1. Índice

2. Introducción

3. El progreso extraviado

4. Necesidad de una formación integralmente humana

4.1. Civilización y cultura

4.2. Pro y contra del espacialismo

4.2.1. Una formación a nivel humano

4.3. Libertad como don y como tarea

4.4. Libertad y ley

4.5. Libertad y entorno

4.6. Formar no es sólo informar

5. Conclusión

6. Bibliografía consultada

2. INTRODUCCION

Este trabajo de investigación trata de reflejar la importancia de la Filosofía dentro del ámbito educativo, y el conocimiento que sobre la misma debemos tener los futuros educadores. Para dicho trabajo el tema elegido es: '' El progreso y la educación ''. Tomando en cuenta la perspectiva de diversos autores como: López Quintas, D. Innerarty y Otero.

Haciendo una breve reseña sobre este tema. Podríamos preguntarnos: ¿ qué es el progeso? Si buscamos este término en el diccionario significa: acción de ir hacia adelante, orientada hacia perfeccionamiento.

Si tomamos la definición que de educación nos da García Hoz es: el perfeccionamiento intencional de las potencias específicamente humanas.

El progreso y la educación están íntimamente ligados porque ambos términos buscan la perfección del hombre.

3. EL PROGRESO EXTRAVIADO

La idea de progreso no es un descubrimiento de la Ilustración. Lo propio de la modernidad consistió en haber entendido el progreso como un movimiento necesario hacia lo mejor, en virtud del dominio del hombre sobre la naturaleza. Que la idea de progreso no fue más que una radicalización de las concepciones cristianas lo vio muy bien Nietzsche. Con su idea del eterno retorno pretendió derribar la linealidad histórica sobre la que se apoyaba la ideología moderna del progreso y volver a la unidad precristiana del hombre y la naturaleza. Descubrió que una crítica en profundidad del mundo moderno debía comenzar desmontandolos supuestos religiosos de la idea moderna de libertad.

La confianza ciega en el progeso se convirtió pronto en un lugar común del pensamiento ilustrado. El optimismo racionalista recogía así un tópico clásico, al que añadía una consideración específicamente moderna: la liberación progresiva del hombre frente a toda clase de dependencia y constricción implica el sometimiento de la naturaleza por medio del desarrollo técnico-científico. La naturaleza ya no será en adelante motivo de miedo para el hombre, una vez que éste ha develado su secreto. Progreso significa, por consiguiente, autoafirmación sujetiva, señorío sobre el mundo, eliminación del temor y la incertidumbre.

En la configuración de la idea ilustrada de progreso jugó un papel fundamental el paradigma de las ciencias positivas, con su peculiar dinámica de acumulación, destrucción y avance progresivo. Uno de sus principales mentores, el marqués de Condorcet, formulaba de este modo dicha pretensión: " si el hombre puede predecir con seguridad casi completa los fenómenos de los que conocen las leyes; Si incluso cuando éstas le son desconocidas puede, de acuerdo con la experiencia del pasado, prever con una gran probabilidad los acontecimientos del futuro, ¿ por qué habrá de considerarse, considerarse quimérica la empresa de trazar, con cierta verosimilitud, el cuadro de los futuros destinos de la especie humana, según los resultados de su historia? ". La ciencia que sirve de modelo a este enfoque del progreso se caracteriza por su afán de exactitud, seguridad y dominio sobre los objetos. El optimismo científico se convierte en esperanza histórica que sustituye la incertidumbre de la libertad por la certeza de la previsión.

Esta manera de entender la historia ha sufrido entre tanto profundas transformaciones. Así lo vislumbraba Kant en su pequeño libro Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita: " será siempre asombroso que las generaciones primitivas parezcan sufrir el peso de una tarea sólo en beneficio de las generaciones posteriores y que solamente estas últimas tendrán la buena fortuna de habitar en el edificio terminado." La crisis ecológica, los riesgos de la ingeniería genética la amenaza de una guerra nuclear parecen contradecir el progresismo ilustrado y la problematizar sus ingenuas convicciones.

El progreso se ha extraviado, detenido o es impulsado con una mala conciencia. La fragmentación del mundo moderno esferas autónomas gobernadas por su propia lógica se convierte en fuente de conflictos: los científicos discuten con los moralistas, los ingenieros con los ecologistas, los políticos con los militares . . . El eje es siempre el mismo: si existe o no algo prohibido, debe hacerse o no todo aquello que puede ser hecho.

