Los precursores en la historia de las ciencias (página 3)

Tiempo
directamente proporcional a la distancia. (Noción que
prefirió Kepler)

Esas disyuntivas, en realidad, síntesis
disyuntivas o dobles inscripciones, no son infrecuentes en la
Historia de las
Ciencias.
También en la interpretación de las impresiones
obtenidas con el telescopio, sin que pesaran mejores razones,
debía decidirse entre la consideración del
tamaño de lo observado o de la distancia entre el
observador y los astros. Por analogía con la
relación distancia-tamaño con los objetos
terrestres pudo tenerse una noción más definida
de la perspectiva.

Descartes
empleó, en cambio, la
noción de velocidad en
el instante (en la que cabe pensar en un movimiento… que no acontecería en el
tiempo, o por lo menos, en el tiempo entendido como
duración. ¡Extraña idea! Un movimiento que
no se produce en la duración podría entenderse
como un movimiento que se produce en la sucesión
intemporal. Pero, una sucesión intemporal podría
ser acaso la serie numérica: constituida toda de un solo
golpe divisible a posteriori, pero cuya formación
no se da por acumulación (n+1).

Un movimiento en el instante, sin duración,
puede significar también un desdoblamiento del instante
t en los instantes t y ’t, una simultaneidad, sin
duración, sin sucesividad. Allí la idea de
Descartes resulta menos fisicalista que organicista.
Efectivamente, si la Física sólo
admite un instante ‘t, es decir, sólo un instante
presente, la Biología sí
admite dos instantes: t y ‘t. Sólo basta suponer
que la huella mnémica, aporta un dato al lado de una
percepción inmediata para
encontrar la noción del tiempo retenido en un
instante sin duración actualizado por una
percepción inmediata, es decir, el reconocimiento
de un objeto. El recuerdo, basado en la anagnórisis,
puede estar suscitado por cualquier situación,
análoga o no que haya formado una huella que desdoble el
instante t en t y ‘t.

Como vemos, el tratamiento de la temporalidad para la
Física no es el mismo que el tratamiento de la
temporalidad para la Biología. El tiempo físico
–se ha señalado esto muchas veces, en especial
desde Bergson, pero también Husserl y antes Nietzsche–
es un tiempo sin memoria ni
proyecto. Pues
bien. Pero es complementario del tiempo Biopsíquico, que
sí tiene memoria y proyecto. El tiempo
biopsíquico puede desdoblar el instante t del universo
mecanicista en el eco de la huella mnémica o en el
proyecto del avenir, del futuro. ¿Se trata de acaso de
un prejuicio, o
de un orden conceptual prudente, el de negarle recuerdo y
proyecto a los objetos del mundo físico?

Desde la perspectiva de una física
hilozoísta, nada impide asignar memoria y proyecto a los
objetos del mundo físico, como los Renacentistas
Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y el asombroso Kepler.
Las cosas tienen intenciones, portan sentido, implican
teleologías. Pero al poner las cosas en su lugar,
la ciencia
moderna restituyó al hombre las
intenciones depositadas en los objetos, y las declaró
inertes. Pero no resuelve el circuito de la ipseidad ¿Ha
sido acaso la intención de la ciencia
moderna, del hombre moderno, tomar inertes los
objetos?

Si el instante t del tiempo físico puede
desdoblarse en la huella y el proyecto, en t y ‘t,
entonces la actitud
mental del marco de pensamiento
mecanicista es convergente con el marco de pensamiento
organicista: por acción y efecto de la velocidad en el
instante, es decir, del movimiento sin tiempo, hay
dos instantes en un mismo instante, o dicho de otra manera, hay
dos objetos en el mismo objeto, dos imágenes
en la misma imagen.

Cuando Bergson realizó su estudio sobre el
fenómeno del dèjá vu, sostuvo que
percepción y recuerdo son actividades habitualmente
inseparables, pero que al producirse el dèjá vu
–que se distingue del falso reconocimiento-, lo que
ocurre es que la percepción y el recuerdo se han
confundido en un mismo plano fenoménico, mientras que
habitualmente la percepción predomina sobre la memoria.
Un instante son dos instantes. La Física nos explica
respecto a la duración, a la sucesión, y a la
simultaneidad. Pero lo que es sucesivo, duradero y
simultáneo al introducir memoria en los sistemas
–y sobre todo en la Historia de las Ciencias- nos hace
construir relojes especiales. La imperfecta máquina del
tiempo del historiados contextualista construida con endeble
teoría, nos dice Guillermo
Boido,27 no resuelve la antinomia de lo
anacrónico y lo diacrónico. Es una
contradicción en acto. El tiempo de los relojes no tiene
memoria, porque si así fuera en cada momento presente
debería marcar dos momentos: el instante presente y un
instante arbitrario o no del pasado. Los relojes no indican a
la vez t y ‘t. Pero en la Filosofía de la Historia
de las Ciencias, eso es lo que acontece. Extraña
máquina del tiempo que porta en una mano la experiencia
de una verdadera interfase del eterno retorno y en la otra, una
experiencia dèjá vu a la manera
bergsoniana.

Pero aunque aceptáramos con Descartes la idea
de velocidad en el instante, y encontráramos,
como Koyré, que esta idea permite resolver las paradojas
de Zenón –a cambio de una contraparadoja
podríamos agregar-. En cambio, no podríamos ir
sin dificultades a la noción de velocidad
infinita puesto que aún en la teoría general
de la relatividad, hay una velocidad máxima,
irrebasable, la de la luz28 La velocidad infinita,
concepto que
al comienzo de Fromm the closed word to the
infinite universe Koyré atribuye a Nicolás de
Cusa 29, lo descartó Koyré en 1959, al
revisar sus Remarques sur les paradoxes de Zenón de
Elea (1922). Otros usos de la noción de velocidad
infinita han suscitado la crítica de muchos científicos. La
filosofía de las ciencias pensada por
científicos, o por perspectivas científicas,
siempre tendrá zonas críticas con la
filosofía de las ciencias pensada por filósofos, o por perspectivas
filosóficas.

