Lo criollo
Lo criollo en el Perú (como lo esclareció
Mariátegui en los 7 Ensayos), no ha prosperado como
expresión de la nacionalidad,
ni como movimiento
cultural propio, ni como proyecto
político, simplemente porque no hay cohesión
ideológica ni orgánica.
Al ser derrotada la vertiente andina en la laucha por la
independencia
contra el dominio español,
fueron los "criollos" quienes lo lideraronb y gobernaron en la
vida "independiente", al iniicio por medio del militarismo y
luego con la oligarquía y burguesía, siendo el
continuismo de la colonia en lo económico y lo
político (culttural).
Con la expansión y consolidación
capitalista en el transcurso del siglo veinte, una vertiente de
intelectuales
se rebelan a la oligarquía, haciendo suyo la vertiente
libertaria de la modernidad con
proyección al socialismo,
reivindicando el legado andino como cimiento de la nacionalidad.
Estos intelectuales costeños, en gran parte, dejan de
sentirse "criollos", término con el que designan a los
sectores dominantes. (Recordemos que el criollo en la colonia
formó parte del estamento o "república" de los
españoles, en contraposición a la república
de indios).
Frente al extremismo de ciertos intelectuales
indigenistas que denigraban a las ciudades costeñas,
especialmente a Lima y los limeños por su colonialismo,
Mariátegui les recordaba que la requisitoria coherente
contra el colonialismo limeño a partido de Lima, invocando
a ver no solamente los valores
reaccionarios de la capital, sino
lo progresivo que surge en su seno.
Si el témino criollo en la colonia tenía
delimitaciones precisas, con la república lo pierde y en
una de sus acepciones vulgares, se identifica con la "viveza",
que en realidad se refiere a actos delictivos: engaño,
estafa, robo, etc., que lo presentan como obra de "criollos", o
"criolladas", encubriendo así a delincuentes. En uno de
los programas
telivisivos de mayor sintonía en décadas pasadas, y
que es rememorado en la actualidad hasta con "miniseries",
Trampolín a la Fama, se caracterizaba entre otras
cosas, por la discriminación racial especialmente contra
los negros y los homosexuales y se hacía apología a
los "criollos" (delincuentes). Era un programa de
concurso de canto, donde si bien se aceptaba música costeña
(criolla), la canciíon andina se marginó por
completo. Los dedos de una mano (que son cinco), sobran para
mencionar a una que otra inperpretación de ese género que
se hizo en ese programna.
Hay otra acepción de lo criollo, recreado en
sectores de la cultura
popular, en cuyo seno se ha incubado una literatura de tinte
"costumbrista", y también surge la música y
canción criolla, ante el desdén de los "criollos
tradicionales" (de la sociedad
oligarca) hacia la emergente música popular costeña
(valses, marineras, festejos, etc.) de la que se sentían
distantes por su mentalidad de casta. La vertiente colonialista
en ese cancionero criollo -que añora a la colonia- es
minoritario, aunque el más publicitado en los grandes
medios de
comunicación.
La insurgencia de la música costeña es
contemporánea del Tango en
Argentina, el bolero en Centro América, el Caribe y otros ritmos musicales
que confluyendo en determinados países con un sentimiento
nacional popular que incluía estratos o sectores
dominantes, han llegado a ser expresión de lo nacional.
Pero el que quedó rezagado o más rezagado, fue la
música costeña peruana, siendo la principal
razón, que el cimiento de la nacionalidad peruana
está en lo andino y por la política
extranjerizante (colonizante) en todos los aspectos del estado
oficial. En cuanto a calidad
poética, entre ellas las canciones de Felipe Pinglo
Alba,
están a la par de las mejores en el continente.
Contrariamente la música y cancionero andino,
como una de las expresiones del cimiento de la nacionalidad, se
ha abierto camino en una "larga y heroica guerra
silenciosa", al margen del "Perú oficial", llegando a
ocupar en los últimos tiempos un lugar privilegiado en el
sentir popular, a pesar del estado antinacional y los medios de
comunicación que lo marginan.
Hace algunas décadas (por los años
ochenta) del pasado siglo, la música costeña en
Lima pareció desaparecer, "refugiándose" en las
"peñas criollas". Sin embargo, el universo
andino ya lo había hecho suyo en sus festividades
populares, acaso en una acción
similar a los ceramistas de la antigüedad, que perennizaban
en sus obras la vida de su tiempo. A
partir de allí el devenir de la música criolla
estaba garantizado. El cimiento de la nacionalidad, lo andino, lo
"aclopó", aunque ya, desde tiempos atrás, los
ritmos costeños, particularmente valses y marineras eran
(y son) recreados en las festividades populares andinas. Por lo
demás, existe un repertorio andino (en valses y marineras)
propio, que tiende a extenderse. A eso se agrega que artistas
andinos tengan en su repertorio música costeña, e
incluso tiendan a interpretarlo traducido a un idioma nativo
(quechua).
Expansión del devenir andino
Si al inicio el devenir andino se podía delimitar
a los andes, a la Sierra, desde mediados del siglo veinte, abarca
el conjunto del territorio, por el flujo masivo de los pobladores
andinos a la costa y selva, sobre todo a las ciudades,
dándole un nuevo rostro al proceso de
peruanizar al Perú. Es lo que en cierto modo expresa
José Matos Mar al describir el desborde popular.
Los valores
andinos, dentro de ellos, lo más íntimo,
representado por su música y canciones, sus festividades,
su arte y
literatura, sus comidas, sus bebidas, se ha ganado un espacio en
una larga y dura guerra silenciosa, a pesar de las trabas del
estado oficial antiperuano y extranjerizante, a pesar de los
grandes medios de
comunicación en los cuales se les margina
cuando no ignora por completo.
Hoy el universo social
del Perú no es el mismo para todos los sectores, para
todas las clases y estratos sociales. En los andes, la
expansión capitalista ha erosionado las formas
precapitalistas y junto con ellas a formas "señoriales" de
vida, proletarizando a la mayoría de campesinos y sectores
medios, que se han visto obligados a emigrar a las ciudades
costeñas, particularmente a Lima.
