Murrup, continuidad y ruptura cultural en el desierto del norte del Perú (página 2)

2.
La
organización socioeconómica de
Mórrope

Según Susan E. Ramirez, en la costa norte, en
el área central de un curacazgo, la población vivía dispersa o
diseminada. Algunas veces cerca a sus terrenos, o cerca a los
recursos
naturales donde trabajaban. Esto ocurrió, a
excepción de Jayanca, en que la mayoría de la
población estuvo ubicada en el valle.

En 1540, la visita de Sebastián de la Gama,
encontró que los súbditos del curaca de Jayanca
comprendían 250 "pueblos" ubicados en el radio de 2
leguas. La población vivió en ranchos y pueblos
que generalmente tuvieron más casas y moradas que indios
de visitación. En 1536 Francisco Pizarro repartió
y dividió a los indios. Por ejemplo a los de
Túcume entre Juan Roldán y Juan de
Osorno.

En el norte las primeras reducciones
sistemáticas de las cuales se tiene conocimiento
fueron ordenadas en 1566. Por ejemplo redujo cientos de
"pueblos" (o caseríos) dispersos de Jayanca en tres
pueblos o reducciones indígenas a la usanza
española. Sin embargo, se sabe que similares
concentraciones de indios y reducciones se habían
realizado antes de 1566 (Ramirez 1986: 28).

El curaca controlaba la tierra y
el agua de
irrigación de su "provincia" o "valle". Por el control de
los recursos
naturales los grupos
étnicos mantenían guerras, y
quien ganaba pasaba a ser superior del otro. Así, se
establecieron fronteras étnicas. Por ejemplo los de
Canchachalá controlaban el agua y por
lo tanto recibían el tributo de los grupos
étnicos de las partes bajas del valle La Leche, como
puede verse en una tradición recogida por Augusto
León (1938). Obviamente, Mórrope tenía
menos derechos y
más problemas
por su lejanía de las fuentes de
agua, sólo le llegaban los excedentes.

Otra característica del sistema
socioeconómico de este curacazgo costeño era que
había una especie de "impuestos",
tributación o arrendamiento de la tierra y el
agua. En el mundo prehispánico tenía más
poder quien
tenía el acceso al control del agua. por ello es que
Jayanca controlaba el conjunto del valle y fue la sede del
curacazgo, al cual pertenecía Mórrope.

Había una organización social muy rígida,
con divisiones muy claras entre los sectores dominantes y los
dominados.

Una manifestación de la importancia de un
curaca era poseer hamaqueros para llevar sus literas. Cuando
más encumbrado era un señor, disponía de
un mayor Número de ellos (Cieza 1553). Posteriormente
Cuenca prohibió el empleo de
hamaqueros, restringiendo los privilegios de los curacas
(Rostworowski 1976: 122).

Otra distinción de los curacas era el disponer
de tabernas de chicha, donde daban de beber libremente chicha a
sus súbditos, no sólo en su lugar de residencia,
sino a lo largo de los caminos. Esto fue prohibido
también por el Oidor Gonzales de Cuenca, con lo que se
disminuyó el prestigio de los señores ante el
común de indios, ya que se rompía así este
mecanismo de redistribución que sustentaba en gran parte
el poder del curaca.

En el mismo Juicio de Residencia de Gonzáles de
Cuenca, en los documentos
conexos a la Visita realizada a la provincia de Trujillo en
1566-7, -cuya Visita y Juicio de Residencia conservados en el
Archivo
General de Indias de Sevilla, es fuente invalorable para
estudiar la sociedad
prehispánica y la formación del sistema colonial
en la costa norte- encontramos referencias muy interesantes
sobre la especialización laboral de la
parcialidad o gremio de "salineros" de Túcume, que
consideramos hipotéticamente equivalentes a los antiguos
morropanos. Se incluye un reclamo de Pedro Narmoc, principal de
Túcume, quien indicaba que

"…su trato y granjería es hacer sal y
vendella, de que me sustento, y no tengo tierras en que
sembrar. Y el maiz que yo y
veinte e un indios que son de mi ayllu nos está
repartido // lo que queremos pagar en sal, por cuanto no
tenemos, como dicho es, donde sembrar ni coger el dicho
maíz…"

Así mismo pide a Gonzales de Cuenca dé
su mandato

"…para que libremente pueda ir a vender o y los
dichos mis indios sal por todos los repartimientos, sin que
nadie me ponga impedimento."

A lo cual accede Gonzales de Cuenca, según
mandato fechado en Trujillo el 12 de agosto de 1567:

"Que libremente puedan estos indios recatar sal
por todos los repartimientos sin que persona
alguna se lo impida".

Del mismo modo, habían especialistas
pescadores, como manifestaba el Diego Muchuni, quien informaba
a Gonzales de Cuenca que

"… los indios de mi parcialidad son pescadores
y tienen rescate con los indios de los repartimientos
comarcanos, vendiendo el dicho pescado por maíz y
algodón e otras cosas. E mucho indios
les toman el dicho pescado y no les pagan lo que
vale…"

Este principal pedía al Oidor Gonzales de
Cuenca que les dejen vender libremente el producto de
su trabajo, y
que se les pague, pedidos que fueron aceptados en un mandato
firmado en Trujillo, el 12 de agosto de 1567.

En un pedido posterior, el principal Diego Moayoni,
dice que

"…yo y mis indios somos pescadores y nuestra
granjería y de donde procede el tributo de la ropa que
damos a nuestro encomendero es y procede del pescado que
vendemos. Y ansí para nuestra comida como pravel dicho
tributo, porque nunca tenemos por costumbre de hacer chacaras
porque no tenemos tierras ni aguas para ellas, sino que, como
digo, que todo lo hemos de comprar con plata así para
nuestro sustento como para el dicho tributo, de que yo y mis
indios rescibimos vejación y molestia en este
maíz que pagamos de tributo, por cuanto no tenemos las
dichas tierras ni aguas como en qué
sembrarlo…"

[por tanto, pide]…." que no me apremien a pagar
el dicho maíz a mí ni a mis
indios"..

