir sin ideales, lo importante es conseguir un trabajo
adecuado, conservarse joven, conservar la salud, ser en el mundo de
manera ahistórica y apolítica, etc. Los grandes
principios éticos y morales propuestos en los
"orígenes" de la modernidad, no se mantienen con
carácter universal, se entra en una ética de
la situación, "todo depende".
Es así como la crisis a la que ha llegado el
llamado proyecto moderno, es la que finalmente da pie para que
surjan propuestas que pretenden reevaluarla, buscando con ello
legitimarla como un proyecto revisable y por su puesto viable; o
simplemente para demostrar que la historia de la modernidad ha
llegado a su fin y así romper el monopolio de
la comprensión y el ejercicio de la racionalidad moderna,
erigida como crisol de la civilización occidental. "Ante
todo, hablamos de posmoderno porque consideramos que, en
algún aspecto suyo, esencial, la modernidad ha concluido".
(VATTIMO: 1991. 188)
La historia nos brinda la posibilidad de verificar el
paso del teocentrismo al antropocentrismo, y en este proceso se
exaltó al sujeto para después exaltar sus obras
hasta el punto en el que éstas ya no se explican por
él, sino que él se explica por ellas; pero
más aún, preso de la tecnología, de los
instrumentos y de los medios de
comunicación, el sujeto ha perdido parte su intimidad
e interioridad.
Es por ello que es necesario llegar a una postura (que
algunos la llaman posmoderna) en la que ya no exista la
preocupación por elaborar concepciones globales sobre
qué es el hombre o el mundo, tales como las ofrecieron en
su tiempo Kant, Hegel o
Descartes; sino a una postura que busque transformar esa
técnica moderna, mediante la cual el hombre
adquirió algún dominio sobre la naturaleza y la
usó a favor del capitalismo, en la que surgió la
aparición de la informática, de la
televisión y otros tantos productos
tecnológicos, situación en donde el objeto creado
se volvió sobre el sujeto creador y lo influye por dentro,
lo modifica y lo cambia, dinamizando su vida de un modo
particular.
Estos adelantos tecnológicos cambiaron las
conductas, los modos de pensar, sin que en un cierto instante se
pueda saber cuánto pertenece al hombre y cuánto a
las técnicas.
Urgimos pues de una postura desde las ciencias sociales que
permita reevaluar la crisis de la idea que ha dinamizado nuestro
devenir más reciente, y que fortalezca los derechos humanos,
la iniciativa, la participación, la solidaridad y,
sobre todo, la dignidad de la persona humana.
Un aceptable inicio para hacerlo es planteado por
García Canclini (1989), quien considera necesario
implementar "ciencias sociales nómadas", que eliminen los
niveles verticales en que se ha querido ver la realidad social y
los rediseñe horizontalmente.
Considera el autor que han sido pocas las investigaciones
realizadas sobre la cultura, en las que se consideren los
procesos llamados postmodernos, y que ello ha permitido
vacíos a la hora de comprender el llamado pensamiento
premoderno, hasta tal punto, que este último no es
considerado importante a la hora de construir procesos sociales,
limitando así la posibilidad de una construcción
crítica.
Sugiere además que el trabajo conjunto de las
diferentes disciplinas debe generar otro modo de concebir la
modernidad, como un intento de renovación a partir de los
diversos sectores que se hacen cargo de la heterogeneidad
multitemporal de cada nación. En otras palabras, es
necesario asumir una mirada transdisciplinaria sobre los llamados
circuitos híbridos, los cuales desbordan la
investigación específica de cada
disciplina por
separado. "Encontramos en el estudio de la heterogeneidad una de
las vías para explicar los poderes oblicuos que entreveran
instituciones
liberales y hábitos autoritarios, movimientos sociales
democráticos con regímenes paternalistas y las
transacciones de unos con otros". (Ibíd.:15), esta
afirmación surge como una manera de abordar una modernidad
transformada en un proyecto polémico y desconfiable, en la
que apenas sí se identifica una mezcla de memoria
heterogénea e innovaciones truncas.