Para la Ilustración, el progreso liberaría al hombre del peor de los males: el miedo Pero hoy el mismo progreso se ha convertido en un desarrollo amenazante, en motivo de miedo, inseguridad e incertidumbre. La modernidad perseguía el objetivo de librar al hombre del miedo y constituirlo en dueño y señor del mundo." Pero la tierra totalmente iluminada - aseguran Adorno y Horkeimer - brilla con la señal de una completa desaventura ".

Esta perduración del miedo puede verse claramente síntomas en la distinción kierkegaardiana entre el miedo y temor. Miedo, sería aquella constante antropológica que designa la incertidumbre e inseguridad propias de la condición humana. El temor apunta más bien a causas objetivas exteriores. Mientras que un motivo de temor puede ser desterrado o, disminuido por las intervenciones correspondientes, acompaña siempre a la existencia humana un fundamento de miedo auténtico, que todo lo más puede ser aliviado o atemperado, e incluso convertido en virtud ( heroísmo. Este miedo auténtico nace con el hombre y sólo sería eliminable con un cambio de su constitución natural. Junto a la eliminación de motivos objetivos de temor (gracias a los avances de la técnica), el progreso mismo se ha convertido en una fuente ambigua de temor. El instrumento al que el hombre moderno confió la conducción del progreso histórico es visto ahora como una realidad atemorizante.

Pero la Ilustración no sólo quiso eliminar los motivos de temor, sino también el miedo constitutivo de la condición humana. La imprevisibilidad había de ser sustituida por el cálculo exacto, lo ingobernable por el control, lo indisponible por la dominación, la posibilidad de fracaso por el progreso necesario. Los problemas internos de la existencia humana se desvían hacia peligros exteriores que pueden ser controlados. El hombre moderno busca desesperadamente causas externas para explicar las deficiencias de su propia condición; su extroversión trata de compensar una indigencia constitutiva que no quiere reconocer.

La idea moderna de progreso tuvo como paradigma la dinámica característica de las ciencias positivas y como sujeto la razón que domina y controla los procesos naturales. Pero la racionalidad científica lleva necesariamente consigo una restricción del campo de las posibles innovaciones. Así entendido, experimentar es protegerse contra la perplejidad que acompaña a la aparición de lo nuevo. Cuando la modernidad declara la eliminación del ministerio no está abriendo con ello un ilimitado campo de experiencias, sino que lo restringe paradójicamente.

Una razón que calcula y ordena se cierra las puertas al descubrimiento de novedades significativas. La obsesión por la certeza subjetiva es más excluyente que integradora; Se ve obligada a silenciar cuanto es motivo de sorpresa y admiración, precisamente aquello que podría hacer progresar al conocimiento. La identificación de saber y dominio, la pretensión de obtener una plena transparencia de lo real, culmina con la apoteosis de la subjetividad supuestamente auto conciente del saber absoluto. Por ello, una subjetividad avasalladora problematiza el progreso. Su carácter reiterativo y tautológico pone en marcha una circularidad esterilizante que detiene el progreso al hacer imposible la comparecia de la novedad. La seguridad subjetiva, entendida como anulación total de incertidumbre y neutralización de la capacidad de asombro, conduce a la inmovilidad. En esta limitación de la capacidad de atender a cuanto no confirma las propias previsiones y convencimientos puede encontrarse una explicación para algunas de las patologías del hombre contemporáneo. Como lo imprevisto termina siempre por presentarse, la subjetividad reacciona con la agresividad, fanatismo o intolerancia, en lugar de acogerlo como un verdadero descubrimiento.

Para superar las limitaciones de una conciencia meramente reflexiva, Gadamer ha propuesto la revisión del concepto moderno de experiencia. La verdadera experiencia abre al individuo más allá de su estrecho horizonte vivencial y le permite aprender lo que le habría resultado inmediatamente extraño. Un hombre experimentado no es aquel que ha tenido muchas experiencias, sino el que puede tenerlas. La experiencia no tiene su culminación en un saber conclusivo, sino en la posibilidad de nuevas experiencias. El proyecto de la Ilustración no podía haber sido despedido de manera más brusca.