Sobre este pedido, Gonzales de Cuenca, en un mandato
fechado en Guañape el 14 de agosto de 1567, provee
que

"Queriendo este principal y sus indios el
maía, que por latasa por mí hecha les
está repartido y les cabe a pagar, conmutallo a plata
y pagallo en plata al precio que
en su repartimiento valiere al tiempo que
se hobieren en cada año de pagar el tributo
averiguándolo primero el coregidor del repartimiento,
no sean compelidos a pagar en maíz sino en plata. Y el
coregidor lo haga ansí guardar".

Se demuestra así la tradición de
especialistas salineros y pescadores de los morropanos, quienes
confiesan, por lo menos las parcialidades que hemos mencionado,
no realizar actividades agrícolas, ni tener
tradición ni memoria de
ello, lo cual es perfectamente coherente con las evidencias
ecológicas y las ofertas ambientales conocidas hasta
ahora en Mórrope.

En un documento tardío, encontramos
manifestaciones sobre las ocupaciones tradicionales de los
morropanos, como la declaración del teniente
Andrés Ordónez Saavedra, nacido en Íllimo
y vecino de Mochumí desde los cinco años (en el
momento de sus declaración tenía
cincuentaitrés años), decía que

"… e todo el demás tiempo que no hay
copiosa avenida, se mantienen los de Mórrope de la
laguna o manantial que tienen, que les es bastante, por que
no se ejercitan en sembrar, ni tienen tierras en qué
poderlo hacer y que su ejercicio es de sacar sal, yeso, la
ceniza del lito que todo está a la costa del mar, y
algunos en arrieros…" (ADL 1877).

Según la tradición recogida por el cura
Ruviños, el río La Leche no existía antes
de la conquista, pues recién en el año 1570, el
cura Don Luis Quixano promovió la construcción de ese utilísimo
canal o río La Leche. Desde las faldas de los cerros de
Penachí (Salas) se abrió una acequia que en 27
leguas traía en tiempos de abundancia el agua hasta
Mórrope. Por este derecho, los morropanos pagaban al
curaca de Penachí tributo en sal, ají y
algodón. De esta manera, se originaron problemas con los
mochumanos y otros pueblos contra Mórrope.

3. Organización colonial: Agua, tierra
y conflictos

A raíz que los españoles dividieron los
señoríos lambayecanos en quince encomiendas o
repartimientos, por razones administrativas, políticas, económicas y
religiosas, Mórrope quedó a cargo del encomendero
José Alcántara y Alvarado.

Debido a los problemas originados desde la
creación de las encomiendas, el virrey Toledo ordena el
sistema colonial creando las reducciones indígenas o
comunidades, que fueron la residencia de indios. Los comunes de
indios tuvieron que asumir cambios que devenían del
poder colonial: pago del tributo, pérdida de sus tierras
ancestrales por apropiación de los españoles para
formar estancias y haciendas, así como la
destrucción de la forma de organización
autónoma original, cuya naturaleza
no ha sido aún develada, aunque algunos autores niegan
el carácter colectivista de la
organización económica de le costa norte (Cf.
Ramirez 1981).

Los morropanos en la época colonial eran
conocidos por sus actividades principales: arrieros, proveedores
de yeso, sal y lito (para producción de lejía), grasa de
cabra, cordobanes, así como la carne de estos animales.
Incluso se llegó a sembrar y producir tabaco. Estos
productos
eran comercializados en la entonces provincia de Lambayeque,
que tenía un activo comercio
exterior a través del puerto mayor de San
José.

Hay algunos ejes centrales de la historia de
Mórrope. Uno de ellos es la tierra, pero especialmente
el problema del agua de riego, que ha generado, y genera hasta
la actualidad, conflictos.
Otros problemas son los recursos mineros: el yeso y la sal, que
aún ahora generan conflictos al interior de la comunidad, y
con elementos externos a ella.

Por la inadecuada formación de los pueblos
indígenas y las encomiendas, que no respetaban siempre
la tradición de la organización
prehispánica, se originaron pleitos por la tierra y el
agua (Cf. Peralta 1986).

Con ocasión de la visita de Gonzales de Cuenca
a la provincia de Trujillo, Pedro Mullup, uno de los
principales de Túcume, pedía a este visitador,
por el pueblo de "Mullup" (sic), que son "indios salineros",
permiso para utilizar las aguas del río de Jayanca.
Informaba que habían hecho una palizada para el
desvío de las aguas.

Esta palizada había sido hecha para evitar que
el agua en época de abundancia, hagan perjuicio a las
salinas (probablemente del actual Mórrope). Este
principal indicaba que los de Jayanca se oponían a este
uso de las aguas de los salineros del pueblo de Mullup. Con
fecha 20 de setiembre de 1566, Gonzales de Cuenca dispone que
el cacique de Jayanca Francisco Mincha no impida ni estorba
regar por la mencionada acequia, so pena de multa.

Así, en 1654 se inició un importante
conflicto
por el agua, que involucró a las comunidades de
Túcume, Mochumí que se enfrentaron con las de
Pacora, Jayanca y Mórrope, acusándolas de
desperdiciar el agua, buscando, ante la autoridad
colonial, se les prohiba el uso del agua. El proceso se
inició por un pedimento de los representantes del pueblo
de Mochumí, quienes alegaban que los pueblos de Jayanca,
Pacora y Mórrope estaban perjudicando a los de
Mochumí por el agua. Denunciaban que aquéllos
habían tapado la acequia del río la Leche que les
proporcionaba el agua, y utilizando una alcantarilla (San Juan
bautista) se llevaban el agua por la acequia Cenfam;
además el desborde por la mala construcción de la
acequia malograba las chacras. Alegaban que los pueblos de
Túcume y Pacora tenían poca población y no
necesitaban tanta agua; mientras que Mochumí
tenía mucha más población.