Las clases dominantes, hasta mediados del siglo pasado,
si bien estaban temerosos del pueblo, aun eran amos y
señores, para pasar a ser los asediados por nuevas formas
de vida, unas veces dignas, otras indignas, y asediadas
también, como en el pasado, por las reivindicativas
populares y por el flagelo (también dentro de la
modernidad), de la delincuencia
"común" organizada en mafias, distinta a la delincuencia
(corrupción) en las altas esferas dominantes
tradicionales, que se consustancia con ellas, porque siempre ha
existido. La forma de desarrollo
capitalista ha incorporado (incluido) al conjunto de la población en el torrente de
acumulación del capital, pero a la mayoría en
calidad de pobres y marginados, lo cual es una de las condiciones
para la supervivencia del sistema23..
La modernidad, lo decimos en un capítulo
anterior, surge a la par que el capitalismo,
pero no es patrimonio de
este régimen, sino que lo trasciende. Si la
burguesía eurooccidental en sus inicios, en cierta medida
confluye con los ideales progresivos y libertarios de la
modernidad, en el poder reniega
de ellos, cuestión que se extrema en el fascismo, que se
erige sobre las peores lacras de la modernidad, por lo que es
más congruente designarla como "barbarie
moderna".
Como expresión del universo andino, junto al lado
tradicional, que a veces tiende a reivindicar los valores
gregarios primigenios de cooperación, solidaridad,
ayuda mutua, reciprocidad, que se enmarcan en valores que
dignifican a la condición humana, existen posiciones
(minoritarias) que llegan al jingoísmo, la xenofobia, el
tradicionalismo y el racismo al
revés, que se enmarcan dentro de lo arcaico. Es
válido aclarar que el movimiento indigenista o
indígena -en su núcleo central- representan, en su
generalidad, a la vez el lado moderno libertario y a la vez el
lado tradicional que dignifica la condición humana. El
lado oscurantista (arcaico) del indigenismo, es marginal al
movimiento porque representaba en el pasado los intereses de los
hacendados andinos (gamonales) y posteriormente representan a un
liberalismo
conservador, reaccionario.
En el devenir de la sociedad andina, las luchas
organizadas, cuando trasponen los límites
locales o regionales, alcanzando las alturas políticas,
se han combinado elementos mesiánicos y milenaristas con
propuestas coherentes, libertarias. En las grandes movilizaciones
de la segunda mitad del siglo veinte, el mesianismo y milenarismo
se ha tornado en elemento aleatorio de las grandes
reivindicaciones.
Indigenismo y bloque
histórico
Fue el marxista italiano Antonio
Gramsci quien introdujo el término de "bloque
histórico" en el estudio del devenir cultural, de la
hegemonía y dominación política, sobre todo
para las sociedades
modernas. Cuando existe un bloque histórico, hay
relación orgánica entre los más simples y
los dirigentes, que en caso de dominar la sociedad,
tendrán hegemonía y por tanto legitimidad y
consenso. Cuando no existe bloque histórico, cuando no hay
ligazón cultural orgánica entre dominantes y
dominados, existe la tiranía. Es fácil deducir de
lo anterior, que la tiranía, gran parte de veces tiene
moldes "democráticos", como la dominación de la
oligarquía y burguesía en los países andinos
de América del Sur.
Los virreyes de la colonia no llegaron a formar un
bloque histórico con los dominados, por tratarse de un
dominio extranjero basado en criterio de casta y por la dualidad
racial cultural que tendían a perpetuar como
condición de su dominio. Para eso se valieron de los
criterios oscurantistas, arcaicos, es decir, de las peores lacras
de la cultura europea, tanto la moderna (barbarie moderna), como
la tradicional (precapitalista). Distinto fue el devenir de los
dominados, que con todas sus contradicciones, formaron un bloque
histórico, teniendo de dirigentes a los supervivientes de
la nobleza inca, hasta la revolución
de Túpac Amaru (1780), la que incorpora en su proyecto a
todos los sectores dominados, incluyendo a los criollos
descontentos, aunque pronto quedaron marginados por las
contradicciones al interior de los rebeldes. Durante este
periodo, los vencidos, junto a sus mitos
revolucionarios, comienzan a incrustarse en el torrente de la
cultura universal, siendo el ejemplo más elocuente en
literatura, la obra del Inca Garcilazo de la Vega con sus
Comentarios Reales de los Incas.
Sobre la obra de Garcilazo, decía
Mariátegui (en los 7 Ensayos), que es "el primer
peruano, sin dejar de ser español", sintetizando toda
una concepción en la formación y devenir de la
sociedad peruana, donde es imposible separar lo tradicional u
originario de lo europeo.
Ambas vertientes con sus aciertos y sus lacras, donde
los dominados tienden a hacer suyos las banderas libertarias
originarias (autóctonas) y de la modernidad europea
("peruanizándola"). Se entiende el porqué en una
sociedad precapitalista como la colonial, la tendencia de los
dominados hacia posible formar un bloque histórico, al
contrario de los dominadores, porque estos intentaban perpetuar
ese dominio legitimado con el lado oscurantista, siniestro y
arcaico de la modernidad, porque sus intereses particulares
(privados) no llegaron a confluir con las aspiraciones de las
mayorías, siendo una "clase" sin
historia.
Liquidadas las elites de la nobleza inca, el bloque
indígena nacional popular se desagrega y sus luchas no
pasan de reivindicaciones regionales o locales, por falta de
dirección. La mentalidad mesiánica y
milenarista en si misma, que ha veces aflora en sus proclamas, no
puede ser un programa.
Con la república, los "criollos", en su
expresión de militarismo, oligarquía y
burguesía, por tratarse de clases o elites sin historia,
no logran plasmar un bloque nacional popular, porque sus
intereses particulares, (privados), no confluyen con los
intereses nacional populares. Manuel Scorza, el autor de la novela
Redoble por Rancas, decía que las clases dominantes
peruanas, en vez de libertad,
igualdad y
fraternidad, dieron al pueblo peruano, caballería,
artillería e infantería. No es casual que hasta
para la construcción de una carretera o el
funcionamiento de una simple escuelita en las provincias, ha
tenido y tiene como principales promotores a los habitantes del
lugar, que comienzan enviando "memoriales" a las entidades
estatales (incluyendo presidente de la república y
congreso)…
A inicios del siglo veinte los intelectuales de la
oligarquía (los novecentistas o "arielistas"), intentaron
cohesionar un bloque en torno a la
oligarquía, de la cual eran a la vez críticos,
fracasando, tanto por sus ideas retrógradas, arcaicas, que
atentaban contra el progreso, como también porque los
intereses de la oligarquía y sus aliados, los hacendados
andinos, no confluían con el interés
del conjunto de la sociedad.