Un elemento esencial del contexto cultural en el que se formula la idea moderna de progreso es la concepción de la libertad de emancipación. Con la palabra emancipación se designa la exigencia de liberarse de las dependencias sociales y culturales que el individuo encuentra a su alrededor. La autorrealización se presenta como resultado de un proceso de desvinculación. Para semejante " impulso jacobino de libertad " (Gehlen), el valor de estabilización y de orientación de las estructuras externas a la conciencia -los lugares comunes, los lazos sociales, las instituciones- es interpretado en términos de represión y alienación.

La idea de liberación -como la de progreso- no es patrimonio del pensamiento de la Ilustración. Frente a una libertad entendida como vivir de acuerdo con la costumbre o sujeción incondicionada a las leyes, algunos filósofos griegos y, principalmente, el cristianismo desarrollaron una concepción de la libertad como autodeterminación, de acuerdo con la cual existen costumbres o leyes buenas o malas; de estas últimas es preciso emanciparse. El valor y sentido de esta emancipación no se agota en el mero concepto teleológico de una vida buena. Pero la modernidad extrapoló el momento negativo de la emancipación, como proceso que no tiene una finalidad cierta, como mero escapar-de sin un determinado dirigirse-hacia

( Spaemann). Para Hobbes, por ejemplo, la libertad es únicamente carencia de impedimentos. Por eso así entendida es compatible con el más rígido determinismo.

Dicha concepción de la libertad tiene un efecto negativo sobre el progreso. Esto es debido a que despoja al hombre de toda estabilidad de origen, tradiciones e instituciones que descargan la libertad necesaria para efectuar el progreso técnico y civilizador. Es como si el hombre tuviera que empezar siempre de nuevo, como si el progreso careciera de sujeto. Si la idea de emancipación convierte el progreso en algo problemático porque en última instancia no logra el objetivo de un sujeto emancipado. Porque la naturaleza de la libertad pertenece a la capacidad de orientarse adecuadamente, el descubrimiento del valor, el control sobre uno mismo, el alivio de transferir decisiones, la necesidad de arropamiento.

La emancipación no aguanta sus últimas consecuencias, como todo principio que se lleva hasta el final abstractamente. Gehlen ha llamado la atención sobre la pérdida de seguridad interior en que desemboca la experiencia moderna del sujeto autónomo. El hombre se encuentra desamparado ante estímulos causales inmediatos. La desorientación es inevitable porque no siempre pueden cumplirse estas exigencias, lo cual produce una sobre carga de decisiones que debería pero que no puede justificar. El individuo se alivia de ello aferrándose a unos principios cualesquiera, para disponer al menos de una pauta de conducta estable. Este "desenfreno de una terrible naturalidad" consiste en la transformación afectiva de la inseguridad en miedo, terquedad o irritabilidad. Desde siempre han sabido los hombres que una de las maneras más eficaces de aliviar el miedo consiste en la producirlo.

La ideología de la emancipación exige al hombre demasiado y demasiado poco al mismo tiempo. Le exige demasiado poco porque no le obliga a afrontar las contingencias y continuidades de la vida, ni le exhorta al deber, la responsabilidad o la auto limitación. Y le exige demasiado porque le abandona a sus miedos y le deja sólo ante la necesidad de orientación.

El extravío del progreso puede servir para abrir una brecha en nuestras anestesiadas certidumbres. La cuestión que con mayor urgencia hay que revisar parece ser la equipación que la modernidad estableció entre la libertad e incremento de la contingencia de lo real, en el orden a aumentar el número de posibilidades de elección subjetiva.

La intención inmediata de la propia subjetividad es una actitud empobrecedora. Progreso significa que el hombre llegue a ser algo distinto de lo que inmediatamente, que se libere de la inmediatez de su conciencia y de los motivos caprichosos que de ella surgen.

La libertad genuina no guarda una relación negativa con la realidad. La libertad no consiste en disponer de infinitas posibilidades (como ocurre en el niño o en el hombre "independiente"), sino en la libertad real. Y únicamente la realidad proporciona el sentido de los límites.

La progresiva liquidación de limitaciones y restricciones, de tabúes y prohibiciones, que tiene lugar en virtud del proceso de modernización, da lugar a una nueva necesidad de límites. Una cultura burguesa no sabe qué hacer con la escasez cuando ésta se presenta ineludiblemente. El problema central de las sociedades modernas no es el incremento de la racionalización tecnológica, sino que es necesaria para asegurar las posibilidades y neutralizar su potencial destructivo.