Además, los mochumanos, representados por el
gobernador de Mochumí, don Salvador Huamán, y
otros pachacas, denunciaban que los de Pacora, Mórrope y
Jayanca proporcionaban tierras a indios fugitivos y forasteros
para que siembren tabacales, tratando de utilizar el agua
excedente. Asimismo el alegato de los mochumanos denunciaba que
otros canales habían sido cerrados en su perjuicio,
mientras que los pacoranos y morropanos había abierto la
alcantarilla de San Juan Bautista.

Gerónimo Rodríguez, cacique principal de
los pueblos de Jayanca, Pacora y Mórrope, y todos los
pachacas, fueron notificados de esta denuncia. El escribano
Bernabé Rentero testimonia que verificó la
existencia de las alcantarillas y los canales denunciados por
los mochumanos. El 27 de julio de 1654 se presentó ante
el corregidor de Lambayeque don Gerónimo Cupuniconsoli,
cacique pincipal del repartimiento de Jayanca, Pacora y
Mórrope acompañado de los siguientes pachacas
principales: Lorenzo Rodríguez; Miguel Cujosoli, segunda
persona; Juan Manco; Miguel Cumpa; Gerónimo
Puicón; Ramón
Marcosefu, alcalde ordinario; Pedro Piofedo, para responder al
escrito del gobernador de Mochumí, y para responder a la
disposición judicial que ordenaba que retiren las
piedras, "atajos y embarazos" de la alcantarilla y acequia San
Juan Bautista.

La respuesta de los morropanos y aliados, es que esa
alcantarilla no pertenece a los mochumanos, los que no
tenían ningún derecho al respecto. Además
negaban que los argumentos de los mochumanos eran falsos, y que
ya desde hacía más de treinta años
usufructuaban el agua del río La Leche, lo cual
significaba un derecho adquirido. Asimismo alegaban los
morropanos, jayancanos y pacoranos que "desde la primera
fundación de Jayanca", estos tres pueblos habían
conducido el agua de Canchachalá y Janque (alturas del
actual distrito de Salas, parte alta del río La
Leche).

Es sumamente interesante que los morropanos y aliados
indicaban que los mochumanos tradicionalmente han usado para
riego la acequia nombrada "Chongoyape" (Racarrumi), que por
negligencia de ellos se perdió, desde incios del
período colonial, viéndose así en la
necesidad de usar las vertientes del río la Leche. Los
morropanos alegaban que por la sequía de los años
1649-51, compadecidos de los mochumanos, los usuarios del
río la Leche (Mórrope, Pacora y Jayanca) cedieron
por quince día el uso del canal abierto exclusivamente
para ese fin. De lo cual se aprovecharon los mochumanos
queriendo perennizar este uso indebido. Frente a lo cual los
morropanos y amigo cerraron la referida
alcantarilla.

Refuerzan su argumentación los morropanos,
jayancanos y pacoranos, que

"…lo que más fuerza
hace a nuestro derecho, porque la quebrada de
Canchachalá la compraron nuestros antepasados del
cacique de Penachí muchos años antes que los
españoles entrasen en este reino, con presentes de
sal, ají y piezas de ropa y este tributo observaron
hasta la primera visita que hizo el señor doctor
Cuenca, que se le adjudicaron por ser cosa tenua el agua que
gozaban y por Janque que lo más del tiempo no se
podía traer agua, si no es a mucha costa y de pocos
años a esta parte quisieron los indios del pueblo de
Mórrope echarla a su acequia y ocurrimos al gobierno
donde nos ampararon en la posesión de ambas quebradas
que nos había adjudicado el dicho señor doctor
Cuenca, con que se verifica que jamás tuvieron
acción y derecho el dicho común
de Mochumí ni han tomado más agua que las
vertientes y las que les daba las lluvias é
inundación…" (ADL 1877)

Este pleito fue resuelto por la autoridad colonial,
favoreciendo a los mochumanos, a quienes se les daría
agua por algunos días, en acuerdo mutuo de ambos
gobernadores, para que reine la paz en ambos
pueblos.

Medio siglo después, en julio de 1709 se
presentaron ante Francisco Lino de Herrera Escobedo, Protector
de los Naturales y juez de aguas, don Pedro Francisco Alejo,
Procurador de los pueblos de Túcume y Mochumí,
alegando que después de más cuarenta años
de usufructo del río La Leche, por el paraje Chichiquep,
los pueblos de Illimo y Mórrope habían dejado de
utilizar las bocas, abriendo siun licencia un canal o acequia
llamada Jancarraquillo, llevándose toda el agua del
río. Los de Túcume y Mochumí alegaban que
los morropanos podían obtener agua por el paraje
Foquián, y sacando agua de su manantial o laguna, pues
nunca, según alegaban, habían utilizado el agua
de Jancarranquillo. Los de Illimo y Mórrope
habían tapado "la boca" del canal usado por los
mochumanos.

Al final del proceso, se restituyó el derecho
de los mochumanos y tucumanos, castigándose a los
illimanos, con cárcel. Además se les ordena que
restituyan la acequia que habían cerrado y que tapen la
que ellos habían abierto indebidamente. Sin embargo, el
mandato fue en tal forma que debía reducirse el ancho
del canal usado por Mochumí e Illimo.