Recapitulando: la heurística de
Alexandre Koyré respecto al tiempo y el movimiento es la
de evitar la superposición o el intercambio formal de
conceptos, evitando aludir a la misma cosa con distintas
palabras, o tomar como sinónimos dos símbolos para una misma
simbolización. Esa identificación se ve en la
Física de Aristóteles y en la de nominalistas como
Occam. Pero Koyré tampoco dice que en algunos casos, y
muy importantes, no podamos y aún debamos razonar de esa
manera. Tiempo y Movimiento se implican especialmente en los
estudios Galileanos de "De Motu" como los experimentos
sobre el plano inclinado, en los estudios de Tartaglia y
Benedetti sobre balística, y los de Buenaventura
Cavalieri. Pero se separan cuando en la Geometría la trayectoria no significa lo
mismo que movimiento físico. Y se distinguen cuando
Descartes ideó la noción de velocidad en el
instante, que no compartió Kepler. Es decir que Tiempo y
Movimiento a veces son idénticos, a veces son
parcialmente análogos, y a veces son, -analítica
y metafísicamente al menos- incompatibles. "Evolución intemporal"30,
pensaba Boheme, "Velocidad en el instante", interpreta
Koyré en la física de Descartes31 y
Galileo32. Respecto al movimiento geométrico
(traslación), éste es sin tiempo (motion in a
timeles time)33. Es decir que propone pensar en tres
planos o niveles
heurístico-fenomenológicos:

El movimiento actuando con independencia del tiempo (evolución
intemporal, aunque aquí entendemos también a los
"cambios" entre los movimientos.

El tiempo y el movimiento actuando en el mismo
sistema de
ideas, o en la descripción del mismo sistema de fuerzas
intervinientes. Esto es lo que hace posible la Física de
Galileo, Pascal,
Newton.

El tiempo actuando con independencia del movimiento
(velocidad en el instante) en (¿Zenón?) Galileo y
Descartes.

El movimiento actuando con independencia del tiempo,
en geometría
analítica, geometría descriptiva, trigonometría. "El movimiento del punto
que forma la línea, el "movimiento" de la línea
que forma el plano, son "movimientos" que no tienen velocidad,
y al no tener velocidad, no están en el
tiempo"34. La fenomenología de Koyré supone
diversas actitudes
mentales, entre las que se combinan las intencionalidades o
modos de reducción del programa
mecanicista, del organicista, del formalista y el
hermenéutico. De allí su aptitud para la
Filosofía Natural, encuadre que tuvo
significación hasta el siglo XIX y que fuera rebasado
por demasiado inespecífico al producirse la
separación de las ciencias y la filosofía, y al
ramificarse las ciencias en disciplinas tan numerosas que,
tratando de salvar la especificidad de sus objetos, y
multiplicando sus métodos,
desdibujaron el cuadro de la Filosofía
Natural.

A esa situación fragmentaria –aunque no
sabemos qué se fragmentaría, acaso al Uno
irrepresentable que, como el gigante Purusa del mito
hindú, se despedazara al comienzo de los tiempos
formando el universo–
los filósofos han respondido con la teoría de los
múltiples universos y con la Sociología de las Ciencias, diciendo que
la enseñanza
universitaria tomó la costumbre de crear regiones
epistemológicas a través de los programas de
enseñanza35. La Filosofía Natural
significa para Alexandre Koyré, la posibilidad de
desandar las especializaciones, sin negarles, y hallar el mutuo
reforzamiento del continuismo y el discontinuismo a
través de una reformulación dialéctica que
no se regula totalmente ni siguiera por el principio de
Hegel y
Engels del pasaje de la cantidad a la cualidad y
viceversa.

Se trata, quizás, de abolir el tiempo para
luego restituirlo, de recusar alternativamente la
duración, la sucesión, la simultaneidad. Y puesto
que al desentrañar la Filosofía Natural de toda
Ciencia quedan con frecuencia expuestas sus intencionalidades
hilozoístas y mitológicas, o su
fundamento-en-falta (abgrund), es frecuente que en este modo de
reducción fenomenológico el tiempo sea eliminado
siempre una vez más.

El descubrimiento del tiempo acontece cuando lo hemos
eliminado, cuando lo hemos negado, para religar lo finito y lo
infinito. Allí acontece el asombro: el tiempo y
el movimiento difieren. Mundos temporales y Mundos
eternos, en un sólo instante de interfase
perplejizan la actualidad (actualitas), en un gesto de
coupre y de suture. La conciencia
mítica –escribió Georges Gusdorf- abarca
los dominios indisociados de la ciencia y la historia. Pero no
hay que simplificar las cosas al punto de decir que del mito
surge la historia: muchas veces es al revés y lo que
tiene estado de
conciencia histórico pasa a ser conciencia
pre-histórica, o aún, en función
de una nueva historia naciente. Así la mitología parece estar al comienzo y al
final de un ciclo de elaboración racional, y la historia
estar en el entre-tiempo, como duración actualizada de
los mitos
superados y como obstáculo hacia una nueva historia cuya
construcción supone el cambio de la
interpretación, o una interpretación en progreso,
evolutiva, de lo real y lo fenoménico.

Esos núcleos indisociados, mitológico,
son compuestos interpretativos, cristalizaciones de sentido,
reificaciones, hipóstasis, pedazos contraídos de
espacio-tiempo que actúan tanto como constelaciones de
sentido apriorísticas, o como actitudes
metodológicas autoconscientes, siendo en este
último caso teorías.

Esa es la teoría de las weltenschauungen y del
método
fenomenológico de Koyré que define las actitudes
mentales, ye n la que sitúa también la
Física y la Matemática. Decir que la
estática (conocida habitualmente como una rama de
la Física) es una rama de las Matemáticas, abre paso a la idea de
fuerzas matemáticas (Newtonian
Studies)36, ya que las fuerzas caben al universo
de la mecánica. A través de una ruptura
(coupure), torna discontinua la continuidad
física-estática
y a través de una sutura (suture) torna continua la
matemática-estática. Pero esto no significa un
reordenamiento taxonómico más o menos arbitrario:
permite que el concepto de fuerza de la Física de
Galileo y Newton, que simboliza directamente al materialismo,
se traslade al presuntamente inmaterial mundo de las formas
matemáticas.

El tiempo resulta de esta forma para la conciencia
histórica tan real, que existe incluso sin el mundo,
para mentalidades como Isaac
Newton. Para Descartes, en cambio si no hay mundo, tampoco
hay tiempo, aunque pueda medirse la duración de algo que
no existe "There is tus a duration of something that no
exist", (…) can be mesured in its
inexistence"37

"That es, time es not the measure (number) of
motion, as the school tradition defined it; nor is it the
duration of things, their amount of being, as Descartes defined
it. Time as it own nature, independent of everything
"external", that is independent of the existence or
nonexistence of the word"38.