El gran enigma de la libertad es su distensión en el tiempo: el hecho de que con un acto de libertad se pueda estrangular otro anteriormente realizado. La emancipación, convertida en ideología, sólo puede ser acto, un proceso de separación de finalidad incierta, nunca una situación. Hegel lo entendió adecuadamente, aun que su solución al problema no haya sido satisfactoria. El elemento de separación es el comienzo de la libertad, la autodeterminación subjetiva, el poder liberador de la propia decisión no determina por una instancia previa. Cuando el hombre -gracias al cristianismo- comprende que es más que sus lazos sociales, adquiere una conciencia de sí como distinto de lo que le rodea. Descubre que sólo de él puede decirse que es el fin en sí mismo. Pero la libertad lograda no es sin más ese momento de indeterminación; es la concreción de sus posibilidades, el paso de la independencia al compromiso ejercido.

Al entender la libertad como mera posibilidad el pensamiento moderno trató de ampliar el ámbito de lo contingente. En este supuesto se apoya el funcionalismo, la ideología de la reemplazabilidad de todo, para la que ninguna realidad tiene sentido inmanente y no puede por ello limitar la capacidad manipuladora del homo faber. El hombre ya no pude "usar la naturaleza según su antojo"-como lo proclamaba Saint Simon, en plena euforia de la revolución industrial- sin perderse en cierto modo a sí mismo.

Actualmente podemos señalar dos indicios de un cambio de situación en la cultura contemporánea: el descubrimiento de la finitud y el descubrimiento de la no conservación. La modernidad tomó la idea de un progreso histórico indefinido a partir del movimiento y la energía en el espacio infinito y homogéneo diseñado por la nueva física. La previsión de la expansión progresiva de la libertad humana por medio del dominio sobre la naturaleza ha sido puesta entre paréntesis por la comparecencia de límites que se creía definitivamente superados. El programa de una liberación del hombre por oposición a la naturaleza -también a su propia naturaleza- se ha detenido bruscamente, como si ya no diera más de sí. Y un profundo escepticismo se dirige ahora sobre aquella afirmación programática de Condorcet que había presidido la mentalidad de toda una época: "la naturaleza no ha puesto término alguno a nuestras esperanzas".

Resulta muy significativo que la naturaleza haya vuelto a ser un ámbito de responsabilidad para el hombre en la era de la conciencia ecológica y cuando resulta sobrecogedor el poder de los vivos sobre las generaciones futuras. La aspiración de alcanzar la utopía por medio de la praxis le llevó a Bloch a afirmar: "sólo un pensamiento orientado a la transformación del mundo concierne al futuro". Hoy estamos en condiciones de afirmar exactamente lo contrario. La única utopía digna de tal nombre sería aquella que resulta de las acciones que abren el futuro y no de aquellas que lo clausuran.

Este descubrimiento abre nuevas posibilidades para saber y el hacer del hombre. También existen unos límites sociales del crecimiento. El hombre desengañado del hechizo de la técnica y el individualismo debería abanderar una nueva ecología social, una "protección del medio ambiente en el mundo de las instituciones históricas" (Marquard). El daño absoluto, que ninguna indemnización sustituta puede compensar, es la destrucción del patrimonio humano, de los lazos que se vinculan al hombre con la realidad del mundo y de los demás, una destrucción que deja al hombre replegado sobre sí mismo y lo empobrece. No se trata, por lo tanto, de volver a ninguna parte sino de liberar el porvenir, abrirlo a la sorpresa de las acciones personales, permitir el descubrimiento. La innovación que caracteriza al progreso sólo puede tener lugar donde se encuentra protegida del cálculo y la experiencia del hombre emancipado.

4. NECESIDAD DE UNA FORMACION INTEGRALMENTE HUMANA

Cuando Otto Hahn - el físico inventor de la fisión del átomo de uranio - tuvo conocimiento que una ciudad japonesa acababa de sumbir bajo una bomba atómica, sufrió una conmoción espiritual tan honda que llegó a preocupar seriamente a los amigos que compartían el campo de concentración inglés donde se hallaban confiados. Lo contó emocionado Werner Heisenberg en una conferencia pronunciada en Munich a raíz del famoso Manifiesto enviado por eminentes hombres de ciencia al entonces canciller Conrad Adenauer. " La ilusión de mi vida, confesó Hahn, fue investigar para descubrir el secreto de Universo y prestar un servicio a la Humanidad. Hoy comprendo que mi vida no ha tenido sentido, y no veo por qué he de prolongar una existencia sin razón de ser."