Nuevamente medio siglo después, en 1762, Juan
Themur, alcalde ordinario del pueblo de Túcume y
Silvestre Palomo, alcalde ordinario del pueblo de
Mochumí; Calixto Cuzquén, procurador y don
Félix Fhemur, pachaca y cobrador de reales tributos de
ambos pueblos, presentan un alegato contra el pueblo de
Mórrope, en el que indicaban que estando por más
de noventaidós años con la propiedad
del río de La Leche con licencia del gobierno, el pueblo
de Mórrope:

"…dicho común de Mórrope á
la boca de dicho nuestro río que viene á
nuestro pueblo y la desbarrancó dejando en seco y en
mucha altura … después del grande trabajo que
tuvieron en componer dicha boca para conducir el agua que nos
sirve para nuestras sementeras, que es lo único en que
nos ejercitamos para nuestro sustento el dicho pueblo de
Mórrope derecho al referido río que nuestros
antepasados a expensas de su trabajo abrieron aprovechando
sólo el dicho pueblo de Mórrope de los derrames
y sobreabundancia de dicho nuestro río,
manteniéndose en tiempo de penuria de una laguna o
manantial que por su naturaleza les ha puesto Dios para este
efecto…" (ADL 1877)Los del pueblo de Mochumí
pedían que se les notificara a los morropanos y se les
ordenara tapar la boca de la acequia que habían
abierto, y se les castigara, y que

"… el dicho pueblo de Mórrope tuvo su
origen de u nos cuatro indios de Pacora que se dedicaban
á sacar sal, yeso y lejía, porque no
tenían agua en tiempo de escasez,
sin que jamás tuvieran otro ejercicio que el de
pescadores, y habiéndose aumentado se dedicaron
á los ejercicios antes referidos, en los que se
mantienen hasta el presente, como es notorio y lo manifiesta
no ser Mórrope el pueblo real sino Pacora que es
pueblo verdadero y la cabeza donde siempre vivieron los curas
y está de manifiesto en la misma
retasa…"

Aducían los mochumanos, en un lenguaje que
denigraba a los morropanos, que podían usar los morropanos
el desvío de agua por el paraje Foquian, pero

"…como son notoriamente flojos y sólo se
mantienen de los ejercicios referidos, no quieren continuar
limpiando el referido paraje de Foquian y sólo
pretenden que por la naturaleza, les corra todo el referido
nuestro río, en grande perjuicio de nuestros pueblos
que quedan en seco en tiempo de escasez…"

El dictamen fue favorable a los mochumanos. Se
ordenó a los morropanos restituyan el canal que ellos
habían cerrado, y castigándoseles. Posteriormente
don Fernando Coronado Facho, gobernador del pueblo de
Mórrope y Manuel Llontop, el procurador Francisco Lino
Cajusol, Francisco Javier Santistevan, alcaldes ordinarios y
demás regidores y ministros del cabildo de
Mórrope, presentaron el 31 de julio de 1762, una
solicitud pidiendo agua, ya que

"… han sido despojados de su agua […] dicho
río La Leche pasaba por el cauce que criminalmente se
le ha tapado en grave perjuicio de nuestro pueblo de
Mórrope, pues de sus aguas que bebemos nos mantenemos
y regamos nuestras huertas, platanares y chacras, que con
junto título tenemos derecho a regar y cultivar
mientras corre dicho río, aunque sea en corta cantidad
porque debe tener presente que de dicho río se
mantienen más de mil almas racionales que hay en
nuestro pueblo y más de cuatrocientas bestias mulares
y caballares y dosmil y más cabezas de ganado menor
cabrío y ovejuno y el mismo Número en corta
diferencia de ganado menor, con el cuasi infinito
Número de bestias mulares de los que trajimos por
dicho pueblo que es camino real para la ciudad de Piura y
puerto de Paita, ciudad de Pinto y más adelante que
van y regresan de dichas partes a la ciudad de Lima con
cargas y efectos de su comercio
que precisamente después de haber atravesado el
horrible despoblado de cuarenta leguas sin agua, que hay
desde el pueblo de Sechura al nuestro de Mórrope, han
de beber en la parada de los pozos dos leguas antes del dicho
nuestro pueblo, donde es digna de la mayor
consideración la sed con que allí llegan los
vivientes racionales y las bestias cargadas, que si no
hallaran agua en dichos pozos que se proveen de dicho
río nuestro, perecieran de sed, como ha sucedido y
sucede en la escasez de dicho río y más cuando
por dicho nuestro pueblo también transitan los correos
que vienen de Lima para Quito y
Santa Fe, mensualmente que conducimos con guías hasta
el pueblo de Sechura en dichas cuarenta leguas y avisos que
vienen de España, que todo está sobre
nosotros, los cuales cargas no tiene el pueblo de
Mochumí y se viene ….."

4.
LA COMUNIDAD CAMPESINA "SAN PEDRO DE
MÓRROPE"

Una institución que juega un papel muy
importante en Mórrope, formando parte de la vida
cotidiana y es un mecanismo de socialización fundamental, es la
comunidad campesina, que tiene raíces históricas
que arrancan por lo menos desde la época colonial, pero
cuyo desarrollo
ha tenido intermitencias que en alguna medida explican sus
características actuales.

En principio, según las propuestas de
María Rostworowski, Susan Ramirez y Patricia Netherly,
la costa norte, especialmente Lambayeque, no tuvo como base
organizativa a la comunidad gentilicia o ayllu.

Al parecer fue una especial forma de
organización denominada por S. Ramirez y M. Rostworowski
la "parcialidad", basada en la propiedad individual de la
tierra, y en la división del trabajo y la
especialización laboral (Cf. Ramirez 1981, Rostworowski,
Netherly ).

Las reducciones o comunes de indios fueron el punto de
partida de las actuales comunidades indígenas (o
campesinas según la terminología más
actual). El proceso de formación de las comunidades data
de los años sesenta y setenta del siglo XVI.