A su vez Lyotard (1991), filósofo que se ha
ocupado de pensar la postmodernidad, sostiene que ella resulta
del desarrollo de la modernidad. Dice que "la postmodernidad es
cosa moderna", en donde el postmodernismo es un estado naciente y
constante de un modernismo en el que "Bajo la demanda
general de relajamiento y apaciguamiento, nos proponemos
mascullar el deseo de recomenzar el terror, cumplir la
fantasía de apresar la realidad.
La respuesta es: guerra al
todo, demos testimonio de lo impresentable, activemos los
diferendos, salvemos el honor del hombre" (Ibíd.: 43). En
otras palabras la llamada cultura posmoderna está en la
capacidad de contribuir a un modernismo en el que se pueda
(paradójicamente) allanar el camino para su regreso
triunfal, es decir al espíritu de la
modernidad.
También describe Lyotard la condición
posmoderna como la instancia en la que el hombre se ve cada vez
más lejos de poder incidir con sus acciones en el
curso de la historia y en la que lo que cada hombre puede hacer
es demasiado poco. "La modernidad, cualquiera sea la época
de su origen, no se da jamás sin la ruptura de creencia y
sin el descubrimiento de lo poco de realidad que tiene la
realidad, descubrimiento asociado a la invención de otras
realidades". (Ibíd.: 38).
Piensa Lyotard que los seres humanos somos arrastrados
hacia un desarrollo inhumano, que ya no nos atrevemos a llamar
progreso, mientras somos testigos de la desaparición de
una alternativa humana, política y filosófica. Es
por ello que el autor francés considera que tenemos un
compromiso moral de dar testimonio de lo impresentable para
así salvar el honor del hombre.
Jurgen Habermas (1991), por el contrario sugiere, que la
postmodernidad se ha presentado claramente como una
antimodernidad: su teoría
sugiere que el proyecto de la modernidad todavía no ha
sido realizado, que la modernidad espera su conclusión, a
pesar de que el capitalismo esté potenciando las
críticas hacia la modernidad cultural.
Para Habermas, todas las tendencias de cultura
"alternativas" son en realidad formas encubiertas de
antimodernidad (Ibíd.:17), puesto que su tendencia se
inclina hacia un ataque desmedido a la propuesta moderna, sin que
en ella vaya implícita propuesta alguna que soporte la
postmodernidad como un proyecto sólido y
viable.
Por su parte Marina Waisman (1991), manifiesta estar de
acuerdo con Habermas al considerar que no es acertado hablar de
Postmodernidad, pero lo objeta diciendo que no es posible
alcanzar plenamente la modernidad. Considera Waisman que lo que
algunos autores nombran como postmodernidad, no es más que
una situación que se puede presentar de dos modos
diferentes: o bien es una postura antimoderna, que permanece
ligada a la Modernidad en una relación negativa, o bien
considera acabada la Modernidad, y con ella la historia misma
(Ibíd.: 93-95).
Aunque es atrevido hablar del fin de la historia, lo que
Waisman propone de alguna manera es que la búsqueda de
modelos culturales en la historia se abandonó, y se
estableció una oposición total entre
tradición y presente. Esta idea de modernidad es la que se
ha extendido a lo largo del último siglo, y tiene
caracteres que la distinguen claramente de las anteriores, ante
todo la ideología del progreso estaba ahora
centrada en el avance de la ciencia (aplicada) y ya no el
conocimiento en sí, relacionada así con la
técnica y la producción de bienes y sin
conexión con el progreso moral.
La ideología de la modernidad, a su vez, ha dado
lugar al surgimiento de un sistema
autónomo, la modernización, entendida (según
la autora) como el proceso técnico-económico-social
que, producido a partir de las premisas de la modernidad, se ha
separado de esas bases conceptuales, ya desacreditadas,
adquiriendo una especie de ?rutina? (el progreso como rutina) que
le hace continuar con sus propias leyes en un proceso/progreso
indefinido.