Alexandre Koyré, podríamos decir,
resulta cartesiano a este respecto. Porque entre un estado
determinado de las ideas, de las ontologías, de la
Filosofía Natural, del Materialismo, a otro posterior
–hablando de la Historia de la
Filosofía y de las Ciencias- no exige continuidades,
o en todo caso, sabe que las continuidades se interrumpen: si
Marx fue
hegeliano y Hegel fue influido antes por Jacob Boheme, no se
sigue que Marx filosofaba como Boheme. Hay muchísimos
casos como este. Por lo tanto, Koyré admite,
podríamos decir, el tiempo de "intermundium" que
habría entre un mundo y otro, si Dios quisiera concluir
un mundo de ideas en el que la generación
espontánea es pensable (Pasteur). Luego vendrá un
mundo en que los procesos
estocásticos no son desdeñables, (Darwin,
Termodinámica) sino hasta necesarios, y
productores de sentido.

En el tiempo (newtoniano) del (newtoniano) del
"itermundium" existiría aún el tiempo aunque no
el o los mundos. El tiempo es, entonces, entre-tiempo, es
tiempo porque es medible: las mediciones hacen existir al
tiempo. El tiempo absoluto y matemático es una
síntesis inmediata. Pero no un átomo.
Una síntesis. Un compuesto de temporalidad. No un
átomo de tiempo. Descartes imaginó medir el
tiempo del "intermedium", medir la duración de algo que
no existe, una duración convertida en una clase de
extensión.

Resulta algo tan extraño que podría
parecer la opinión de algún filósofo de la
postmodernidad como Gilles Deleuze, Jean
Françoise Lyotard o incluso Jacques Lacan o Jacques
Derrida. Parece fenomenología, psicología,
lingüística o literatura,
pero no se ve muy compatible con la imagen de la ciencia
moderna. ¿Podemos pensar en la duración de algo
que "ya" no existe y disociar la idea de duración de la
de tiempo? ¿Hay cosas que pueden durar fuera del tiempo?
¿Pero cómo podríamos medir la
duración de algo que no existe? Newton recurre a la idea
de Dios: la duración de Dios )el sentido de la
duración para Dios) no es nuestra duración
(nuestro sentido de la duración).

Descartes nos hace razonar contrafácticamente,
o si se quiere, como un campo de posibilidades. (A) –si
el mundo no existiera, quizás (B) no existiría el
tiempo, y quizás (C) habría duración y
quizás (d) podría medirse. Newton, en cambio dice
que la duración que conocemos es nuestro sentido de la
duración, no el sentido de la duración de
Dios.

La discontinuidad cartesiana es el entre-tiempo de un
mundo a otro. La discontinuidad newtoniana es sobre (nuestro
sentido de) la duración y el de Dios. No hay, por tanto
un tiempo homogéneo, único y uniforme. Alexandre
Koyré trabajó en medio de esos tiempos
"intermundanos" y en medio de la analogía parcial entre
la antropología y la teología, como
se advierte en su estudio sobre Spinoza, aún en cuanto
la temporalidad humana y divina. Pero quizás en
ningún caso como en el análisis del tiempo newtoniano y
cartesiano queda tan próximo el acto de distinguir
(analíticamente) y diferir (secuencialmente). Tal como
en el tejido sonoro de la música,
un corte en un lugar determina a veces una ruptura en otro
lugar. Para que haya tiempo en los "intermundium" necesitamos
desdoblar el tiempo. No es una secuencia que se interrumpe y
luego continúa, sino una secuencia que continúa
al lado de una secuencia que se interrumpe. No es una
duración que se interrumpe sino una duración que
se interrumpe al lado de otra duración, más
aún, que crea una nueva duración desde un tiempo
anterior al detener en el presente un mundo o un tiempo. Como
Historiador de las Ciencias, Koyré necesita del
"intermundium", como casi todos los historiadores, por eso
significa, historiográficamente, el recurso a las
periodizaciones, que muchas veces son dispares en cuanto al
mundo que termina y el mundo que empieza. En tanto que
Filósofo de las Ciencias, puede investigar si el mundo
detenido se llevó consigo sus ideas y su tiempo, o las
ha aplazado y diferido, o relegado a una inexistencia virtual,
potencial, vegetativa, o si tal vez se ha extinguido y
nihilizado, o si mediante una existencia suspendida, aunque no
parasitaria, a través de su negación, son el
soporte de una elaboración nueva: hay regiones
epistemológicas que tornan sus formas vía
negationis, como la geometría "no euclidiana".
Posteriormente se estableció el uso de geometría
de Riemann, de Hilibert. Lo hemos dicho ya, con Jorland: no hay
ontologías que admitan todos los mundos posibles, salvo
quizás el naturalismo hilozoísta. Ni siquiera las
mitologías, ya que tampoco puede perdurar la
repetición de los tiempos superpuestos. Tampoco las
grandes sistematizaciones, porque las estratificaciones se
bifurcan y se tornan arborescentes y hasta parcialmente
circulares.

Respecto a las concepciones de Mundo –aún
metafísicas- de Descartes y Newton, no las presenta
Koyré como Weltanschauung en sus Estudios Newtonianos.
Resulta interesante que ese concepto que empleó en
muchos lugares de su obra, n aparezca en este trabajo,
como tampoco en "Del mundo cerrado al universo infinito", de
1953.

La Filosofía y las Weltanschaunngen no son para
Koyré la misma cosa, y es importante recordarlo. En un
trajo sobre Alexandre Hertzen, hacia 1931, Koyré
reconoce el valor de un
análisis hecho por M. Chapet en el que "distingue dos
cosas conexas frecuentemente confundidas, Filosofía y
Ewltanschauun" 39. Koyré empleó muchas
veces la noción de Wetlanschauung. La utilizó
para referirse a ciertas generalidades de las ideas de los
filósofos, y también de sus temas elegidos o que
aparecen más frecuentemente en sus obras. De esta
manera, Koyré mencionó la weltanschauung de
Sebastien Franck (MSA, p. 59), de Paracelso (J.Bohemme, p.
175).