En el norte del Perú fue el Oidor de la
Audiencia de Lima Doctor Gregorio Gonzales de Cuenca el
ordenador que concentró a la población, hasta
entonces dispersa en asentamientos rurales, en reducciones o
pueblos de indios a la usanza española. La
población de los "poblezuelos" de los pescadores y
salineros del curacazgo de Jayanca, que Sebastián de la
Gama encontró dispersa, fue reubicada y concentrada en
1566 por Gregorio Gonzáles de Cuenca,
asignándosele a este común de indios determinados
beneficios, como tierras ejidales, así como el beneficio
de las salinas y de las minas de yeso, que eran privilegios que
detentaban desde épocas prehispánicas, como
recuerda el cura Ruviños en su memoria historial de los
curas de Mórrope.

En la época republicana, hacia 1824, Bolívar dicta las normas que
extinguen a las comunidades, situación que dura hasta el
régimen de Leguía (1920), en que recién se
dictan normas de reconocimiento y protección de las
comunidades indígenas.

En 1896, durante el gobierno de Nicolás de
Piérola se expide una ley por la cual
las salinas de Mórrope pasan a ase administradas por
el Estado,
para contribuir a un fondo para la recuperación de Tacna
y Arica, siendo abandonadas luego, sin recibir la comunidad
ninguna compensación. Durante el gobierno de Augusto B.
Leguía, que pretendió promover la mediana y
pequeña agricultura,
expropió sin ninguna compensación para la
comunidad, las tierras de Sasape y Muy Finca (aproximadamente
30,000 Has.). Lo mismo sucedió con Yéncala (1,302
Has, de las cuales 319 Has. fueron recuperadas).

En la época republicana, en 1824 Bolívar
dicta las normas que extinguen a las comunidades,
situación que dura hasta el régimen de
Leguía (1920), en que recién se dictan normas de
reconocimiento y protección de las comunidades
indígenas.

El problema de la delimitación de las
comunidades indígenas tiene una compleja historia, y se
sustenta en diversos documentos, existentes en las comunidades,
o parroquias. Sobre el caso de Mórrope, la
delimitación del actual territorio tiene su raíz
en el período colonial, en las visitas del siglo XVII.
El cura Modesto Ruviños en su serie historial nos
informa que hubo un pleito entre el cura Francisco de Rivera
Tamaris (1687) con los morropanos a raíz de la inmunidad
y regalías eclesiásticas. Frente a lo que los
indios se quejaban de las cofradías y pensiones que les
exigía el cura Tamaris. El encargado de ver este proceso
fue el corregidor de Saña, quien estaba parcializado en
contra del cura. Al final, se decretó que se mantenga
las primigenios privilegios del curato, conforme se dio en su
fundación.

Lo que nos interesa en este caso, es que en el proceso
el cura Tamaris presentó en el juicio los documentos
originales de confirmaciones de las cofradías y
pensiones del curato de Mórrope. El sucesor, Josef
Francisco de Vidaurre, no tenía instrumentos para su
resguardo, realizó una remensura de tierras, pastos y
ejidos, quedando los morropanos sujetos a sólo una
legua, lo cual fue reclamado por los morropanos que
inmediatamente ofrecieron pruebas (lo
que le faltaba al cura Vidaurre) de que tenían no
sólo una legua de ejido, sino también todas las
minas de yeso, de sal y de lito, con lo que el se
aseguró la solvencia de los morropanos para el pago de
los tributos para el mantenimiento de la iglesia.
Estos documentos obraban en los archivos de la
Iglesia de Mórrope, según el testimonio del cura
Justo Modesto Ruviños y Andrade.

Mórrope y los pueblos

Es muy complejo el problema de la articulación
de los espacios y de los pueblos de Lambayeque, en particular
de Mórrope con sus vecinos.

El cura de Mórrope Ruviños y Andrade
informa que durante el periodo del cura de Pacora y
Mórrope Don Diego de Avendaño, se dio un gran
incremento de la población por que se pasaron las dos
parcialidades mayores de Pacora a Mórrope. Esto fue
posible por la licencia que dio Carlos V que los indios
podían escoger su lugar de residencia. Así mismo
varias familias de Eten se agregaron al pueblo de
Mórrope, por no estar conformes con su cacique
(Ruviños 1936: 299-300).

En el siglo XVIII Mórrope formaba parte del
curato de Pacora, con el que, al parecer, había una
unidad ecológica y social, por la existencia de trabajos
comunales de ambos pueblos (Pacora y Mórrope) de manejo
y control de agua. Después de la muerte
del cura Justo Modesto Ruviños y Andrade, se
inició un proceso para la separación en dos
curatos de Pacora y Mórrope, que había sido
dispuesto por el Obispo de Trujillo Martínez
Compañón. Hay un expediente que se encuentra en
el Archivo Arzobispal de Trujillo, en que el procurador del
común de indios del pueblo de Pacora pide la no
separación del pueblo de Mórrope, ya
que:

"…nosotros con los del común de
Mórrope hemos trabajado una alcantarilla por donde
llevamos las aguas a nuestras chacras, y los de
Mórrope la quieren llevar a las suias; y si se
separasen de nosotros ya no nos podrán ayudar a
componer dicha alcantarilla, y entonces se vendría al
suelo, y no
tendríamos en donde sembrar para mantenernos y
perecería nuestro común…"

5. LA CULTURA
TRADICIONAL: CONTINUIDAD Y RUPTURA

Hasta hace dos generaciones ha habido continuidad y
permanencia de la tradición cultural morropana, con
fuertes reminiscencias prehispánicas. Esto ha sido
posible, por la escasez de recursos de este territorio, que ha
hecho que los españoles y criollos no tengan mayor
interés en avecindarse en esta comunidad.
Asimismo ha habido un relativo aislamiento de Mórrope
hasta hace unos veinte años, en que se construye una
variante de la carretera Panamericana pasando a un costado del
pueblo de Mórrope (ruta Bayóvar).