Para el caso concreto de América
Latina, sugiere Waisman que estamos viviendo en tres tiempos
históricos de modo simultáneo: Premoderno, moderno
y posmoderno. Premoderno, ya que nuestra sociedad es
insuficientemente tecnificada y los Estados son administrativa y
políticamente ineficientes; moderno, "porque mantenemos
viva ciertas ideologías típicamente modernas, como
el progreso material, con el consiguiente culto a la alta
tecnología y la adopción
de modelos y procesos de diseños modernistas"; y
posmoderno, "ya que aceptamos el pluralismo, hacemos la
crítica de la modernidad, adherimos al creciente rechazo
de los modelos, y estamos tomando conciencia de la propia
identidad
?esto entre los aspectos positivos-, así como caemos en la
frivolidad y el reduccionismo derivados de los efectos de la
comunicación de masas" (Ibíd.:89-90).
Plantea Waisman, que la postmodernidad en su
crítica a la modernidad, propone el derrumbe de los
modelos hegemónicos y el reconocimiento de las diferencias
(como un modo de reconocerse a sí mismo): "Retomamos una y
otra vez a la tensión entre lo universal y lo particular,
entre el proceso de homogeneización que domina nuestra
época y la urgencia por consolidar una identidad. Los
procesos de transculturación, de asimilación, de
contaminación cultural, se han sucedido a
lo largo de toda la historia humana, aunque quizá nunca se
han producido en la escala, con la fuerza de penetración y
con el trasfondo de relaciones ideológicas y de poder que
caracterizan la situación actual." (Ibíd.:
92-93)
Por su parte Fernández Cox (1991), considera la
situación posmoderna como un desencanto de la modernidad,
y propone apoyado en Norbert Lechner, que hay dos caras en el
desencanto: la pérdida de una ilusión y una
resignificación de la realidad. El desencanto con del
mundo moderno brinda la posibilidad de una reformulación,
que algunos llaman postmodernidad, es decir un replanteamiento de
aquella crisis que provocó la desilusión: en
palabras de Fernández Cox, "el reencanto de la modernidad
como categoría histórica.
Se trataría de una especie de desencanto con el
desencanto". (Ibíd.: 104); fórmula paradojal que
nos recuerda que el desencanto es más que una
pérdida de ilusiones; es también la
reinterpretación del mundo y de los anhelos. De ser
así, ese desencanto proyectado en la postmodernidad no
sería el triste final de un proyecto demasiado hermoso
para hacerse realidad, sino, por el contrario, un punto de
partida, a partir de los obstáculos históricos de
dicho proyecto.
Para Fernandez Cox, hablar de un desencanto de la
modernidad al referirse a la situación posmoderna, no es
otra cosa que la posibilidad de atrevernos a proponer una postura
en la que, en vez de caer en la tentación de denunciar la
decadencia de la modernidad, por el contrario nos posibilite
proponer una nueva situación cultural como inicio de
reestructuración social, dándole continuidad
así al espíritu moderno que opacó la
modernización que fijó sus horizontes en una
racionalidad tecnológica y tecnocrática.
Sin embargo, para este autor, al igual que para Habermas
y Waisman, el término posmoderno es confuso, por lo tanto
sugiere hablar de "modernidad precrisis (racionalista,
voluntarista, torpemente depredada, ignorante de lo
simbólico y lo inconmensurable)" y "modernidad postcrisis"
caracterizada por la construcción de un nuevo orden
producido frente a un orden recibido. (Ibíd. 105). "La
modernidad postcrisis es un avance científico y
poético respecto de la modernidad precrisis (que se
resignifica a partir de la pérdida de la ilusión y
la crisis que ello genera); y no un mero retroceso de la
modernidad que nos deja paralizados y anómicos en el puro
desencanto, según implicita la formulación del
fenómeno como postmodernidad".
(Ibíd.:106)
Con lo que se ha dicho sobre la postmodernidad, es
posible plantear que si bien los autores consultados no acuerdan
en denominar a nuestra situación actual con el
rótulo de posmoderna, sí identifican
características que definen a nuestra cultura
contemporánea, ubicándola en un momento
histórico en el cual la modernidad occidental europea, ha
derivado en una sociedad de consumo, de informática, de
medios masivos de comunicación y de tecnología
sofisticada, en la cual asistimos a una fase en la historia del
individualismo occidental, que constituye una verdadera
revolución a nivel de las identidades sociales, a nivel
teórico y a nivel cotidiano.