También esa expresión califica el estado
de las ideas por ciertas naciones, sociedades,
o momentos históricos de las naciones y grupos
sociales. En este caso, la weltanschauun más parece
algo epocal, una zeigeist, un estado de opinión
diríamos quizás. Así en "La philosophie et
le problème natinal en Russie au debut du XIXe.
Sciècle", en "Hegel en Russie", y en "Les philosophes et
la machine".

La expresión "weltanschauung" la emplea
también Koyré para freferirse a la influencia
cuasi religiosa de Víctor Hugo, una weltanschauung "que
el se creía llamado a revelar al Mundo".

Finalmente, por weltanschauung también entiende
Koyré las ideas nuevas, como el heliocentrismo y el
matematismo platónico frente a los prejuicios
tradicionales que oscurecen el sentido común
representados por Simplicio (a través de una "bona mens"
representada por Sagredo)-(Alexandre Koyré, De la
Mystique à la science).

3.3.-La
historia de las ciencias positivista y la Filosofía de
la Historia de las Ciencias de Alexandre
Koyré.

Temporalidad lineal, Temporalidad circular,
Temporalidad ramificada y Atemporalidad. La Heterocronía
en La Filosofía de la Historia de las Ciencias de
Koyré.

Comenzamos este complejo tema, el que nos lleva a
postular distintos tiempos, diciendo que estos conforman una
Filosofía de la Historia las Ciencias en Alexandre
Koyré. En efecto, este es uno de los aspectos centrales
de nuestra tesis.

En algunos casos se ha negado que haya en Koyré
una Filosofía de las Ciencias, como lo hace Carlos
Solís en su presentación del libro Pensar
la Ciencia, integrado por unos cuantos textos publicados
inicialmente en francés, en Histoire de la
Pensée Philosophique, Gallimard, France, 1961. De
ninguna manera compartimos esa opinión. Koyré
elaboró una Filosofía de la Ciencia, y más
aún, una Filosofía de la Historia de las
Ciencias. Al promediar la elaboración de nuestro
trabajo, recibimos la colaboración del Prof.
Jean-Françoise Stoffel, de la Universidad
de Lovaina, de Bélgica. En su estudio sobre
Koyré, de 1992, inédito aún, J. Fr.
Stoffel considera que al trabajar sobre Historia de las
Ciencias, esta investigación conduce a una
Filosofía de las Ciencias, y aún, a una
Filosofía de la Historia de las Ciencias. Esto es cada
vez más evidente en los estudios más recientes en
profundidad y extensión sobre Koyré, como el de
Gérard Jorland y el del propio Stoffel.

Veamos entonces con que conceptos está
construida esa Filosofía de la Historia de las Ciencias.
En primer lugar, por la correlación de los estudios
metafísicos y filosóficos con los
científicos. Luego, por la crítica, como hemos
visto en otra parte, a la noción de continuidad,
haciendo intervenir la discontinuidad en la trama
homogénea y sin fisuras del espacio-tiempo
histórico. Pero estas ideas implican conceptos distintos
de la temporalidad. No solamente la antinomia de lo
anacrónico y lo diacrónico: más bien, la
heterocronía en la Filosofía de la
Historia de las Ciencias. Heterocronía significa
la validez del interjuego de múltiples temporalidades.
No solamente la temporalidad lineal y continua es evidentemente
insuficiente. Sino que también lo es la discontinua, y
la circular. Hasta es posible pensar en una temporalidad
ramificada retrodictiva. Y en el concurso de la atemporalidad.
Y de la eternidad. Y del fuera de tiempo. Y en la
evolución intemporal. Todas estas formas de
temporalidad, y algunas más, expresan la
fenomenología de los cambios de ontologías, y de
materialismos, acontecidos en distintas épocas de la
formación del pensamiento filosófico y
científico.

Alexandre Koyré no es un kantiano. No admite
que la temporalidad sea una forma a priori que el sujeto
inserta en el universo. En el universo se halla la
temporalidad, y ésta llega al sujeto puesto que forma
parte del universo, de manera ontogenética. No acepta,
además, que podamos distinguir entre los a priori y a
nuestro pensamiento "es una mezcla de a priori y a posteriori".
Al escribir hacia 1933 un estudio dedicado a Emile Meyerson,
Koyré critica a Kant, diciendo
que :

"No hay nunca en el pensamiento real lo puramente
analítico ni lo puramente a priori. No hay tampoco lo
puramente sintético, ni lo puramente a posteriori. Y
menos aún hay una síntesis pura a priori. Kant se
abusa. En cada juicio, también en los juicios
matemáticos, hay elementos de lo dado. Por otra parte,
en todo juicio, por más empírico que sea, hay
análisis, y hay un elemento formal a priori. Sobretodo,
en el pensamiento hay una mezcla de Mismo y Otro, de
analítico y sintético, de a priori y a
posteriori"1

Koyré piensa en un tiempo ramificado. Un
tiempo que se bifurca. Un tiempo que retrocede y se
anticipa. Un tiempo que se detiene o que se pone fuera
de sí mismo. Por eso no acepta la pretendida y
rígida partición a priori – a prosteriori
kantiana. Es una consideración dentro del marco de
pensamiento formal, en Ika que también cabe considerar
al platonismo no místico. Todo el problema, el
interesante problema de la perspectiva de lo a priori y a
posteriori, de lo analítico y lo sintético, cabe
en saber cómo se temporalizan los esquemas. Para
Koyré esa mezcla, o melánge, no puede sino ser
una "melánge". En nuestra perspectiva, afinando el
concepto, esa melánge es heterocrónica . Y
las heterocronías, tanto como los cambios de estado,
o interfases, son conceptos auxiliares de la
Filosofía de la Historia de las Ciencias. En el mejor de
los casos, realmente lo son. Pero existe el riesgo de
convertir estos conceptos decisivos en malas metáforas,
o en insuficientes y aproximativas analogías.
Intentaremos aquí una fundamentación de estos
conceptos, y considerarlos pertinentes para exponer algunos de
los aspectos más significativos de la Filosofía
de Historia de las Ciencias de Alexandre
Koyré.