Esta continuidad cultural fue encontrada por el sabio
naturalista Antonio Raimondi, quien en 1868, a tres siglos de
la conquista, expresaba en sus términos esta continuidad
cultural, al describir el Mórrope que él
conoció, hacia 1868:

"Esta población de puros indígenas,
que conservan todavía casi todas sus costumbres de sus
antepasados, se halla en el límite del desierto que
llaman de Sechura, y la principal industria
de sus habitantes es el comercio de la sal" (Raimondi
1956: 235).

Esta tradición cultural se expresa a
través de múltiples actividades cotidianas, de
las tecnologías de producción y de las formas de
socialización que se mantienen.

La religiosidad popular y la herencia
cultural

La religiosidad popular es parte de la cultura
morropana, y está íntimamente vinculada a la
concepción del mundo y a la vida cotidiana. Para
comprender las características y el rol de este aspecto
de la cultura popular morropana, es necesario analizar el
conjunto de mitos,
tradiciones e historias vinculadas a la imaginería y al
calendario festivo religiosos. Por supuesto que eso no es
objeto de este trabajo, pero anotaremos a continuación
algunas observaciones, utilizando versiones recogidas en el
campo, y una fuente tan importante como los relatos de Augusto
León y Rómulo Paredes.

Agua y religiosidad popular

Algo importante a indicar es que las tradiciones
religiosas se vinculan siempre al problema del agua, que tiene
una enorme importancia en la tradición morropana.
Alrededor del problema del agua, hay una tradición que
recoge Augusto León Barandiarán en su relato "Las
norias, los ángeles y Las Mercedes". Esta
tradición vincula el problema del agua con la
religiosidad popular morropana, pretende explicar el
porqué falta agua en Mórrope para el
sembrío de los campos. Nos puede servir para entender la
visión campesina tradicional de los fenómenos
naturales y la estacionalidad.

El pueblo de Mórrope fue formado como una
reducción indígena en 1566, posiblemente con la
intervención del Oidor Gregorio Gonzales de Cuenca.
Narra esta tradición que antiguamente (siglo XVII-XVIII)
los morropanos vivían repartidos en Pampa del
Árbol del Sol, Las Pascanas, los Callejones y Lagartera,
habiendo desviado el agua para sus sembríos, abandonando
prácticamente el pueblo y sus obligaciones
religiosas. Entonces los pocos habitantes que quedaron
emprendieron la excavación de una gigantesca noria, la
que no fue terminada a tiempo, llegando a faltarles agua, tanto
para la gente como para sus animales. Invocaron entonces la
ayuda de los ángeles, quienes terminaron el trabajo
de excavación que permitió que tengan agua limpia
y abundante, pero a condición que concluyan el tiempo,
entonces aún inconcluso. Esto no fue cumplido, por lo
que el pozo se seco.

Frente a ello, nuevamente fue encausado el río
La Leche (o Mórrope) por los agricultores que lo
habían desviado, con lo que el pueblo no tuvo problemas
de agua hasta 1752, en que se secó totalmente.
Aquí continúa la tradición narrando que
frente a esta sequía, el cura de Mórrope Justo
Modesto Ruviños y Andrade hizo sacar en procesión
al río una imagen de la
Virgen de Las Mercedes que era de su propiedad, "y al punto se
desató en un torrente de agua cristalina", que se
conservó hasta 1761, en que se ausentó el agua
por que el cura mencionado llevó la imagen de la Virgen
de Las Mercedes a Lambayeque, sequía que dura hasta la
actualidad, siendo necesario "la misma imagen regrese a
Mórrope y que de nuevo se realice la milagrosa
romería, lo que no parece fácil, puesto que no se
sabe donde se encuentra la Virgen" (León 1938:
97-100).

El padre Ángel Menéndez, autor de la
monografía clásica de la iglesia
de Lambayeque, pone una nota de escepticismo al comentar el
este milagro de la Virgen de Las Mercedes de Mórrope.
Señala Menéndez:

"…en la Iglesia de Mórrope hay un cuadro
al óleo figurando a nuestra Señora de las
Mercedes llevada procesionalmente al río por los
feligreses. Esto de suyo, sólo significaría una
rogativa hecha en esa forma para impetrar agua para sus
chácaras; pero el mencionado cuadro tiene esta
inscripción: <<Nuestra Señora de La
Merced, que trajo en su compañía al Pueblo de
Mórrope el Licenciado Don Justo Modesto de
Ruviños de Andrade el año de 1751, y habiendo
hallado seco y caído al pueblo por falta de agua fue
nuestra Señora de La Merced en procesión al
río y al punto se desató en un torrente de
cristalinas aguas. Este milagro se autenticó ante el
Ilustrísimo Señor Dr. Dn. Francisco Javier de
Luna Victoria, ante quien juró el pueblo por su
Patrona a nuestra Señora de La Merced y de guardarle
por día de fiesta el 24 de Setiembre. Fue el milagro
el 11 de marzo de 1752 y corrió en adelante el
río sin secarse hasta el día 15 de octubre de
1751, en que se volvió a secar luego que Nuestra
Señora de La Merced se ausentó yéndose a
Lambayeque a donde fue de Cura el dicho Licenciado Dn. Justo
M. De Rubiños y Andrade>>. Esta segunda parte es
la que ofrece algo de sospecha. Según esto, el agua
corrió durante nueve años siete meses, y en
forma de un torrente de cristalinas aguas. Lo extraño
es que no se conserve este cuadro milagroso en Lambayeque ni
se haga referencia a él estando tantos años el
Sr. Rubiños regentando esta Iglesia. Igualmente parece
extraño, por no decir imposible, que estando
Lambayeque y Mórrope tan cerca uno del otro no se
hayan comunicado el relato milagroso." (Menéndez
1935-167-8)

Pesca, religiosidad popular y danza
pagana

Alrededor de la religiosidad popular, que en realidad
es un resultado sincrético de expresiones culturales
prehispánicas, subsistían hasta comienzos de
siglos muchas danzas, algunas de las cuales han sido recogidas
en la iconografía del Obispo de Trujillo Baltasar Jayme
Martínez Compañón y Bujanda.