Esta experiencia fue de toda una generación. El hundimiento de Europa, que tan vivamente me impresionó cuando traspuse los Pirineos recién terminada la última guerra, siendo un adolescente, nos advierte con toda gravedad que algo ha fracasado en el llamado Mundo Moderno, que la idea del eterno progreso no era sino un mito que se diluyó en la sordidez de las trincheras, en el desconsuelo de la muerte compartida diariamente, en las ciudades cubiertas de ruinas.

Al conseguir mediante la técnica ciertas dosis de felicidad, el hombre occidental cayó en la ingenuidad de pensar que, si el pequeño adelanto técnico se traduce inmediatamente en un tanto proporcional de confort y felicidad para el hombre, un progreso técnico indefinido se traduciría en un progreso correspondiente de felicidad. La primera guerra mundial marcó el momento en que hizo crisis esta ilusión. Pero, entre la contienda del 14 al 18 y la del 39 al 45 media una diferencia muy notable. Los hombres que hicieron la primera guerra mundial actuaron con ilusión, y ante la hecatombe final, estimaron que el sacrificio colectivo ofrecía un claro sentido redentor y expiatorio, de modo que sus tremendos sacrificios ponían las bases para un mundo mejor que legar a sus hijos. Cuando los hijos de quienes hicieron la primera guerra se vieron obligados a empuñar las armas y encarnarse con un segundo conflicto, se dieron cuenta, muchos desde el primer momento, de que esta conflagelación era totalmente absurda. Iniciaron la lucha sin ilusión. En todo el Occidente se impuso una palabra desconsoladora: el absurdo. El mundo occidental se vio inundado de obras filosóficas, literarias, cinemagrafias y teatrales acerca del absurdo y el sin-sentido de la existencia.

Jean-Paúl Sartre, un oscuro escritor francés de provincias, halló eco en la posguerra por haber sabido hablar directamente a generaciones enteras con la lucidez que presta la amargura del fracaso, del desmonoramiento colectivo en el que las tumbas no irradian ni un rayo de esperanza hacia un futuro mejor, sino que son el anticipo sombrío de pruebas todavía más abrumadoras.

4.1 CIVILIZACION Y CULTURA

Desde hace años se distingue en el corazón, de Europa civilización y cultura. Civilización implica progreso técnico: cultura sugiere más bien cultivo del espíritu.

Un niño, un ignorante o un loco pueden hoy poner en juego, manipulando un instrumento, fuerzas sorprendentes que se escapan a su conocimiento y control.

Cuando el saber se convierte en manipulable, se alcanza un grado, mayor o menor, de civilización. Pero ¿ se da éste parejo con el proceso de la cultura? He aquí la cuestión decisiva. Todos quienes tienen responsabilidad en la formación de los pueblos deberían discernir si las formas actuales de la educación de juventud tienden a incrementar la civilización ahogando la auténtica cultura, o se dirigen más bien a fomentar el cultivo del espíritu. Ello nos lleva abordar el grave tema de la formación cultural del hombre de hoy.

4.2 PRO Y CONTRA DEL ESPECIALISMO

Suelen subrayarse actualmente con dramatismo e insistencia los peligros de la exclusiva especialización. Ortega y Gasset delató hace tiempo " La barbarie del espacialismo ". Ciertamente un especialista puede convertirse sin dificultad en un bárbaro de la inteligencia.

Si es necesario descartar este peligro, no lo es menos subrayar el hecho de que el hombre puede ganar la necesaria universalidad de horizontes a través de ámbitos acotado de su trabajo. Lo urgente es tanto impugnar de modo indiscriminado el espacialismo, sobre todo en los países que no tienden al cultivo, sino destacar la necesidad de analizar los temas de estudio con debida hondura, pues en tal caso se gana automáticamente una dimensión de universalidad en el saber. Conviene no olvidar que lo que determina la grandeza de la Universidad, no es, como suele decirse con excesiva precipitación, la universalidad de los saberes, sino el nivel al que realiza la formación: el nivel de hondura y radicalidad, el creador -ésta palabra decisiva- en el que se lleva a cabo la tarea formativa.