3.3.1.-La actitud mental en el marco de pensamiento
organicista

Las dos obras más importantes que
Koyré dedica a las ideas organiciastas son referidas
ambas a los siglos XVI y XVII: "La philosophie de Jacob Boheme"
y "Mystiques, Spiritualis, Alchimistes du XVLe. siècle
allemand". Koyré no hace la menor referencia a la
Historia Natural de los siglos posteriores. Podríamos
decir que, en cierta forma, su pensamiento organicista (no
así el formalista, el mecanicista y el
hermenéutico) queda situado en una suerte de reposo
epistemológico, en el organicismo previo a Lavoisier,
Darwin, Pasteur, Mendel. En
sus estudios sobre Georg W. Hegel, y su concepto de
Filosofía de la Naturaleza,
reaparece también un marcado interés
por la Dialéctica y la fenomenología hegelianas.
Consigna en su Rapport sur l’état des
études hegeliennes en France (1930) que Meyerson
quería rehabilitar una parte de la Naturphilisophie de
Hegel2. Sin embargo, en su estudio Hegel à
lena considera su Filosofía de la Naturaleza como
"perimida y árida"3. en todo caso,
Koyré tomó de Hegel más que de Kant en
cuanto a la comprensión dialéctica del tiempo.
Pero su marco de pensamiento organicista hurgó en
Weigel, Schwenfeld, y sobre todo, en Paracelso y Boheme,
filósofos, como Koyré los caracterizaba, de un
Naturalismo Hilozoísta. Quizás también
Giordano Bruno formaba parte de ese tipo de organicismo. La
validez de esas filosofías de la naturaleza está
en la concordancia de las imágenes cualitativas, en el
ingenio para proponer una fenomenología dentro de un
materialismo pre-Lavoisier. La Biología Moderna produjo
una Revolución pragmática,
conceptual e institucional. Precisamente ése es el
triple significado de Revolución Científica en
Koyré. (ver Gérard Jorland, "La notion du
Révolution Scientifique dans Koyré", CNRS, EHSS,
trabajo inédito.

El modelo
organicista tuvo un tránsito hacia la
cuantificación. Y la Biología ya no duda en
emplear, en torno a las
diversas series temporales con que se conforman las funciones
orgánicas, la idea de que son muchos los ritmos
orgánicos que secretamente o manifiestamente regulan la
materia
viviente. Que la Naturaleza pudiera evolucionar, fue un
hallazgo del siglo XVI y XVII. Los proceso
temporales que los alquimistas reconocían en el
Gestrin, el Marcurius, la Salliter, los Efluvios, el
Germen, con la variaciones de Temperatrur eran todos
cualitativos. ¿Qué era la experiencia de los
alquimistas sino el recuerdo de incontables observaciones en
que las signaturas de las cosas permitían trazar
analogías, muchas veces erróneas, entre el
microcosmos y el macrocosmos?

De esta manera la experiencia de la observación permitía reconocer los
procesos temporales de la naturaleza, y en cuanto a los
minerales,
podía acelerar estos procesos temporales de la
naturaleza, y cuanto a los minerales, podía acelerar
estos procesos con el fuego y las mezclas o
tincturas. De esta manera, el Hombre
asumía el papel del Tiempo en la Naturaleza. Al
tiempo natural se le yuxtaponía (o contraponía),
el tiempo de los procesos naturales aprendidos por el hombre.
Mircea Elíade nos dejó una verdadera saga del
significado de esta transposición de tiempos en Herreros
y Alquimistas (referir texto). La
naturaleza permanecía intermporal. Luego el hombre fue
prestando atención a sus movimientos, a sus
cambios, y pudo recordarlos. Luego pudo reconstruirlos y
producirlos él mismo.

La naturaleza dejó lugar al proyecto nacido de
Descartes y Galileo y la Química y la
Biología produjeron una reestructuración profunda
de sus estructuras.
La correlación cualidad-cantidad llegó a
maternizar los modelos
organicistas. Koyré dejó detenida en el
siglo XVII su reconstrucción de los marcos de
pensamiento organicista. Pero en su Filosofía de la
Historia de las Ciencias, cuanto menos su proyecto, su programa
de investigación, nos permite atisbar que la antinomia
anacronía-diacronía nos autoriza a indagar los
modos conceptuales con que la Biología Moderna, y
aún la Biología Molecular piensan el materialismo
actual.

El tiempo está fragmentado. Esta es la
intuición –y el concepto- que surge de la
Filosofía de la Historia de las Ciencias. El tiempo
no es una multiplicidad de duraciones de igual medida. Ese es
el tiempo mecanicista, en todo caso, el newtoniano. Pero la
temporalidad organicista está fragmentada. La
temporalidad newtoniana es heteróclita respecto a la
temporalidad de la Biología Molecular. Para los
biólogos, los diferentes procesos vitales de las
funciones orgánicas tienen diversos instantes t,
el momento o estado de un proceso. Y se han cuantificado sus
variables. Y
los medianos, cortos y largos plazos de los procesos y
variables se hallan en síntesis constante, expuestos al
caos, el desorden y la entropía. Los procesos de
adaptación y la elaboración de respuestas
ambientales son también divergentes en ciertos caso. Los
sistemas orgánicos están compuestos de
subsistemas, cada uno de los cuales con un ritmo particular.
Una respuesta puede quedar automatizada, y permanecer igual,
refleja, aún durante muchísimos años.
Hasta convertirse en hereditaria. Una respuesta elaborada
frente a un estímulo ambiental, fijada por su eficacia, puede
permanecer invariable. Y son incontables las respuestas y
adaptaciones a movimientos y cambios en el medio que los seres
biológicamente vivos producen.

Está claro que el tiempo mecanicista, sin
memoria ni proyecto, es insuficiente y heteróclito
respecto al tiempo organicista. ¿Cómo pueden ser
ambos válidos en su fragmentación? El
problema extraordinario que produce esta
situación en que la complejidad en un valor positivo es
el mismo al que se produce en la Historia de las Ciencias. Las
ontologías difieren. Cada zeitgeist ha contado
con la existencia de distintos objetos conceptuales y
empíricos, diversos materialismos.
¿Podríamos imaginar, en un momento llamado
"presente", que ese momento está compuesto por
innumerables duraciones brevísimas, prolongadas,
medianas, infinitas, instantes sin duración? Eso es
el estado de
distintas funciones orgánicas, el estado de un sistema
biológico en el instante ‘t del tiempo
mecanicista. Al instante ‘t del sistema mecanicista le
resultan totalmente indiferentes los procesos
organo-biológicos. Sólo está allí.
Es un Dasein que permanece igual a sí mismo. Es
la irreversibilidad, la flecha del tiempo. Pasada una
interfase todo el sistema de referencia a cambiado. Es
un instante. Puede estar dotado de velocidad. O de eternidad. O
de vacío. Es un instante fragmentario y
heterocrónico. Es la temporalidad de la
Filosofía de la Historia de las
ciencias.