Falanges de intelectuales que en la capital formaban
parte o simpatizaban con ese movimiento, en su mayoría
jóvenes, se rebelan (caso de Valdelomar y
"Colónida"), y a la postre muchos de ellos, entre los
cuales se encontraba Mariátegui, se adhirieron a los
intereses de los sectores populares en lucha por el socialismo,
que tiende a formar un inmenso bloque nacional popular para el
cambio.
Oligarquía e indigenismo
El historiador Jorge Basadre en un pasaje de
Perú: Problema y posibilidad, escribía:
"El fenómeno más importante en la cultura
peruana del siglo XX es el aumento de la toma de conciencia acerca
del indio entre escritores, artistas, hombres de ciencia y
políticos". Pero le faltó decir que esa "toma
de conciencia" se debió al papel protagonista del mundo
andino en todos los terrenos, junto a la naciente clase obrera y
a las capas medias como principales promotores del cambio. Y
mientras para unos eso era progresivo, para otros era pernicioso
y hasta letal. Era pues, imposible, dejar de lado al universo
andino, que por propia iniciativa, nuevamente se hacía
presente en el primer plano de la política nacional, sea
por mediación de sus luchas, sea por sus expresiones
culturales.
En su gran mayoría los representantes de la
oligarquía se preocuparon por lo indígena, no para
revalorizar su cultura, sino desde una posición a la
defensiva, buscando recetas para frenar la rebeldía
popular, a la par que comenzaban a gestarse grandes luchas en las
ciudades y minas, por una nueva clase social, la obrera, frente a
lo cual, todos ellos (intelectuales de la oligarquía)
coincidían en poner "mano firme" (represión,
dictadura). En
este contexto hay que ubicar también las menciones de
Fernando Belaunde Terry (décadas después) y otros
líderes de la oligarquía y burguesía, hacia
la cultura andina en sus discursos
proselitistas por ganar votos en los procesos
electorales. La verborrea (demagogia) populista, "marxistizante",
de Belaunde (en las elecciones de 1963) haciendo alusiones al
mundo andino, ha confundido a ciertos historiadores que lo
catalogan de "indigenista", cuando en el fondo, su
posición es similar a la de los intelectuales de la
oligarquía, maquillado por una nueva fraseología.
En su prédica, Belaunde hablaba de "la conquista del
Perú por los peruanos", donde el Perú
representaba a los andes y la selva, y "los peruanos"
aludía al Perú "oficial" de las clases
dominantes, a las que ponía en calidad de
"conquistadores". Quiensabe intentó emular a un
presidente de Estados Unidos,
Jacobo Monroe (1816-1824) cuando decía: "América
para los americanos", donde "América"
aludía al conjunto del continente y "Americanos"
aludía a los Estados Unidos, que se proponía, como
joven imperialismo,
a dominar el continente. El éxito
del líder
norteamericano fue total. No solamente dominaron al continente
("América") económicamente (y a veces
militarmente), sino que también usurparon ante el mundo,
el nombre de "americanos" para ellos. En contraste,
Belaunde capituló en sus dos periodos (1963-1968 y
1980-1985) entregando el "Perú" a los extranjeros. Y en
cuanto al mundo andino, como representante de una clase sin
historia, la burguesía peruana, ni siquiera hizo una
reforma
agraria.
En contraposición, como un modo de didáctica en nuestra exposición, mencionemos a los
líderes del FRENATRACA (Frente
Nacional de Trabajadores y Campesinos de los hermanos
Cáceres de Puno), herederos de la mentalidad de los
gamonales y comerciantes de las regiones andinas, y aunque su
prédica política sea errada, había en ellos
sentimiento andino y formaban parte del conglomerado indigenista
o indígena en su vertiente liberal conservadora (herederos
del "caciquismo político"), donde combinaban elementos
autoritarios de la modernidad capitalista con elementos de la
mentalidad de casta de los hacendados andinos, que desde mediados
del siglo veinte, eran cada vez más marginados por sus
aliados en el poder, los hacendados (oligarcas) de las haciendas
agroexportadoras costeñas.
El nucleo central indigenista, que da vida al
movimiento, volvemos a decirlo, es progresivo y libertario,
mientras que la opción conservadora y reaccionaria es
marginal.
En la década del treinta del pasado siglo
(veinte), existían fascistas criollos, liderados
principalmente por los intelectuales de la oligarquía o
gentes a su servicio, cuya
prédica se basaba en el racismo, denigrando al mundo
indígena, cuetión que además era
común en gran parte de intelectuales, entre los que se
inlcuye a "progresistas" (como lo demostró en un ensayo
Nelson Manrique). Sin embargo, estos no fueron tomados en cuenta
en sus planos expansionistas por un sector del nazifascismo
europeo, que volvieron sus ojos a los hombres del mundo andino.
Apareció por aquel tiempo un pequeño libro (del que
no recuerdo el nombre del autor extranjero), donde se
decía que en América hay dos tipos de "razas"
originarias: los collas y los arawak. Los primeros, que podian
iguales o superiores a los arios, habían nacido para
gobernar, y los segundos para ser gobernados. Cuando fue
criticado por el ilustre maestro Julio C. Tello, el autor del
libro dijo que la crítica
era por una confusión, ya que Tello se imaginaba ser
arawak, lo cual, "aclaró", es un error, ya que los collas
están dispersos en todo el continente, siendo Tello uno de
ellos…
La
"barbarie" frente a la solidaridad y reciprocidad andina
subsistente
En los últimos tiempos, muchos intelectuales se
han abalanzado en atacar el legado más humano, más
histórico, de las culturas ancestrales, basadas sobre
todo, en la reciprocidad, en la solidaridad, en la ayuda mutua, a
todo lo cual califican de "arcaicas", porque esas virtudes o
valores, no son compatibles con el régimen capitalista,
donde todo se ha mercantilizado y en vez de crear un mundo
convergente, solidario, se ha creado un mundo concurrente,
atomizado, lleno de rivalidades, que es la principal causa de la
violencia y
guerras que
asolan la humanidad. No olvidemos que Europa, el
continente más "civilizado", fue el escenario de dos
guerras mundiales en el siglo veinte y las principales potencias
imperialistas, son protagonistas de la mayoría de las
guerras en el presente, no porque estén pretederminados
biológicamente para la violencia, sino porque las
contradicciones del capitalismo los ponen en el centro de la
tormenta.