Urge preguntarse qué significa la formación a nivel humano, cuáles son sus presupuestos y su verdadero alcance. ¿ En qué consiste formar a un joven? Respondemos por partes a fin de proceder con el mayor rigor posible.

4.2.1 UNA FORMACION A NIVEL HUMANO

Formar viene de forma. Formar es dar forma, configuración plenitud de facultades. Cuando se habla de un árbol bien logrado, de una figura modélica, de un característico hombre de mar, se está aludiendo a realidades que han llevado a término un proceso formativo, que se han configurado de una manera específica.

Esta adquisición al nivel humano de una figura precisa no es fruto de un proceso orgánico automático, como sucede en la planta o en el animal. El animal, ser despegado de la tierra (a la que se aferra, el vegetal), goza de cierta libertad de movimiento, pero se halla enclavado en un entorno que determina con sus estímulos la calidad de las respuestas que el animal ha de dar. En el plano humano, el entorno se trueca en mundo. El hombre se halla en un mundo por estar dotado de inteligencia, voluntad y sentimiento.

En este mundo es donde el hombre debe, creadoramente, lograr su formación. El hombre, es un ser arriesgado en la medida proporcional a su nobleza. No recibe su figura terminada; debe configurarla, y de ahí su dramatismo ineludible, que la filosofía actual ha sabido describir con ejemplar claridad.

Con la capacidad entender, querer y sentir, irrumpe la libertad en el mundo confiado y seguro del animal. El animal se siente a salvo en su mundo; tiene instintos seguros. El niño sin la inteligencia de la madre o de los tutores, perecería irremisiblemente. Es mucho más débil, más quebradizo, biológicamente hablando, que el animal.

Con el hombre irrumpe la libertad adviene el riesgo. El hombre es un ser constitutivamente dramático y arriesgado. Vive constantemente en situación de encrucijada; se ve instado a optar. Debe constantemente poner en juego su inteligencia para saber a que atenerse ante las diversas posibilidades que le ofrece el entorno y orientar su acción.

El hombre occidental, tras la experiencia de dos grandes guerras, considera justificado afirmar que el hecho de ser humano, por el hecho de tener libertad y sentirse urgido a hacer proyectos y tomar opción constituye una calamidad a escala mundial.

El hombre europeo, a partir del final de la primera gran guerra, no sólo impugnó cierta actitud espiritualista, de algunos pensadores: se decidió a atacar en bloque al espíritu humano, considerando la dignidad del hombre, por su condición espiritual, como una desgracia cósmica. ¿ Es ello justo?

El hombre, por diferentes razones, péndula constantemente entre diversos extremismos y se halla expuesto a convertirse en un ser desequilibrado. Pero todo hombre consciente de su gran dignidad, y de que toda su dignidad conlleva una responsabilidad, ha de tener la audacia y la energía de asumir la condición responsable que implica la elevada misión que se le ha confiado.

En los momentos de crisis como el actual, el hombre debe cobrar conciencia clara de que toda dignidad va aparejada con un riesgo proporcional, de forma que, si hemos de dar cumplido desarrollo a nuestros altos ideales, debemos afrontar el peligro con toda decisión.

El ser abierto a amplias posibilidades es de por sí una realidad ambigua, maleable y, como tal lábil y quebradiza. La educación para la libertad auténtica, que es libertad en vinculación, debe superar la cómoda atenencia de clisés rígidos, a formas de conducta estereotipadas. La actitud libre implica tensión creadora, y a nivel creador el criterio de autenticidad no viene dado del todo hecho desde fuera: Se alumbra en buena medida en el seno mismo de la acción. Incluso cuando se admiten instancias normativas suprapersonales, el criterio de justeza moral no es criterio de mera adecuación, sino creación.

4.3 LA LIBERTAD COMO DON Y COMO TAREA

En el caso del hombre sucede lo que en la técnica aerodinámica: debe renunciarse al amparo de la tierra firme para ganar la libertad suprema de vuelo. Si un avión se aferra obstinadamente a la pista para no correr el riesgo del vuelo, jamás conseguirá la libertad de soberanía que implica volar. También el hombre debe prescindir de muchas cosas que se ofrecen como seguras y entregarse a actividades pensionadas en las cuales puede conseguir una gran elevación si mantiene un dinamismo constante. Si el impulso dinámico cede, el ser humano pierde el necesario equilibrio y se descontrola, corriendo peligro de bajar a niveles de desajuste inferiores incluso al nivel de la vida animal.