Una revolución que se caracteriza por el
contraste entre un consumo masificado tanto de objetos como de
imágenes, por una cultura hedonista que
apunta a un confort generalizado y personalizado por la presencia
de valores permisivos y light, frente a una ausencia de
respuestas personales y sociales, traducida de una manera muy
acertada como "desencanto".
Pero también hay que ser cautos con el tema de lo
posmoderno, ya que es difícil contextualizarlo en
países donde la pobreza, la
exclusión y el analfabetismo
son de alguna manera endémicos. Lo posmoderno, para un
lector desprevenido, puede aparecer como un lujo exótico;
más cuando la dependencia estructural de nuestros
países está fuertemente agudizada por el problema
de la deuda externa
(entre otros).
Al hablar de la condición posmoderna, en el caso
que nos ocupa, hay que analizar atentamente el traslado de esos
conceptos a la situación de América Latina.
Aquí, ni en ninguna parte, lo posmoderno nunca
podría darse en "estado puro", no puede incorporarse sin
modificaciones, porque las situaciones que lo han generado no son
las mismas que experimentan los países
industrializados.
Aunque en estos últimos años, los
índices de consumo de todo tipo de artículos han
aumentado, hay que reconocer que aún no estamos en el
paraíso del consumo, no hemos llegado a hartarnos de los
excesos de la productividad y
el industrialismo; no se nos ha perdido la naturaleza, ni la
automatización ha encerrado todas nuestras
rutinas (afortunadamente). Lejos estamos aún de que
así sea en su desarrollo para toda la población. Sin embargo, habitamos grandes
ciudades donde la
contaminación y la impersonalidad son omnipresentes y
ello ya nos asemeja a las grandes sociedades industrializadas
(modernizadas).
Parece que desde el punto de vista tecnológico
estamos afectados de hecho por algunos de los fenómenos
que han dado lugar a la irrupción de lo posmoderno en
muchos de nuestros países, así mismo estamos
afectados por las múltiples reelaboraciones que nuestros
pueblos están haciendo de la imposición moderna. Lo
que no implica decir que se esté afectado "igualmente", ya
que la situación socioeconómica estructural en que
el fenómeno se sitúa es diferente. Lo que ofrece es
una lectura diferencial del mismo fenómeno. Por supuesto
que los sectores sociales tocados más directamente son,
sobre todo, urbanos; en el caso de las poblaciones rurales, la
situación también se presenta pero de una forma
proporcional. Sin embargo, hay algo de común con aquellos
otros lugares: La desesperanza frente al modelo
moderno.
Finalmente, el desencanto actual que se plantea en
párrafos anteriores, se refiere a la
modernización tecnocrática, la cual no viene
sola, sino acompañada y apoyada por una modernidad
ideológica que trata de justificarla. Se podría
decir que el desencanto emergente es más resultado del
proceso de modernización, que de la modernidad misma. La
liberación del hombre a través de la razón y
la técnica, ha terminado convirtiéndose en su
opuesto. Lo que se pone en cuestión es la
pretensión de hacer de la racionalidad formal el principio
de totalidad.
La propuesta posmoderna se caracteriza generalmente por
tres aspectos: en primer lugar, una crítica a la
evolución de la razón occidental; en segundo plano,
el cuestionamiento de los relatos omnicomprensivos y totalizantes
como vía para llegar a la verdad y, por consiguiente, el
rechazo al empleo de
sistemas teóricos generales para explicar la (supuesta)
realidad, y por último como resultado de las dos
anteriores, la pretensión, en términos de la vida
cotidiana, de instaurar una condición humana sin
utopías.