Las comunidades indígenas andinas en
extinción por la expansión capitalista, pero que
aun mantienen ciertos rasgos ancestrales que dignifican su
existencia, han sido y son el blanco de sus ataques y a
través de eso, a las culturas originarias o lo que queda
de ellas, incluyendo a las culturas amazónicas. Son
atacadas de diversas formas, sin reparar que por milenios,
lograron vivir sin depredar a la naturaleza de
la cual se sienten y forman parte, todo lo contrario a la
vertiente siniestra dela modernidad capitalista que con toda su
tecnología, depreda a la naturaleza y al
hombre. Es
evidente en esos sectores la precariedad y pobreza en que
les ha sumido la modernidad capitalista enquistada en el poder.
La alternativa socialista, en tanto parte de la modernidad
libertaria, hace suyo el legado de igualdad, reciprocidad, ayuda
mutua, pero mejorando su condición humana, mediante
la ciencia y
la técnica.
Todos esos críticos hacia la solidaridad andina,
desconocen que el ser humano llegó a ser lo que es hoy,
gracias a las virtudes calificadas de arcaicas por los defensores
del capitalismo extremadas en el neoliberalismo
(y el fascismo). Se sabe que en su generalidad, al lado de lacras
inhumanas, las culturas primigenias basadas en el régimen
del parentesco y el comunal, en todas las culturas del mundo,
practicaban la solidaridad, la reciprocidad, la
cooperación, la ayuda mutua, etc., es decir, el "amor al
prójimo", como forma fundamental de sobrevivencia, antes
de conocer este enunciado del cristianismo
primigenio. El legado progresivo de esas culturas se evidencia
con todas sus distorsiones, hasta en las ciudades del
Perú, cuando se crean entidades comunales para supervivir,
entre ellas, los comedores populares, los clubes de madres, del
vaso de leche, etc.,
que ayudan a paliar la pobreza en los
que les ha sumido el lado siniestro de la modernidad
capitalista.
Sin los valores primigenios de solidaridad y ayuda
mutua, surgidos y cultivados desde los albores de la humanidad,
no sería posible el desarrollo normal de un niño,
cualquiera sea su condición social, incluso en nuestros
días. No está demás volver a repetir las
palabras de Ernest Mandel, en el sentido de que "la
disposición a la cooperación a la solidaridad, al
amor al prójimo corresponde mucho más a las
necesidades biológicas específicas, a los rasgos
antropológicos fundamentales, que la tendencia a la
competencia, a la
lucha por la opresión a los demás. El hombre es
un ser social no solamente en el sentidlo socioeconómico,
sino también en el sentido biológico del
término. De todos los mamíferos superiores, es el que nace en
estado más débil, el menos protegido, el menos
capaz de autodefensa. La antropobiología considera al
hombre como un embrión nacido prematuramente y provisto
por ello de una organización fisiológica que lo hace
capaz de un aprendizaje mucho
más prolongado, y de una adaptabilidad casi ilimitada
-gracias a la actividad y a la socialización en un curso de un año
de existencia como embrión extrauterino. La
filogénesis confirma aquí la ontogenia, puesto que
actualmente ésta admite en general que en el origen de la
especie humana se encuentran esos mismos procesos de
activación (nacimiento de una praxis
deliberada) y de
socialización24".
El indigenismo hace suyo las propuestas originarias de
solidaridad, enmarcándolas en la construcción de
una nueva sociedad. Su devenir, según el historiador del
indigenismo José Tamayo Herrera25, es semejante
a los ríos subterráneos, que a veces perecen
perderse, para nuevamente a superficie.
Vargas Llosa y el indigenismo
No podemos obviar las opiniones de Vargas Llosa sobre el
indigenismo, que a veces acusa a sus exponentes de no haber visto
jamás un indio, siendo sus creaciones al respecto sino
invenciones, narraciones de las formas más malsanas de
vida para entretenimiento de los lectores; y otras veces reconoce
su valor
literario (como en el caso de Arguedas), pero lo tilda de
"primitivo", de "arcaico", y de distorsionar la
realidad.
El indigenismo tiene un núcleo central formado
por intelectuales andinos o de ascendencia andina, que da vida al
movimiento y se expande hasta los escritores extranjeros
("peruanistas"). Cuando mencionamos a lo andino no nos referimos
exclusivamente a los andes, sino también a las ciudades
(por las migraciones) donde se afinca lo andino al igual que los
elementos de cualquier cultura o pueblo. Tampoco nos referimos a
una misma mentalidad a través de los tiempos
(república, colonia…), ya que todo deviene en cambio, en
movimiento. Pero es posible y pensable que muchos exponentes
alejados del núcleo central no conozcan bien el mundo
andino, pero sus creaciones en tanto sinceras, son parte de ese
movimiento. Tampoco se puede marginar del movimiento a los
artistas snobs, que Mariátegui aludía en los 7
Ensayos, que realizan su obra para un público
extranjero que reclama "lo exótico", (pero sin denigrar a
la cultura andina).
Diferente es la disposición anímica y
artística de Vargas Llosa sobre el mundo andino, que se
acentúa cuando en sus creaciones (novelas) deja de
criticar a las clases dominantes para hacerlo a las dominadas,
especialmente del universo indígena, unas veces inventando
las más inverosímiles aberraciones, como en El
Hablador, otras veces, para caricaturizar y ridiculizar a los
movimientos reivindicativos populares e indígenas, como lo
hace en Historia de Mayta y Lituma en los Andes,
donde hace gala de una gran invención, que no lo alcanza
para elevar a esas obras estéticamente al nivel de las
iniciales. Tenía razón Antonio Cornejo Polar al
decir que estas obras son "prescindibles".