Durante largos años este precio pareció excesivo, a partir de las últimas guerras las páginas de la antropología filosófica y de la literatura, cine y teatro se cargaron de apasionadas elegías a la serenidad perdida. Si el espíritu -arguye Ludwing Klages- es el contradictor de la vida, del '' alma '' el hombre debe oponerse al mismo y a todos los valores que él alumbra. El ser humano sólo se plenifica cuando se abre creadoramente a los grandes valores.

Hacia el año cuarenta, otro escritor germano, Arnold Gehlen, en la misma línea de desconcierto que Ludwing Klages, afirmó que en cuanto el hombre realiza en la vida no tiene más fin que mantenerse en la existencia, y no aspira sino a responder a esta pregunta: "¿Cómo puede subsistir un ser tan monstruoso?" Monstruoso es lo deforme, lo que no obstenta la forma que le compete. El ser del hombre presenta, según Gehlen, un carácter monstruoso porque su condición normal fue alterada por el advenimiento del espíritu. El espíritu constituye, a su entender, una ingerencia espúrea, a modo de huésped indeseable e indeseado, elemento extraño que se introdujo en el mismo desajuste radical.

Hoy día, afortunadamente, la Antropología se mueve en planos de mayor madurez. Ha ganado la perspectiva suficiente para entender como un don y una tarea que ha de cumplirse esforzadamente, en la conciencia de que la dignidad humana debe pagarse a muy alto precio. La reflexión antropológica ve con nitidez que la libertad no constituye un privilegio que el hombre posea de una vez para siempre o que pueda conquistarse con métodos expeditivos. La libertad se trata de una condición que cada uno ha de adquirir y perfeccionar. Ser libre no equivale a tener el arrojo de romper vínculos, sino a mostrarse capaz de crearlos y llevarlos a madurez. Ser libre es tener la riqueza interna necesaria para poder crear ámbitos en la vida profesional, de estructuras sociales, etc. Romper los vínculos significa, por el contrario, desvincularse de la tierra nutricia, cortar el cordón umbilical que nos plenifica. Romper vínculos es tarea fácil, al alcance de un niño o de un ignorante o de un loco. Crear vínculos es de un quehacer muy difícil, sólo es posible para un hombre enteramente logrado, es decir, libre. Al hombre le viene dada la capacidad de ser libre, la exigencia de obrar libremente y la urgencia en la vida diaria de ir recorriendo la áspera pendiente de la auténtica libertad. Cuando un joven se hace cargo de que la libertad debe conquistarla a base de renuncias, ganando madurez espiritual ha dado un gran paso hacia la mayoría de edad. Si se emplea, por el contrario, en juzgar que su libertad consiste en quebrar los vínculos nutricios que le unen a la vida y a los grandes valores, pone las premisas necesarias para anular toda posibilidad de convertirse en hombre cabal y malograr de raíz su proceso de maduración humana.

Aquí radica la gran tarea formativa. Sólo en el dinamismo de la actividad que se mueve a niveles muy hondos es posible resolver las aparentes paradojas implicadas en toda teoría pedagógica. ¿ Cómo puede el hombre, siendo dueño de sus actos, sentir sobre su conciencia la fuerza directiva de la ley?

4.4 LIBERTAD Y LEY

No deja de ser chocante en principio que se nos proponga como tarea llegar a ser libres y autónomos, dueños de nuestra existencia y destino, y se nos impongan unas normas fijas de acción.

Al hombre avisado la vida le va enseñando, en casos a través de sobresaltos, amarguras y caídas, que llega a ser de verdad autónomo cuando sabe obedecer a normas supremas que lo plenifican. El hombre únicamente llega a ser libre cuando tiene el poder de iniciativa suficiente para asimilar como propias las normas básicas que rigen su acción. Lamentablemente, a veces se malentienden las normas como coacciones en vez de considerarlas como causes que orientan nuestra actividad y la tornan fecunda.

Cuando se conoce la lógica de la creatividad, se advierte que el desarrollo de la personalidad humana no acontece de forma monológica sino dialógica. El hombre se despliega dialogando con otras realidades, y aceptando sus apelaciones y exigencias. La vida personal tiene sus leyes especificas, como tiene la vida personal biológica, y el hombre debe acatarlas bajo pena de anular de raíz las posibilidades más valiosas de su existencia.