En la cultura latina se alcanza a identificar
situaciones culturales de resistencia, que
pueden ser leídas bajo el manto de los tres aspectos
anteriores: a pesar de la intensidad con que están
llegando ciertas modas, son muchas las mujeres de nuestros
países, en especial Bolivia,
Perú y Ecuador, que
siguen usando algunas prendas de vestir tradicionales, se
conservan algunos mitos que no
pierden fuerza cuando son cuestionados por la "razón
occidental" y muchos de sus rituales siguen vigentes a pesar de
que otros modelos explicativos sugeridos por la televisión, los señalan como si
fueran de un pasado remoto.
Pero la presencia de dicha resistencia, no minimiza la
compleja realidad que viven nuestra América, a veces es
confuso diferenciar (no es que sea necesario hacerlo)
cuándo ciertas prácticas culturales están
inscritas en la situación moderna, postmoderna o
tradicional. Posiblemente el capítulo siguiente nos
acerque un poco a una mejor interpretación de tan pretenciosa
pregunta.
Como quedó dicho atrás, algunos pensadores
latinoamericanos han decidido entrar a hacer parte del debate sobre
la modernidad, el cual inicialmente se ha sugerido desde los
discursos europeos; es necesario que dicho intento no se quede en
una mera reproducción imitativa, sino que trascienda
a una relectura y por cierto una re-creación de dichos
discursos, a partir de la tradición, es decir el universo
significativo de nuestra América. Sin embargo, en algunos
debates y ensayos que
trabajan la problemática de la Modernidad, el polo
antagónico de este discurso, la tradición
permanece oculta; no expresada, desdibujada, como un supuesto que
no requiere de teorización. La tradición es
leída en esta perspectiva como la negatividad de la
modernidad.
Leer algunos países latinoamericanos bajo esta
concepción "negativa" del concepto, es identificarlos como
el polo opuesto de la modernidad, es concebir la tradición
como inmovilismo, ignorancia, prejuicio,
superstición, reproducción de los sistemas de
valores, de las lenguas, mentalidades y actitudes de
pasados remotos, como ese universo que estaría regulado
por reglas y prácticas inalterables que no han estado
regidas por la razón, sino por los sentimientos, los
prejuicios, lo irracional y la magia. La tradición
sería como la pre-historia de los pueblos y
sociedades.
La modernidad sería el signo del comienzo de la
historia, entendida ésta (como ya se dijo) como un proceso
orientado por la razón instrumental. Una historia, cuyas
supuestas "leyes", regularidades y claves podían ser
develadas por la ciencia. Una historia secular y no una historia
sagrada. En la tradicionalidad, las creencias religiosas o
actitudes mágicas le habrían impedido a
lSuramérica comprender su propia praxis, darle
un sentido a sus vidas. En definitiva, la tradición o el
estadio de la tradición sería para estos
pobladores, la "oscuridad", la ausencia de la "luz" del
conocimiento impuesta por las clases dominantes para rutinizar su
dominación.
Como quedó dicho, muchos autores coinciden en
ubicar el fortalecimiento de las bases de Europa Occidental entre
los siglos XIV y XVI, justo cuando algunos hombres decidieron
arriesgarse a cuestionar los dogmas eclesiásticos como
mecanismos reguladores de la vida en sociedad -aunque de alguna
manera, éstos fueron reemplazados por nuevos
dogmas-.
Entonces es allí donde trataremos de entender el
fenómeno de la tradición; pues parece estar claro
que hay suficientes discusiones sobre la modernidad y qué
significa ser moderno, pero muy pocas sobre la tradición.
Cuando estaba consultando bibliografía para este
artículo, me encontré con muchos y variados textos
académicos que hacían referencia a la
modernidad, pero muy pocos libros que
hablaban específicamente sobre la tradición,
abordada como concepto.
Al parecer esta particular situación no es solo
mía, pues curiosamente también la encontré
manifiesta en Anthony Giddens (1999), quien considera que los
orígenes de dichas carencias se encuentran en la
Ilustración del siglo XVIII, en Europa, ya que ésta
fue la que decidió ignorar a la tradición y
trató por todos los medios de desaparecerla, miremos lo
que piensa Holbach citado por Gidden
"Los maestros han fijado durante suficiente tiempo los
ojos de los hombres en el cielo; dejémosles ahora
volverlos a la tierra.