Vargas Llosa de joven, cuando era "socialista", ya
estaba alejado de las grandes herejías, y levantaba
infundios, entre ellos, de que Mariátegui había
estado de acuerdo con la burocracia
stalinista rusa, alineándose así, con uno de los
poderes en que se dividía el mundo. En ese contexto se
adhiere a la revolución
cubana triunfante en 1959, pero sobre las luchas
indígenas que convulsionaban al Perú por ese
entonces, siendo la más importante la sublevación
de La Convención y Lares en el Cuzco (1958-1964), se
refugia en el silencio…
Sólo faltaba que renuncie públicamente al
socialismo, (a su "idealismo
disimulado" para emplear una acepción de
Conversación en la Catedral) poniéndose del
lado del imperialismo, para desfogar sin tapujos,
públicamente sus impulsos comprimidos contra el mundo
andino.
Vargas LLosa dice admirar la obra de Arguedas, pero al
enjuiciarlo, lo hace perdiendo ecuanimidad, cuando lo tilda
políticamente de "arcaico" y en cuanto a escritor, de
"primitivo", que "no llegó a ser moderno", y
al igual que el resto de indigenistas, "desfigura la
realidad". Para estas apreciaciones, Vargas Llosa abandona el
análisis estético, literario, para
perderse en divagaciones fuera de todo contexto.
Anteriormente, siguiendo en parte a Mariátegui,
hacíamos la distinción entre la literatura
propiamente dicha que es moderna, con autonomía en su
creación, al contrario de tiempos antiguos, cuando los
elementos de la literatura se entrelazaban y confundían
con los rituales mágico religiosos, por lo cual no puede
ser literatura (moderna) propiamente dicha. La literatura
indigenista que surge en el siglo veinte es contemporánea
de las vanguardias en la literatura mundial y muchos de sus
exponentes son parte de ese movimiento moderno, sobre todo en sus
inicios, rebelde y libertario. La obra de Arguedas es moderna en
su creación y en su proyección social es
libertaria, confluyendo con las aspiraciones de cambio. Los
oscurantistas y arcaicos son los que no quieren que el mundo
andino cambie, que sigan en el estado de cosas (pobreza) en que
los sume la modernidad capitalista.
En repetidas ocasiones, Vargas Llosa habla y escribe
sobre "La verdad de las mentiras", aludiendo a personajes y
argumentos, aún los más inverosímiles, que
dentro de una obra literaria son verdaderos, lo cual es cierto.
Nadie discute la veracidad de la existencia de Don Quijote y
Sancho … en la obra de Cervantes o de
los viajes
interplanetarios en las obras llamadas de "ciencia
ficción". Todos los personajes y argumentos tienen vida,
son verdaderos, en (dentro) la obra literaria. Fuera de ella,
algunos se asemejan más a lo que existe en el mundo en que
vivimos, otros menos, aunque si los tenemos en cuenta en el
imaginario, es una señal de que existen sino en su
totalidad, en sus elementos.
Lo esencial en una obra literaria es su valor
intrínsico, artístico, al margen que el contenido
de su argumento sea verdadero o falso comparándolo a la
"realidad". Si hacemos alusión a la realidad es un decir,
por que la "realidad" también comprende a la
imaginación y fantasía como parte de la naturaleza
social humana, concretizado en cada individuo,
incluyendo a los artistas. De no ser así, sin
imaginación, fantasía y osadía, el hombre no
hubiese podido superarse para diferenciarse del resto del mundo
animal.
Cuando Vargas Llosa dice que los indigenistas,
"desfiguran la realidad", no tiene en cuenta el valor
intrínsico (literario) de sus obras. Se olvida que
personajes y argumentos adquieren veracidad dentro de una obra de
arte, por más fantasiosas que sean. Al igual que los
presidentes de la república oficial crean leyes y juran
cumplir y hacer cumplir las mismas, pero son los primeros en
violarlas, así vargas Llosa elucubra una serie de
propuestas, en su generalidad válidas, para interpretar
una obra literaria, pero cuando juzga a los indigenistas, se
olvida de esas propuestas. El
conocimiento veraz sobre la sociedad hay que pedirles a las
ciencias
sociales a los científicos. Una obra de arte, a veces
plasma la mentalidad y vivencias de un pueblo, lo que es un gran
mérito, pero otras veces los ignora y otras las denigra.
Los indigenistas, en su generalidad, plasman las inquietudes de
un pueblo.
Antes que la obra de los indigenistas, las apreciaciones
de Vargas Llosa sirven para calificar a sus mismas creaciones
(El hablador, Historia de Mayta, Lituma en los Andes), en
las cuales existe una desfiguración consciente de la vida
andina (y de la selva), para denigrar premeditadamente a las
culturas originarias.
El encono de Vargas Llosa no es a la obra en sí
de Arguedas, a su valor intrínsico (artístico
literario), sino a la proyección o supuesta
proyección política, a la que llama "utopía
arcaica", con lo que en realidad hace referencia al socialismo,
presentando a Arguedas como el "arcaico", que quiere dar marcha
atrás las ruedas de la historia, volviendo al "socialismo"
precolombino o lo que queda de él. Aquí Vargas
Llosa se aparta del análisis literario,
confundiéndolo con el análisis eminentemente
político y es en esta perspectiva que también lo
criticamos. Arguedas jamás intentó volver el mundo
andino al pasado, sino que reivindicó su legado
progresivo, confluyendo con el socialismo de la rea
industrial.
Cuando el movimiento indigenista o el núcleo
indigenista, revalora la solidaridad, cooperación, ayuda
mutua, de los campesinos en las comunidades andinas, en plena
descomposición, (hoy prácticamente distintas de lo
que eran hasta mediados del siglo pasado), no lo hace para
quedarse en ese estado de cosas, inmersos en la pobreza y
miseria, sino para superarse, con la ciencia y la técnica,
proyectándose al socialismo de la era industrial, en
palabras de Mariátegui, en un Perú nuevo en un
mundo nuevo.