Si Occidente hubo empeño en ignorar estas leyes, no podemos sorprendernos de la marcha que ha seguido la Historia es un reflejo a nivel inconsciente de la ley de gravitación espiritual que rige la vida de los hombres, y que los denominamos amor.

4.5 LIBERTAD Y ENTORNO

Otra aparente paradoja viene dada por el hecho de que el hombre, ser libre, debe perfeccionarse en contacto con el entorno. Esta paradoja sólo puede resolverse el hombre domina el entorno y lo integra mediante un impulso creador en todos los frentes. El ser humano debe abrirse con todas sus fuerzas a las distintas formas de realidad que entran en su campo de despliegue y crear con ellas los ámbitos de interacción que suscitan. Entre estas formar de realidad juega la persona un papel preponderante. De ahí la relevancia que concede la Pedagogía la categoría de "encuentro''.

El proceso formativo del hombre podía en principio definirlo como desarrollo de una imagen cabal de sí mismo en contacto activo- receptivo con otros seres y con instancias valiosas. La labor formativa debe ostentar, ante todo, estas dos eminentes cualidades: ser rigurosamente creadora y estrictamente personal. Con ello se salvan dos escollos: el individualismo y la alienación.

El hombre se aliena cuando sale de sí para perderse a nivel de realidades superfiales, entregándose a las técnicas de diversión, de un fácil y fútil, pero se gana cuando sale de su torre de marfil para ponerse en relación con realidades profundas y valiosas, con las cuales es posible crear modos de unidad extraordinariamente fecundos. Si bien sabemos por experiencia que la amistad con otras personas, sobre todo las espiritualmente ricas, plenifica el espíritu en medida directamente proporcional a esta riqueza. ¿Cómo puede afirmarse que la unión con los grandes valores religiosos produce un efecto alienante si tal relación es justamente la que permite fundar los ámbitos de convivencia en los que llega el hombre a la plenitud? Si damos por supuesto que el hombre está dentro de sí, y que salir de fuera es perderse, parece evidente que entregarse a los valores religiosos es alienarse. Pero una Antropología sería no puede aceptar este cauce tan a gusto y pobre de horizontes.

Llevado lo ante dicho al terreno concreto de la formación, las consecuencias se presentan sobremanera fecundas. Si el hombre se gana cuando se pone al servicio de los grandes valores de modo activo- receptivo, la formación ha de ser eminentemente creadora.

4.6 FORMAR NO ES SOLO INFOMAR

La información especialmente intelectual debe ostentar, como formación humana, un signo rigurosamente creador. Sin duda alguna, los centros docentes están obligados a facilitar a los alumnos cierta cantidad de conocimientos, pero esta transmisión de saberes ha de ser realizada de tal modo y a un nivel tal de elevación que la personalidad de los jóvenes el máximo desarrollo posible.

Toda labor formativa debe cuidarse de no cargar el espíritu de los alumnos con el peso muerto de la información. Solía decir Furtwängler que un intérprete no reduce cabalmente una obra si no la crea de nuevo. No hay gozo mayor en la vida del estudiante que una clase en el cual, como por vez primera, surge la maravilla de un intento, de un hallazgo intelectual cualquiera.

5. CONCLUSION

Los futuros educadores deben fomentar la formación humana como un signo rigurosamente creador, tratando de guiar los alumnos a los valores supremos. Para que ello sea posible hay que fomentar el juicio crítico y nosotros como educadores deben saber concepciones que de educación y de hombre que han tenido los grandes filósofos. Estas concepciones nos ayudarán a encontrar las repuestas a los problemas actuales de la educación y la ciencia.

En este trabajo hemos tratado de mostrar como el hombre a dejado de lado su interioridad, y los valores superiores, y se ha dejado dominar por el progreso. Al que debería denominar poderío del hombre sobre la naturaleza. Donde este sale de sí para caer en una mera frivolidad.

6. BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

Innerarty, D. '' Dialectica Moderna ''

Otero,O '' Educación y manipulación ''

López Quintas, A. '' Estrategias del lenguaje y manipulación ''

Universidad Nacional de Cuyo

Facultad de Filosofía y Letras

Ciencias de la Educación

Filosofía de la Educación

Prof. Poggi de Lucero

Trabajo enviado por:

Gabriela Vallina
Alumna: Paola Andrea Vallina