Augusto León Barandiarán recoge una
versión del origen de la "danza de los atarrayeros",
ubicándola en el año 1772, antes de las fiestas
de carnavales,
en que, narra la tradición, la imagen de San Pedro, en
el templo de Mórrope, lanzó su atarraya al
mayordomo Manuel Chapoñán, quien la habría
ofendido por no haberla retocado adecuadamente,
diciéndole al oído "el
domingo jugamos carnavales".

Desde entonces, se sacaba en procesión a esta
imagen los domingos de carnavales y se efectuaba la danza de
los atarrayeros, consistente en que varios devotos de San Pedro
se disfrazaban de pecadores, portando una red, con la cual pescaban
hombres, a los cuales se enredaba y no ponían en
libertad
hasta que no dieran alguna limosna, sea en dinero,
telas o víveres. Concluye la tradición indicando
que la verdadera finalidad de San Pedro fue que antes
habían sido pescadores de oficio.

Transformación religiosa: El sincretismo
de cultos paganos y cristianos

El cura Ruviños y Andrade nos informa en su
relación, que el primer cura de Mórrope y Pacora,
José Antonio de Araujo, que asumió su curato en
vía de encomienda el 29 de junio de 1536, fue el que
hizo las primeras capillas (llamadas curiosamente guatonas por
los indios pacoranos). A los dos años de su mandato,
pretendió arrasar los adoratorios prehispánicos
(o huacas) que seguían siendo objeto de culto. Por esto
los pacoranos atentaron contra su vida, por lo que tuvo que
huir, felizmente acompañado con las dos parcialidades
más importantes de pacoranos, con quienes se
trasladó a Mórrope, donde fijó su
residencia. La noticia final que tenemos es que los indios que
encabezaron el motín fueron mandados degollar por el
cacique de Pacora José Caxusoli, converso.

El sincretismo de la religiosidad antigua y el
cristianismo

La medicina
tradicional y el chamanismo son parte también de la
herencia cultural milenaria de Mórrope. Sin embargo, no
se mantiene, obviamente, con los rasgos originales
prehispánicos, sino ha ido incorporando elementos de la
cultura occidental, especialmente en los aspectos
simbólicos, como podemos apreciar en los proceso por
brujería de la época colonial.

El conflicto entre los brujos y curanderos y la
iglesia católica fue permanente desde el inicio de la
colonia, por la rivalidad entre ambas concepciones, ya que el
brujo representaba la pervivencia de las tradiciones
ideológicas prehispánicas. Así, en 1585,
el cura Don Lucas Manuel Zenteno sacó un decreto de
perpetuo destierro contra todos los indios serranos brujos para
combatir este mal, lo cual no consiguió, llegando a
capturar a uno de éstos y lo azotó, teniendo
problemas con las autoridades españolas y con el pueblo,
por lo que tuvo que huir de Mórrope, quedándose
en Quito (Ruviños 1936: 303-4).

Otro relato interesante, y que es paradigmático
del sincretismo cultural, que hasta ahora se observa, de lo
cristiano y lo pagano, especialmente en Mórrope. Entre
1656 y 1658 fue cura de Mórrope Jerónimo Valderas
y Terán. En ocasión de dar la
extremaunción a un moribundo, el sacristán se
descuidó y le robaron tres ampollas de plata con los
óleos (Rubiños 1936: 313).

Posteriormente el cura Valderas, con el mercedario
José Godoy, Bernabé del Carpio y el maestro de
capilla José Benites, llegan a descubrir que el indio
Manuel Soclupe esta utilizando para la brujería aquellos
objetos robados juntando de esta manera, la fe católica
con la creencia hechicera, para obtener un mejor resultado.
Augusto León, en una de sus sabrosas tradiciones,
reconstruye este episodio de Ruviños en "Los
óleos robados y el Cristo que suda", que:

"…se supo, por ejemplo, que hacía
cocimientos de hojas de cuncuno, fruto de zapote, miel de
algarrobo, sebo de culebra, sangre de
carnero y baba de cochino, a todo lo cual agregaba unas
cuantas gotas del óleo santo, que le servía
tanto como remedio para las enfermedades,
cuanto de tópico para las mordeduras, heridas y
quemaduras; pero tenía especial y decisiva influencia
contra el mal de ojo, el daño, la brujería, los fantasmas
y el miedo. Esta panacea había hecho de Manuel Soclupe
un verdadero potentado entre sus paisanos, quienes, pensando
que por haber unido el cristianismo con la hechicería,
era omnipotente, lo respetaban y le temían,
despreciando al sacerdocio y sus servicios".

"El cura Valderas y sus ayudantes detuvieron al
impío, quien habiendo confesado su delito fue
remitido al Tribunal de la Inquisición en Lima, donde
se le ajustició" (León Barandiarán 1938:
217-8)

Persistencia de la textilería del
algodón nativo

Mórrope es uno de los pueblos indígenas
que han conservado la tradición textil del
algodón nativo precolonial. Es uno de los pueblos de
indios conocidos como centros de elaboración y
decoración textil, y de manufactura
de instrumentos textiles, que subsistieron en la época
republicana y hasta nuestros días. Junto con Olmos y
Túcume, ha sido una de las actividades principales en la
economía
familiar. Sin embargo, la artesanía textil ha sufrido
cambios, al introducirse nuevas formas, como la alforja (que
tiene modelos de
identidad
morropana), persistiendo algunas formas de origen
prehispánico como la manta, de variados modelos y usos
(Vreeland 1985: 144).

Investigadores como Heinrich Brüning han
estudiado la tecnología de la producción y
conservación de alimentos, que
es una característica de la tradición muchik (Cf.
Schaedel 1988: 103 y ss.). Las fotografías y
artículos de Brüning testimonian hacia comienzos de
siglo la permanencia de la cultura muchik en los pueblos de
Lambayeque, entre ellos Mórrope.