Vargas Llosa habla de "incorporarlos" a la modernidad
capitalista, pero no se da cuenta que ya fueron incorporados hace
más de quinientos años, con el descubrimiento y
conquista, pero en calidad de "pobres", de "marginados", ya que
el surgimiento y desarrollo capitalista teniendo en sus inicios
de principal "centro" Europa, necesita de la miseria y pobreza de
la mayoría de seres del planeta. Necesita de millones de
desocupados, sin medios de vida, para estar listos a vender su
fuerza de
trabajo en el
mercado laboral. Si no
hay desocupados, no hay capitalismo que, como vaticinó
Carlos Marx,
es una sociedad donde la riqueza se concentra en un polo
(pequeño) y la miseria en otro (mayoritario).
No está demás volver a recordar, como lo
reconoce (hasta hoy) Vargas Llosa, que la antigua cultura andina
peruana (ecuatoriana y boliviana), es un caso único en el
devenir humano, ya que solucionó el problema del hambre,
con una economía planificada.
Lo que intenta ocultar Vargas Llosa, es que la miseria y
pobreza llegó con los conquistadores, cuando "incorporan"
a estos territorios a la fuerza, en parte de la economía
mundial, en calidad de pobres. Lo que tampoco quiere
reconocer Vargas Llosa, es de que la modernidad en su vertiente
oscurantista, arcaica, bárbara, fue el arma de los
conquistadores y clases dominantes que lo sucedieron, para
legitimar el genocidio y la pobreza en la que tienen postrado a
las mayorías; y que la modernidad libertaria fue (y es)
rescatado por las clases dominadas, cumpliendo un papel
fundamental dentro de esto, los descendientes de la nobleza inca,
hasta ser exterminados con la derrota de la revolución de
Túpac Amaru.
Vargas Llosa no valora el socialismo de Arguedas cuando
da su respaldo a Hugo Blanco, prisionero en la Isla Penal El
Frontón, líder de la sublevación campesina
de La Convención y Lares, cuya acción estuvo lejos
de ser arcaica, sino todo lo contrario, los arcaicos fueron las
clases dominantes que intentaban perpetuar las relaciones
serviles en los andes en pleno siglo veinte, a pesar que las
leyes, hechas por ellos mismos, prohibían el trabajo
gratuito.
Vargas Llosa no se da cuenta que la lucha de los que
llama "arcaicos", ha hecho posible el mejoramiento de las
relaciones sociales. Además de las luchas en el campo, las
luchas en las ciudades ha hecho posible la conquista de las ocho
horas de trabajo y otras reivindicaciones sociales, siendo por
tanto los principales promotores del cambio hacia una modernidad
libertaria, que sobrepasa al capitalismo, régimen que para
supervivir, hace suyo el lado siniestro, bárbaro, de la
modernidad..
Recordemos al respecto que Vargas Llosa en su
campaña electoral para la presidencia en el año
1990, decía que para ser competentes en el sistema
económico mundial, se debe acabar o reducir las
reivindicaciones populares. En vez de mejorar las relaciones
sociales, clamaba por empeorarlas. Es evidente que la modernidad
libertaria es el arma de los oprimidos y la modernidad de la
barbarie, que hace suyo Vargas Llosa, es el arma de las clases
dominantes.
Mariátegui decía que la vida excede a la
novela y la
realidad a la ficción. Esto es notorio en el caso de
Vargas Llosa, un personaje que supera con creces a los personajes
de sus novelas. Cuando fue proclamado candidato presidencial
(para las elecciones de 1990), despotricó contra los
partidos tradicionales, pero se unió a esos partidos que
conformaron el núcleo central de su movimiento, el "Frente
Democrático" (FREDEMO).
Su campaña electoral hacía recordar al
santón (Antonio Consejero) de La Guerra del fin del
mundo, que recorría un territorio de andrajosos
anunciando la llegada de un tiempo nuevo, solamente que el
santón no contaba con los medios de comunicación de
masas que seguían a Vargas Llosa, el "candidato de lujo",
que en sus discursos anunciaba el "gran cambio", con
empleos y salarios a manos
llenas … "cuando vengan las inversiones".
Cuenta el novelista en El Pez en el Agua
(memorias), que
en uno de sus mítines, al principio estuvo muy concurrido,
pero ya entrada la noche, cuando pronunció su discurso, el
recinto quedó en gran parte vacío. La causa,
-explica-, era que los camiones contratados para traer y volver a
la gente de los barrios marginales, compuesta principalmente por
emigrantes andinos, estaban contratados hasta determinada hora.
Esto nos hace recordar a los mítines del general
Odría (1948-1956) que Vargas Llosa novelista recrea en
Conversación en la Catedral (Ed. Seix Barral,
Madrid, 1969).
Hay un pasaje elocuente donde un agente de la policía
chantajea a un dirigente barrial:
"Si todos los serranos van a la plaza y la cosa
[mitin del general Odría] sale bien hay trescientos
soles -dijo Ludovico-. Entre trescientos soles o ir preso, tu
dirás lo que te conviene más" (Pág.
243).
El ofrecimiento de Vargas Llosa era empleo y
salarios a manos llenas …"cuando vengan las
inversiones". Además, el episodio anterior, es una de
las muestras, que la candidatura de Vargas Llosa, contrariamente
a lo que buscaba, no logró arraigo popular, menos la fe de
las multitudes, aunque las encuestadoras lo daban como ganador
indiscutible por un amplio margen.
Vargas Llosa se reclamaba agnóstico y en tal
sentido dudaba de la existencia de Dios y de los santos. Sin
embargo sus "seguidores", con la complicidad de la más
alta jerarquía católica, sacaban a los santos en
procesión por el centro de Lima, supuestamente para
contrarrestar a su contendor que tenía en sus filas a
pastores evangélicos (protestantes), cuya
feligresía, si bien es una minoría, está en
constante crecimiento.
Como por arte de magia, los grandes medios de
comunicación se volvieron por unanimidad, propagandistas
de la candidatura de Vargas Llosa. Ese cambio no era obra de
ninguna dictadura instaurada en Palacio de Gobierno, tampoco
de fuerzas del orden ocupando los centros de impresión y
difusión, menos de fuerzas paramilitares (tipo fascistas)
amedrentando a los propietarios … sino que el "gran
cambio" fue una componenda entre los dueños de esos
medios de comunicación con los sectores derechistas
tradicionales que responden a los intereses de las
transnacionales que dominan la economía mundial a los
cuales representa Vargas Llosa.