Cansados de una teología incomprensible, fábulas
ridículas, misterios impenetrables, ceremonias pueriles,
dejen a la mente humana aplicarse al estudio de la naturaleza,
de objetos inteligibles, verdades perceptibles y conocimiento
útil. Dejen que las quimeras vanas de los hombres
desaparezcan, y las opiniones razonables entrarán pronto
en sus cabezas, que parecían destinadas para siempre al
error". (Ibíd. 51).
La Ilustración presentó un marco de ideas
originales en torno al hombre,
la sociedad y la naturaleza que desafiaron las concepciones de su
época arraigadas en una visión "tradicional" del
mundo, dominada por el cristianismo y que fortalecieron una
situación hoy conocida por muchos como moderna. Por lo
tanto es necesario buscar en la historia los orígenes del
concepto tradición, para así contextualizar dicha
situación dentro de nuestra realidad.
Las raíces lingüísticas de la palabra
tradición son antiguas. "La palabra inglesa tiene
sus orígenes en el término latino tradere,
que significa transmitir o dar algo a alguien para que lo guarde.
Tradere se usaba originalmente en el contexto del Derecho
Romano, donde se refería a las leyes de la herencia"
(Ibíd. 52). La propiedad que
pasaba de una generación a otra se daba en administración y el heredero tenía
la obligación de protegerla y conservarla.
Algo similar es perfectamente identificable en nuestras
culturas, donde la tradición cultural, con sus
correspondientes adaptaciones, es transmitida de
generación en generación, hasta tal punto, que hoy
es rastreada y corroborada su permanencia en el
tiempo.
Por lo tanto, la idea de tradición que hoy
usamos, puede ser asumida en sí misma como una
creación más de la modernidad; algunos autores
prefieren utilizar el término premoderno al referirse a
las sociedades no occidentalizadas (si es que ello es posible).
Este artículo pretende, al hacer referencia a esta idea,
usar el concepto de tradición, aunque con algo de
prudencia, pero eso sí, busca otorgarle a la
tradición un status de relevancia no sólo como un
discurso, sino, como códigos, valores, símbolos y signos que forman parte de la
actividad, de las praxis de nuestra cultura.
Al parecer, algunos pensadores de la llamada
Ilustración alcanzaron cierto grado de obsesión por
lograr lo "nuevo", situación que explicaría su
aparente ignorancia por esto que aquí denominamos
tradición. Ello no significa que este apartado pretenda
hacer una loa al tradicionalismo, es decir, una
apología de la tradición por la tradición
misma, como si toda creación posterior llevase la sombra
de lo negativo e infame.
Es pertinente y oportuno que las ciencias sociales
exploren los caminos de la tradición, puesto que
ésta merece un mejor tratamiento en nuestro quehacer
intelectual; es necesario abordar elementos como la
religión, la moral, la
literatura y el arte, ya que éstos pueden ser fuente de
sentido y consuelo en la medida en que permiten identificar "una
estética fundamentada en lo bello y algunos valores no
cuantificables materialmente" . MANSILLA: 2001. 61)
El mundo contemporáneo, basado en los logros de
la ciencia y la técnica, no resulta tan positivo y
promisorio como lo creen sus apologistas, al parecer, para
algunos autores es necesario plantear una apología sobre
la modernidad y en su afán por lograrlo optan por
descalificar la situación tradicional,
señalándola de retrógrada y perniciosa,
asumiendo como argumento el hecho de considerarla perteneciente a
un mundo pre-industrial; sin embargo, parece que estos pensadores
no han considerado que la modernidad "occidental" trae consigo
una profunda desilusión que atraviesa diversos campos de
la actividad humana. "No hay que subestimar la tradición,
sino hay que confrontarla con las formas más avanzadas de
conciencia crítica y tratar de vislumbrar lo aceptable que
pudiera haber en ella" (Ibíd.: 63). La modernidad ha
engendrado formas contemporáneas y menos visibles de
prejuicios, discriminación y dogmatismo que, debido a
su manto técnico, no pueden ser contrastadas
fácilmente.