Algodón nativo, ovillos y un
tejido artesanal actual

La familia, las
fiestas y ritos familiares: Matrimonio,
bautismos, entierros

Alrededor del tema de la familia
hay muchas cosas que se pueden estudiar en Mórrope, que
son sumamente interesantes y cuya comprensión nos puede
ayudar mucho para entender la problemática central de
nuestro estudio.

En esta parte de la costa prehispánica,
de acuerdo a la Visita de Gonzales de Cuenca (1566-7), cuando
una mujer de un
curacazgo se casaba con un hombre de
otro curacazgo, debía cumplir con el pago de un tributo,
porque el cacique tenía derecho sobre ella. Si ella
enviudaba, regresaba a su ayllu de nacimiento con sus hijas, y
sus hijos varones se quedaban en el repartimiento de su padre.
Gonzales Cuenca modifica estas normas y en adelante, la mujer y
sus hijos de ambos sexos pertenecía a la parcialidad del
marido, según los hábitos castellanos
(Rostworowski 1976: 124).

Dentro de los escasos estudios sobre la familia,
hay una certeza relativa en la poligamia y el machismo
existente en la costa norte (Sara-Lafosse 1986). Investigando
las fuentes referencias históricas sobre las costumbres
tradicionales vinculadas a la familia en Mórrope,
encontramos que el cura de Ruviños, nos informa que
durante el período del cura Sebastián
Villavicencio y Olivares en 1561, trató de erradicar la
costumbre de los indios de convivir con sus hermanas carnales y
de la poligamia, obligándoles a casarse sacramentalmente
con una sola mujer, lo que no logró por ser costumbres
muy arraigadas el incesto y la poligamia (Ruviños 1936:
301).

6.
REFLEXIONES FINALES

Los aspectos centrales de nuestro estudio han sido
detallados a lo largo de las evidencias presentadas. Es necesario
indicar algunas reflexiones finales.

Mórrope es un pueblo que no ha constituido
originalmente parte del eje o centro de la cultura Sicán o
Lambayeque. Es más, al parecer es resultado de una
migración tardía proveniente del
norte, de los pescadores y salineros de la cultura Sechura. Hacia
el siglo XII, es probable que se haya dado una migración
hacia el extremo norte. Es algo que la investigación arqueológica debe
elucidar. Hasta ahora la arqueología privilegia los
centros urbanos (Sipán, Túcume, Batangrande), pero
los espacios periféricos no han sido objeto de estudio
sistemático, a pesar que se encuentran numerosas
evidencias de ocupación humana.

Mórrope representa un caso de florecimiento de
una cultura original en el desierto de la costa norte del
Perú, con actividades no agrícolas como elementos
de generación de excedentes y como mecanismo de
articulación social.

Esperamos que este trabajo sirva de estímulo para
futuras investigaciones,
y que contribuya en algo a rescatar la rica tradición
cultural lambayecana. Asimismo esperamos que los morropanos
reconozcan la originalidad de su cultura y de sus tradiciones, y
ello sirva como un elemento de identidad y fortaleza para el
desarrollo de este pujante pueblo.

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA

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Cuenca.

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1762. "Compulsa del pedimento de Calixto Cuzquén,
Procurador de los naturales y comunes de indios de
Túcume y Mochumí; sobre la restitución
del despojo que del agua del río La Leche, hecha por
los indios del pueblo de Mórrope". 7
folios.

ARCHIVO ARZOBISPAL DE TRUJILLO

AAL 1762: Legajo 12, Expediente 23, 26 de noviembre
de 1762. "El común de indios de Mórrope, se
queja de la conducta
de los esclavos del cura de Mochumí y Túcume,
Licenciado don Joaquín de Gastelú, que les
hacían perjuicio en la venta de
las lejías de Mórrope". 62 folios.

AAL 1765: Legajo 17, Expediente 1, 9 de febrero de
1765. "Exhorto notificando a don Justo Modesto
Ruviños, cura de una de las ramadas de Lambayeque,
para que no introduzca novedades en su doctrina". 29
folios.

AAL 1783 : Legajo 2, Expediente 4, 27 de noviembre
de 1783. "Información de los
valores y cargas, Número de Anejos y distancias de
la doctrina de Pacora, en la provincia de Lambayeque,
recibida por N. Ilmo. Sr. Obispo de esta Diócesis de
Trujillo, Dr. Dn. Baltasar Jayme Martínez
Compañón, en la visita personal que
de ella hizo". 29 folios.

AAL 1813a : Legajo 1, Padrones. Expediente 15,
Año 1813. "Padrón General de todos los vecinos
habitantes de San Pedro de Mórrope, Partido de
Lambayeque, grandes y pequeños, con distinción
de nombres, calidades, casados, solteros, oficios, esclavos,
libres y edades.- Padrón general de los vecinos de San
Pablo de Pacora". 21 folios.

AAL 1813b: Legajo 1, Padrones. Expediente 12,
Año 1813. "Expediente sobre el nuevo censo de la
población del Obispado de Trujillo, mandado formar por
el Excmo. Sr. Virrey del Reyno, con los impresos del modelo de
su extracto y del formulario del boleto que deberán
dar los Párrocos a los ciudadanos para la concurrencia
a las elecciones". 32 folios.

ARCHIVO DEPARTAMENTAL DE LAMBAYEQUE

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El autor:

José w. Gómez Cumpa

MSN:

Sociólogo, Magíster en Historia, Doctor en
Ciencias de la
Educación,

Director del Comité Científico de la
Unidad de Maestría y Doctorado en Ciencias de
la
Educación, Universidad
Nacional Pedro Ruiz Gallo

Lambayeque ? Perú, Universidad Nacional Pedro
Ruiz Gallo, julio 2006.