Una curiosidad más. Cuando el gobierno aprista
(1985-1990) hace la venia en 1987 de estatizar los bancos
supuestamente para reorientar las inversiones, Vargas Llosa, como
un personaje arrancado de alguna novela, salta al escenario de la
política para oponerse, argumentando que peligra la
libertad de prensa, que vive
de la propaganda. En
estas condiciones, el estado
administrando los bancos, podría controlarlos o
condicionarlos a su favor.
Es evidente que los medios de comunicación viven
de la propaganda que pagan las empresas
(privadas o estatales). Pero, como en las telenovelas más
vulgares donde los personajes tienen que hacer papeles
ridículos, ningún periodista, ni el más
osado, se atrevió preguntar al "candidato de lujo" si los
empresarios privados también pueden condicionar la
orientación de la prensa mediante sus contratos de
publicidad.
El contrincante de Vargas Llosa que ganó las
elecciones, Alberto Fujimori (1990-2000), demostró que a
los medios de comunicación no se les controla solamente
con la publicidad, sino con otros métodos,
que van desde la utilización de entidades estatales para
presionarlos con la imposición de impuestos y el
cobro de los mismos, al igual que las deudas pendientes, …,
hasta pagos ("coimas") millonarios a los propietarios y el
chantaje con métodos propios de pandilleros. A todo esto
hay que sumar a los "lobistas" que se ponen al servicio de las
grandes empresas transnacionales. Queda para la
imaginación pensar en los métodos que utilizan
estos "lobistas" para hacer conocer sus "opiniones" en los
programas y medios de comunicación hablados y escritos de
mayor cobertura. Así funciona la "democracia".
(Nos estábamos olvidando de los bufones que en
los últimos tiempo se han vuelto imprescindibles en la
política peruana. Alquilan su talento a determinado sector
para ridiculizar en los medios de comunicación -con
métodos groseros, llegando hasta la difamación- a
sus oponentes, que pueden ser organizaciones
políticas, personalidades, periodistas, etc.)
Confluencias y Desavenencias. Nota marginal sobre la
propuesta de preriodización de la literatura
peruana
Luís Alberto Sánchez (1900-1994), el
más lúcido y prolífico crítico de la
literatura peruana, no tiene una visión coherente en
cuanto a periodificación (o periodización) de la
literatura peruana, a la cual lo clasifica de acuerdo a los
moldes tradicionales, ubicándolas según las
épocas políticas y las escuelas o corrientes
literarias bajo modalidad europea, es decir, como si se tratara
de un pueblo de desarrollo autónomo. La mayoría de
estudios sobre literatura peruana hacen lo mismo, aunque en los
últimos lustros esa metodología ha sido (y es) bastante
cuestionada, pero no se propone una alternativa coherente, que a
nuestro criterio, nos lo da Mariátegui.
Sobre la propuesta de Mariátegui dice Luis
Alberto Sánchez que es discutible, y sobre la
visión de los valores signos,
carecerían del rigor marxista. Sobre el periodo colonial,
el historiador de la literatura peruana dice: "Desde el punto
de vista social, nuestros escritores coloniales, eran tan
colonizados como colonizadores …". Sobre el periodo
cosmopolita dice: "No se diferencia muy claramente del
periodo nacional. El cosmopolitismo empieza aquí
mucho después de cancelado el periodo colonial". Para
finalizar diciendo: "Toda esquematización me parece
prematura y ficticia26".
Luís Alberto Sánchez de joven, formaba
parte de la intelectualidad que insurge por mediación de
la prédica marxista, inmerso en el proyecto socialista
promovido por Mariátegui y luego, como miembro del partido
aprista, se preciaba de conocer el marxismo, pero
apenas balbuceaba antes que concepciones, ciertos dogmas tenidos
como marxistas. Más que de la concepción marxista,
estuvo cerca políticamente, del liberalismo ochocentista,
progresivo y revolucionario, en franca lucha contra la
feudalidad, y filosóficamente, del materialismo
mecanicista burgués del mismo siglo, que intenta
encasillar todo en rígidos esquemas. Allí
está la explicación al origen de su crítica
sobre una supuesta falta de comprensión del marxismo en
Mariátegui, al que atribuye desconocer la "triada
hegeliana" de tesis,
antítesis y síntesis,
presentado (por Sánchez), como si fuera piedra angular del
marxismo, cuando en realidad es apenas una referencia didáctica, que en si mismo no dice
nada.
En una obra posterior, Sánchez habla de una
"literatura peruana" que identifica con lo nacional (peruano) y
de una "literatura del Perú", que es "postiza".
"Admitiendo el distingo me atrevería a anunciar una
primera herejía crítica o socio literaria: Hubo
literatura peruana sólo a entrados los primeros
cincuenta años de la conquista española (pese a la
duda sobre la existencia de literae, de letra, antes de la
llegada de Pizarro al Perú, conquien por lo demás
no advino la letra sino la iletralidad). Entonces
sobrepusiéronce elementos importados, ajenos al genio del
país, en una ola de imitación postiza,
epidérmica, que ha durado, con raras pausas, hasta hace
menos de treinta años. A partir de 1916, la inquietud
vuelve a crear una literatura peruana".
Es tal la "herejía", que no vaciló en
decir que la literatura de la sierra es peruana y de la costa es
postiza27.
Si tomáramos en serio lo último, Palma,
Gonzáles Prada, García Calderón, Eguren,
Valdelomar, López Albujar, Bryce Echenique …, todos
costeños, serían "postizos". El conocimiento
enciclopédico de Sánchez contrasta con la falta de
un análisis coherente, porque desconoce la
dialéctica. El conjunto de su obra está elaborada
con los criterios tradicionales, y en algunos de sus exabruptos
como el anterior, a veces se encuentran afirmaciones pertinentes
como la diferencia entre "literatura peruana" y literatura
"postiza", aunque lo lapide después al decir que solamente
la literatura de la sierra es peruana. Cosas así de
contradictorias es común a lo largo de su
fructífera trayectoria. Sin embargo, su obra es y
será referencia constante en el quehacer literario por la
amplitud de conocimientos que presenta.