La situación tradicional no se opone a cambios o
transformaciones, por lo tanto no hay tradiciones puras. Algunos
países nuestros, no son impermeables a propuestas
modernas, si bien allí las tradiciones se desarrollan en
el tiempo, éstas pueden ser ?repentinamente- alteradas o
transformadas, se podría asumir que de alguna manera son
inventadas y reinventadas.
Algunas tradiciones, como las asociadas a las grandes
religiones, han
durado cientos de años, pero cualquier continuidad que
haya en tales doctrinas, sin embargo, coexiste con muchos
cambios, incluso revolucionarios. Esta afirmación se puede
reforzar evocando el ritual que los habitantes de pequeño
poblado de Ecuador, llamado Molleturo, llaman el cinco, el
cual consiste en que cuando un miembro de la comunidad muere
-suceso que es bastante escaso-, el cadáver es velado por
tres, cuatro e incluso hasta cinco días -pues las bajas
temperaturas permiten conservarlo este tiempo, antes de que se
empiece a descomponer-, en la casa donde vivía; el cuerpo
es exhibido en un ataúd construido por algún
miembro de la comunidad, y lo acompañan con rezos, licor y
suficiente comida para todos los acompañantes.
Luego acuden con él a los oficios religiosos y
posteriormente, en romería, cargando el difunto a hombro o
caballo, de acuerdo a la distancia y con la presencia del
sacerdote, al pequeño cementerio. A partir de la fecha en
que el cuerpo es enterrado, cuentan cinco días, tiempo
durante el cual dicen no tener ningún tipo de contacto con
los objetos que pertenecieron al finado, y cumplido este
período, dichos objetos son recogidos y llevados al
río, lugar en el que son lavados y luego repartidos entre
los familiares y amigos más allegados.
El anterior ejemplo, también permite corroborar
cómo las tradiciones se han alimentado de innumerables y
variables
fuentes culturales, en otras palabras, de otras tradiciones;
además "Las tradiciones siempre llevan incorporadas poder,
estén o no construidas de manera deliberada. Reyes,
emperadores, sacerdotes y otros las han inventado desde hace
mucho tiempo en su beneficio y para legitimar su dominio"
(GIDDENS: 53). En este sentido la tradición es contextual
ya que es garantizada por una combinación entre la verdad
ritual y las influencias externas del cristianismo. Si se separa
de éstas, la tradición se tiende a confundir con la
costumbre o el hábito. El sacerdote o chamán pueden
pretender no ser más que portavoces de los dioses, pero
sus acciones, de facto, definen qué son realmente
las tradiciones.
A pesar de la desenfrenada búsqueda de lo nuevo,
las tradiciones siguieron siendo fuertes durante mucho tiempo en
la mayor parte de Europa. "Muchas tradiciones fueron reinventadas
y se instituyeron otras nuevas. Hubo un intento aparentemente
coordinado de algunos sectores de la sociedad para proteger o
adaptar las viejas tradiciones.
En definitiva, de esto trataban, y tratan,
básicamente las filosofías conservadoras. La
tradición es quizá el concepto más
importante del conservadurismo, ya que los conservadores creen
que contiene sabiduría acumulada" (Ibíd. 55),
aunque no aceptan que ninguna sociedad tradicional haya sido
totalmente tradicional.
La tradición es por lo tanto un concepto inscrito
directamente en el entendimiento que se tiene del tiempo, como
factor sagrado o histórico; pero también del
espacio ya que es donde se logran conservar las diferentes
creencias y prácticas tradicionales. La tradición
siempre está arraigada, en cierto sentido, en contextos de
lugares originarios o centrales. Tanto el tiempo como el espacio
son factores que las ciencias sociales pretenden abordar como
conceptualizaciones académicas, para cristalizarlas en una
entidad con vida; en este sentido la tradición es un medio
de identidad. Rafael Pérez Tylor (1996) opina que la
tradición representa la visión y la vida del
hombre, que la tradición no es más que la
práctica que recupera el pasado para el presente; y que
por lo tanto es el elemento potenciador de la cohesión
social (Ibíd.: 32).