El biólogo Molecular S. Kaufmann (1993) torna
específico el concepto, al referirlo a los procesos de
desarrollo
de los organismos4. El universo ontogenético,
filogenético, que de manera combinada regula procesos,
secuencias de cambio es tanto de manera continua como
discontinua, es una imagen naturalista producida por la
época moderna, desde el siglo XIX en
adelante.

Koyré estudió la correlación
entre las ideas sobre Dios y la Naturaleza, situando
también una Antropología, como veremos en otro
capítulo. Pero la autorregulación de procesos
naturales sujetos a leyes fue uno
de los cambios decisivos desde el naturalismo hilozoísta
de Paracelso y Boheme. Es asombroso que las doctrinas sobre el
cuerpo astral, o cuerpo celestial tuviera una
significación cósmica en el naturalismo
cualitativo e hilozoísta de los místicos. Para
aquellos místicos alquimistas los minerales de la tierra
realmente correspondían a los minerales de los astros. Y
de una manera más elaborada, también en la
Biología Molecular esto ocurre. Pero en la época
de Paracelso y Boheme, bastaba ver los
simptomas-signaturas, los efluvios-espíritus, los
espíritus-quaales. Ver. ¿Qué quiere
decir esto? ¿Ver los procesos naturales y
espirituales? Ver, en todo caso, las analogías,
las sympatías. No medirles. La Biología
Moderna ve tanto como mide. Más aún, si no mide,
parece que no ve. Cuando Gregory Bateson explica la
correlación de los procesos de cambio orgánico
por medio de variables (cuantificables), razona de esta
manera:

"Lo que ocurre en la aclimatación es que el
individuo es
que el individuo adquiere flexibilidad superficial al precio de
rigidez profunda. El individuo puede recurrir al jadeo o a la
taquicardia si tiene frente a sí a un oso, pero se
sentirá molesto si baja a visitar a sus amigos al nivel
del mar". Así, lo que parecía conveniente en una
perspectiva de corto plazo se volvería desastroso a la
larga. Por lo tanto, esa flexibilidad superficial no es
un rasgo que se fije.

Los tiempos biogenéticos no son, evidentemente,
newtonianos, a menos que fragmentemos en múltiples
sistemas inerciales relativamente autónomos las unidades
o conjuntos
orgánicos que observamos. Pero este es un problema
lógico-formal, además, que implica un criterio de
unidades de selección, que no están "dados" a
una mirada fenomenológica de cualquier actitud
teórica. El concepto de variable, sigue Bateson, "si
antes del cambio genético por mutación o
más probablemente por reorganización de genes la
tolerancia
para una determinada variable se hallaba dentro de los límites
de 5 a 7, un cambio genético que modifique esos
límites llevándolos a un nuevo valor, 7 a 9,
tendrá valor de supervivencia para un ser animado cuyo
cambio somático tendiente a mantener la variable en un
valor inferior a 7 era tensionante"5. La
fenomenología de las ciencias biológicas ve
escalas, promedios, proporciones, variables, antes de entender
las cualidades. El programa organicista que Koyré
desarrolla, contextualizado en los siglos XVI y XVII contaba
con diferente materialismo y distinta ontología. Cuando Koyré dice que
Paracelso veía ciertos procesos naturales estos estaban
teorizados por l a idea de voluntad-imaginación,
que consitituía una fuerza
interpretativa, heurística. Pues bien, esta
contraposición anacrónica-diacrónica nos
da una idea quizás, de la fragmentación
del tiempo en regiones heterocrónicas. No
solamente por la Biología Molecular, que lee las
variables y estadísticas de multitud de procesos
vivientes de sistemas y subsistemas que actúan a la vez,
es decir para un instante ‘t.

En el aspecto teosófico, la
contraposición está entre el Dios de Newton, el
tiempo absoluto, y los tiempos heterocrónicos de la
Naturaleza biológicamente considerada. Por eso Alexandre
Koyré expresa en De l’influence des coneptions
philosopiques sur l’evolution des théories
scientifiques )1954) que "En el mundo newtoniano, no es el
hombre, sino Dios, la medida de todas las cosas" pero luego de
Einstein, que redujera esos absolutos (espacio y tiempo) a
"fantasmas"
(aunque conservando las invariables o constantes de
velocidad de la luz y
energía total del universo), dirá que "Si no
es Dios, tampoco es el hombre, sino la Naturaleza la medida de
todas las cosas"6.

Sin embargo, desde nuestro punto de vista, Alexandre
Koyré elabora el mismo concepto dialéctico del
tiempo tanto para el marco de pensamiento del universo
mecánicamente considerado, como orgánicamente
considerado. En efecto. En Galieleo, Descartes, y Newton, su
concepto fundamental es el de velocidad en el instante, algo
así como movimiento sin movimiento
(físico-mecánico). Y en Paracelso, y sobre
todo Boheme, su concepto también central, es el de
evolución intemporal, algo así como un
cambio sin cambio (biológico-orgánico). Un mismo
concepto, volcado hacia dos epistemologías
vastísimas y bien diferenciadas por lo demás.
Pero Koyré aceptó esa paradoja toda su vida de
Historiador y Filósofo de las Ciencias, desde sus
tempranos trabajos sobre Zenón y Rusell, hasta sus
Newtonian Studies, en los que seguiría pensando en un
"moving in a tímeles time"… al pensar en los
movimientos de cálculo
en la geometría y su traslación al mundo
físico. (ver: The significance of the newtonian
synthesis)

3.4.- De
"Mélanges de Duraciones", a las Heterocronías e
Interfases. (El orden en la complejidad

El concepto de heterocronía, que Koyré
no utilizó con esa expresión fue pensado por
Koyré a través de –por lo menos dos textos-
que expondremos aquí, pero su singnificación
recorre toda su otra. Se verá claramente que el sentido
con que Koyré se expresó en dos textos claves,
uno en relación a Kant, y otro llamado precisamente "Le
Temps", escrito en 1938 y publicado por primera vez por Armando
Brissoni en Italia
reción en 1988.

1.- Al criticar a Kant, puesto que no comparte su
distinción de a priori y a-——– dice que en
realidad, lo que acontece es una melánge de a priori y a
posteriori. En su trabajo sobre Emile Meyerson, que volvemos a
referir, Koyré sostiene que "no hay nunca en el
pensamiento real ni lo puramente analítico, ni lo
puramente a priori. No hay tampoco pura síntesis, ni
puramente a posteriori. Y menos hay una síntesis pura a
priori. (…) En todo razonamiento, por más
empírico que sea, hay análisis, hay un elemento
formal a priori. Sobretodo en el pensamiento hay melánge
de Mismo y Otro, de lo analítico y lo sintético.
Vemos bien: Koyré no acepta el concepto del tiempo
kantiano. Es Hegel quien le proporcionará la idea de
negación en el mismo instante en que pensamos el ahora
en su inmediatez. Pero a esa melánge podemos llamarla
heterocronía. Y conservaríamos mejor el
significado y el sentido del pensamiento de Koyré. Las
críticas a Kant, además de ese análisis
sobre Meyerson se encuentra también en su estudio sobre
Valentín Weigel (Myestiques…p.150 a 152, Gallimard,
France, 1971) y en études d’histoire de la
pensée philosophique, Gallimard, France, 1995, p. 268
"De l’influence des conceptions philosophique sur
l’evolution des théories
scientifiques".

2.- El estudio .muy singular y curioso, lleno de
matices, que merece un estudio más prolongado
posteriormente- que se intitula. "El Tiempo", tiene
también la noción de melánge en un
contexto que habla por sí mismo. La melánge a
primera vista un caos, que el tiempo transforma en cosmos. Este
caos está compuesto de diferencias de duración y
ritmos diversos "differenza di durata", "ritmi diversi", en el
texto en italiano de Brissoni, Decir diferencias de
duración, y ritmos diversos, ¿No es decir
heterocronías? Muy ciertamente. Sólo que en
Biología Moderna, o Biología Molecular, no
tendría sentido decir "melánge" de los procesos
orgánicos vivientes, como en Filosofía de la
Historia de las Ciencias, sí tiene sentido decir que las
continuidades y discontinuidades de la lógica del descubrimiento y la historia
de los acontecimientos, conforman un tejido de ideas y
prácticas, de ontologías y materialismos que, en
diversos tiempos históricos, permite situar el contexto
de lo pensado y lo impensado.

El pensamiento, cuya fenomenología puede muy
bien evidenciar esas melánges de lo analítico y
lo sintético, lo a priori y a posteriori, lo
teórico y lo empírico, como lo describiera Henn
Bergson en su estudio sobre el Dèjá Vu, y el
aprés coup de la dialéctica
hegeliana.

Pero lo heterocrónico no es el tiempo uno,
continuo, lineal, homogéneo, sino, cuanto menos, dos o
más procesos temporalizados. Esa melánge se torna
sintética, o unificada, al producirse los momentos de
interfase, en que los cambios de estado modifican la
tensión de las diferencias de duración hacia la
irreversibilidad. Es por eso que los historiadores de las
ciencias distinguen, por lo general muy bien, la ciencia
positiva de los estadios conservados y superados de
ésta. Luego de la comprensión
metodológica, empatía o verstehen,
sobreviene una actitud mental de interfase, o cambio de estado
teórico.

El propio Alexandre Koyré, respecto de Kant, no
toma una actitud empática, sino crítica. Y por
una cuestión decisiva: La antinomia de lo
anacrónico y lo diacrónico, que Kant no plantea,
aunque llega a sus puertas. Como el sentido kantiano del tiempo
es analítico, no dialéctico, el mayor problema
del apriorismo reside en saber cómo los esquemas se
temporalizan (Alisson, "Kants trascendental idealism", 8, III,
Yale, 1983). Cómo la lógica es afectada por la
duración.

El tiempo (newtoniano) de Kant, como un Dios del que
solamente accedemos a sus atributos de duración,
simultaneidad y sucesión, pero no a su Substancia, Kant
oculta el tiempo (newtoniano) en la cosa en sí. Pero
éste no es nada. Nihil ¿Cómo la sonrisa
sin gato de Carroll? No podemos afirmarlo. Schopenhauer
propuso pensar la cosa en si como voluntad. Y theilard de
Chardin interpretó al tiempo como la voluntad de
Dios.

De esta manera, razonamos de manera circular. Ponemos
el sujeto en el lugar del predicado una y otra vez. Así,
no es extraño que al llegar al punto de partida, nos
parezca que estamos inmóviles, en una eternidad si
tiempo ni movimiento, fuera del tiempo, fuera del movimiento,
en una temporalidad mitológica, como explicaron
Nietzsche, Dilthey, Georges Gusdorf. Temporalidad
ahistórica de la vida. Devenir intemporal. Velocidad en
el instante. Pero el tiempo reniega de su afinidad o
simpatía con el movimiento. En esa diferencia, en ese
diferir, cada instante presente se niega y se torna otro.
Por tanto, encontramos también a la negación en
nuestra percepción del tiempo. El tiempo no es sin
negación. L negación no precede a la nada, sino
que la nada precede a la negación, reflexionaba Jean P.
Sartre en
L’Etre et le Néant.
Entonces ¿La nada es el fundamento? ¿Cómo
podemos tener siquiera impresión cualitativa o
cuantitativa de la nada? La nada, si no puede afectarnos de
ninguna manera, no puede constituir una experiencia.
¿Cómo disponemos siquiera de su noción, su
concepto? Es el mismo problema del vacío. Si nihil es el
fundamento, entonces, nihil es Causa Sui. ¿Pero,
cómo puede ser fundamento aquello que no es? El
instante, es lo que no es. El Ahora, es lo que no es. Por esa
razón nuestro lenguaje
suele hablar por nosotros, y su razón heurística
nos hace decir "pero ahora", cuando se trata, más que de
una indicación temporal, de un "entonces"
lógico. Los Filósofos de las Ciencias, cuando han
llegado a la etapa de interfase en su pensamiento,
suelen decir: "ahora consideramos que (resulta
válida tal o cual explicación, más
verdadera que otra, etc.), y junto a la indicación
temporal va una indicación lógica no menos
importante: "por lo tanto consideramos que (resulta
válida tal o cuál explicación, más
verdadera que otra, etc.) Es decir que la ambivalencia del
ahora como indicación temporal y como conectiva de la
actividad reflexionante, razonante, de valor de
implicación material en términos lógicos,
no puede decirse suprimiendo alguno de los dos significados,
excepto que digamos que un razonamiento se halla fuera de
tiempo, que es intemporal. Y eso es lo que ocurre cuando
razonamos sobre ontologías y materialismos que
están fuera de tiempo, es decir, fuera de los
materialismos y las ontologías a las que inevitablemente
recurriremos, en tanto que historia continua y positiva de las
ciencias, una vez establecida la interfase (cambio de estado
semántico y heurístico) con que establecemos la
diferencia. Explicar es diferir en término
lógico-formales.