Tiene entonces la tradición como
característica, una especie de verdad, una lógica
para la acción,
pues a alguien que cumple una práctica tradicional no hay
que hacerle preguntas sobre posibles alternativas; "Por mucho que
cambie, una tradición ofrece un marco para la
acción que permanece prácticamente incuestionable"
(GIDDENS: 54). Es por lo tanto normal que las tradiciones tengan
guardianes ?eruditos, sacerdotes, sabios, chamanes-, que toman su
posición y poder del hecho de que sólo ellos son
capaces de interpretar la verdad inherente al ritual de la
tradición. "Sólo ellos pueden descifrar los
significados verdaderos de los textos sagrados o de los otros
símbolos incluidos en los rituales comunes. (Ibíd.
54)
No obstante lo anterior, parece necesario considerar
algunas características inscritas en la tradición;
para ello es necesario acudir de nuevo a Hugo Mansilla, quien
considera que:
"La tradicionalidad ha sido el mundo del
colectivismo y el conformismo, en el cual la variabilidad de
los roles era muy restringida; el ser humano estaba
habitualmente condenado a asumir una sola función
durante toda su vida, que era simultáneamente su
identidad. Las estructuras político-institucionales
premodernas eran débiles, improductivas e inconfiables;
su capacidad de actuación era tan limitada como era
fragmentaria su penetración geográfica y
espacial. Los sistemas premodernos se destacaban por ser
estáticos y altamente jerárquicos, en los cuales
la autonomía del individuo
estaba, como se sabe, sometida a los avatares más
diversos como los caprichos del gobernante de turno y la
tuición asfixiante de las confesiones religiosas".
(Ibíd.: 76).
Una mirada a Molleturo desde la tradición, no
significa identificarlo como una reliquia dentro de una vitrina,
aislada de cualquier intento de contacto con el resto del
planeta. Sin embargo, es pertinente seguir considerando los
numerosos aspectos "negativos" de la modernidad occidental, los
cuales proponen volver la vista a la tradición, en busca
de las raíces que precisamente sirvieron de base para que
surgiera el proyecto de una modernidad que "A diferencia de su
predecesora, carece de confianza en el ser humano y extiende la
idea de que el hombre moderno considerado como sujeto ha
desaparecido". (PIMIENTA. 1997: 15).
Últimamente las ciencias sociales, a
través de la etnografía, han subrayado la presencia y
enorme relevancia de valores y modelos normativos
pre-industriales, como la heterogeneidad estructural, la familia
extendida y las redes de parentesco, los
sistemas de solidaridad y reciprocidad inmediatas, la estabilidad
emotiva brindada por los lazos primarios sólidos (que
luego resultan tan indispensables para producir individualidades
bien conformadas).
Los molleturos aún gozan del hecho de tener
tiempo para entregarse a la imaginación y espacio para el
"ocio", así como la construcción de
jerarquías sociales transparentes y más o menos
razonables.
No se trata de admitir aquí que algunos elementos
de la tradición son tomados de la situación
pre-industrial, para hacer "uso" de ellos de igual forma como se
adquieren; éstos deben pasar por el tamiz del
espíritu crítico. Dichos fragmentos rescatados de
la tradicionalidad no son, obviamente, los únicos
componentes de una sociedad moderna; la situación actual
por su parte ha producido un número elevado de
instituciones socio-políticas, normas de
comportamiento, creaciones
artístico-literarias y adelantos
científico-técnicos que merecen ser preservados
para edades venideras.
Vale la pena cuestionar, si el proceso que está
sobrellevando algunos de nuestros poblados, como Molleturo, es
decir el de ser salpicado por los fenómenos de la globalización y la mundialización de
la economía,
no es más que una posibilidad de re-creación
cultural. Pareciera que dicha re-creación es posible, ya
que a dichos procesos y políticas derivadas e
impuestas por los centros de poder internacionales, se les escapa
una parte de la realidad, puesto que padecen de una ceguera
ontológica, que les dificulta ver a una Suramérica
donde las costumbres y tradiciones se viven cotidianamente,
incluso bajo el manto de sus efectos.
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