Pero este diferir tiene una ontogénesis
naturalista: las heterocronías del universo organicista,
de la Biología Molecular, se funda en cierta clase de
materialismo. También en cierto materialismo
mecanicista, de la misma manera que el vacío, que
Descartes no aceptaba puesto que separaba sin separar, puesto
que todo seguía igual, el medio material
permanecía contiguo, hasta efectuar la distinción
entre espacio y materia. Podemos decir que esas
discontinuidades y esas continuidades, aún siguiendo el
pensamiento de Koyré, nos llevan, no a suprimir los
precursores, sino a reacomodarlos. Y también, a los
continuadores. Por eso es que el estudio quizás
más profundo sobre Koyré, el de Gérard
Jorland, insiste en una curiosa simultaneidad a la vez punto
de sutura y punto de ruptura, que desarrolla una historia a la
vez continua y discontinua. Es acaso la versión
lógica de lo que hemos llamado interfase. Su sentido es
tanto naturalista como lógico-formal. Y es indispensable
para elucidar los problemas
que plantea la antinomia anacronía-diacronía en
la Filosofía de la Historia de las
Ciencias7.

La eliminación del
tiempo

Emile Meyerson fue uno de los filósofos
más asiduos de Alexandre Koyré, y a quien
dedicara in memorian sus Etudes Galiléens.
Jean Fr. Stoffel, de la Universidad Católica de Lovaina,
Bélgica, ha compilado y reconstruido los medios
intelectuales, sociológicos, por los que
transitó Koyré. Y que llamó el
Cenáculo filosófico de Emile
Meyerson8.

Emile Meyerson escribió una obra llamada
Identité et Realité, que sin dudas
Koyré tuvo en cuenta, como también desde otras
perspectivas Jean Piaget
y Georges Gusdorf entre otros. Precisamente en ese libro
Meyerson escribe un capítulo llamado "La
eliminación del tiempo". ¿Cómo discurre
Meyerson para suscitar la comprensión, o siguiera la
posibilidad de intelección de un fenómeno
semejante?

Su idea es que, al razonar por medio de ecuaciones,
tanto en química como en física hay una tendencia
a eliminar el tiempo, que produce la impresión de que
"nada ocurre", y llegando a producir cierta
indeterminación (cognitiva) según la que se
produce una identificación entre el antecedente y el
consecuente, entre la causa y el efecto, entre la acción
y la reacción, revelando un doble aspecto en el
movimiento, que es a la vez conservación y cambio.
Puesto que la ciencia emplea el postulado causa, dice
Meyerson.

"supongamos por un instante que la ciencia puede
realmente hacer triunfar el postulado causal: el antecedente y
el consecuente, la causa y el efecto se confunden y devienen
indiscernibles, simultáneos. Y el tiempo mismo, cuyo
decurso no implica más cambios, es indiscernible,
inimaginable, inexistente. Es la confusión del pasado,
del presente y del futuro, un universo eternamente inmutable.
La marcha del mundo se ha detenido. Y bien entendido
simultáneamente o sobre todo anteriormente aún,
la causa se evapora (s’est évanouie). Pues en el
momento en que la causa se confunde con el efecto, que hay
identidad
entre antecedente y consecuente, puesto que nada ocurre, y no
hay ya causa. El principio de causalidad, según su
verdadero sentido, como ha insistido Renouvier, es la
eliminación de la causa. Es un resultado paradojal en
apariencia. Podemos mientras tanto, de un vistazo, abrazar el
camino recorrido y verificar que no estamos equivocados de
ruta, que el punto de llegada está bien dispuesto por el
punto de partida. Hemos buscado las causas del fenómeno,
y los hemos buscado con la ayuda de un principio que no es, lo
sabemos, más que el principio de identidad aplicado a la
existencia de los objetos en el tiempo". Traducción:
Guillermo C. Trebux

Este extenso párrafo encierra muchas derivaciones en
un puñado de significaciones distintas pero
básicamente análogas. Nos dice que la
Física (Mecánica) y la Ontología guardan
relación. Que el razonamiento circular
(tautológico) puede estar abierto al tiempo
(dialécticamente y evolutivamente), o cerrado a
él (analíticamente, formalmente).

Su relación con las paradojas de Zenón
de Elea, y con la fenomenología del tiempo
mitológicamente percibido son evidentes. Y lo más
importante es, quizás, ese tránsito de planos
epistemológicos: Formal (geométrico),
Físico (con cierta ontología respecto a la
materia) e Histórico (con la derivación del
registro
mitológico e histórico) y Fenomenológico
(la posibilidad racional de suprimir de tanto en tanto la
variación en el tiempo).

La descripción fenomenológica de la
indiscernibilidad entre antecedente y consecuente, causa y
efecto, acción y reacción resulta afín a
distintas expresiones que Koyré sostuvo a lo largo de
toda su obra. Podemos distinguir aspectos
fenomenológicos, teosóficos, cognitivos,
históricos, y distribuidos también en las
ciencias
naturales (Física) y Formales (lógica,
matemáticas, geometría).

Otras obras del Autor publicadas en
Monografías.com

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Filosofia de la Accion

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Alexandre Koyré
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Ciencias Sociales

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Estructuras analógicas de la temporalidad en
Filosofia de las Ciencias

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introduccion a la geofilosofia

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Filaofia de la Conciencia

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Sujeto y estructura
social

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Epistemología

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La filosofia como comprensión y opoeratoria sobre
la realidad

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Guillermo Carlos Treboux

Universidad Nacional del Comahue

Universidad de Lovaina

Centro Alexandre Koyrè