Aníbal Quijano reconoce la semejanza entre la
concepción estética de Mariátegui con la de
León Trotsky y Antonio Gramsci, pero sólo en la
visión internacional del arte y la literatura, que
sería marxista, no así en la interpretación de la literatura peruana,
sobre lo cual afirma: "Mariátegui aparece intentando
menos un enfoque clasista del fenómeno literario, que
empeñado en acelerar y ampliar la emancipación de
la producción literaria de su tiempo, del
andamiaje mental oligárquico y colonialista. Incluso su
esbozo de periodización del proceso literario peruano en
colonial, cosmopolita y nacional, y no en periodos marcados por
regímenes de clase, así lo demuestran. En este
sentido, la posición de Maríátegui hace
parte de un movimiento ideológico nacionalista
democrático, en cuyo seno surge la estética que ha
dominado la crítica y la historia literaria del
Perú, desde los años veinte de este siglo",
siendo la obra más lograda, de Luís Alberto
Sánchez28.
Quijano no da mayores explicaciones a su crítica.
Aclaremos que la semejanza del pensamiento de
Mariátegui con Trotsky y Gramsci no se reduce a lo
estético, sino también a lo político, en la
visión de la estrategia
revolucionaria, que en Trotsky fue conocida como estrategia de la
"revolución permanente", sobre la cual,
Gramsci29 estaba de acuerdo, aunque criticaba a
Trotsky por su tendencia a forzar demasiado los acontecimientos.
Las tesis de Trotsky se impusieron en los primeros años de
la tercera internacional (hasta el cuarto congreso), luego del
cual la burocracia stalinista se hizo del poder en Rusia,
desfigurando los planteamientos. Es conocido que en la primera
conferencia de
partidos comunistas latinoamericanos de Buenos Aires (1929), las
tesis de Mariátegui fueron rechazadas por el stalinismo,
mientras que una de las tendencias del trotskysmo en Argentina
las hizo suyas por considerar que se enmarcan en la estrategia de
la revolución permanente. Por mediación de ellos,
la figura y el pensamiento de Mariátegui aparece asociado
a la "oposición de izquierda internacional" que a la
postre diera lugar a la fundación de la cuarta
internacional en 193830.
Es equivocado decir que un enfoque marxista ("clasista")
de la literatura impida impulsar la lucha contra el colonialismo.
Al contrario, con la concepción marxista se está en
mejor predisposición para esclarecer los procesos sociales
y culturales.
En su concepción del arte, Mariátegui
siempre fue fiel al análisis marxista, postulando que el
arte puede ser revolucionario en cuanto arte, al igual que el
científico puede contribuir al progreso con su ciencia.
Cuanto más lograda sea una obra desde la perspectiva
artística, más puede contribuir a la
emancipación de la humanidad de toda forma de
explotación y opresión, incluso al margen de lo que
quisieran los creadores.
La periodización de la literatura en colonial,
cosmopolita y nacional, no anula el criterio de análisis
marxista, sino al contrario, lo confirma, ya que ubica a las
clases
sociales y el quehacer literario inmerso en el devenir
mundial, con sus especificidades y particularidades nacionales o
territoriales.
En la década del veinte del siglo pasado, la
posición marxista, la posición de
Mariátegui, era la más coherente en un conglomerado
de fuerzas que impulsaban el cambio para superar el colonialismo
en todos los terrenos, desde el económico al
político. Dentro de ese conglomerado, las posiciones
políticas populistas (reformistas) quedaron rezagadas, sin
coherencia, que recién lo encontraron en la década
del treinta, luego de muerto Mariátegui, cuando el
stalinismo intentó acabar con su pensamiento, logrando
silenciarlo por un buen tiempo.
El marxismo en el Perú, a diferencia de otros
países, no surgió del "ala izquierda" de
movimientos de masas reformistas, que hegemonizaban el movimiento
obrero popular y hasta el quehacer literario cultural, sino que
emergió de un conglomerado radical, en oposición a
las fuerzas oscurantistas y colonialistas de la
oligarquía. Recordemos que el aprismo inicial de Haya de
la Torre se reclamaba marxista e incluso a mediados del siglo
pasado, cuando surgen los primeros partidos orgánicos de
la burguesía (la Democracia Cristiana y Acción
Popular), tuvieron que utilizar palabrería (demagogia)
"marxistizante" para lograr aceptación en los sectores de
avanzada del movimiento popular.
Lo irónico, lo contradictorio, es que muchas
veces se critica en nombre de un antidogmatismo, pero cuando
Mariátegui se aparta de ciertos "dogmas" tenidos como
marxistas, Quijano lo tilda de apartarse del marxismo.
Washington Delgado31 señalaba que la
propuesta de periodización de Mariátegui se puede
comparar con el esquema "marxista" para la literatura europea en
caballeresca, cortesana y burguesa, para luego intentar
"complementar" el "esquema dialéctico" de
Mariátegui, haciendo una propuesta "acaso más
ajustadamente literario", según lo cual existen dos
polos de atracción en el quehacer literario "la
aproximación a la realidad y el esfuerzo por conseguir la
autonomía literaria o la perfección
estética".
La comparación de la propuesta de
Mariátegui con el esquema supuestamente marxista para
Europa no tiene sentido, ya que si bien el Perú y los
países andinos forman parte de un mismo sistema
capitalista mundial, el devenir cultural es diferente. Incluso
entre países europeos, cuyo devenir tienen relativa
autonomía, muestran procesos diversos (especificidades
nacionales), como en el caso de Rusia, sobre la cual Trotsky
decía que luego de un periodo imitativo, deviene o se crea
una literatura nacional rusa.
Sin quererlo, Delgado reconoce en parte validez a la
tesis de Mariátegui, cuando dice que la literatura de la
colonia se subordina a los moldes y mentalidad de la
metrópoli española, y que por su endebles, no hay
una corriente predominante, sino que coexisten varias:
crónica, lírica, teatro, etc.,
prolongándose este fenómeno después de
proclamada la independencia.
La incomprensión de la crítica
académica al planteamiento de Mariátegui, se debe
en parte, a que no comprenden que la periodización en
colonial, cosmopolita y nacional, no anula las corrientes y
escuelas de literatura, sino que estas se adscriben en
determinado periodo. Y contrariamente a los que consideran que
esa periodización no es literaria, basta evidenciar que si
el colonialismo cultural sobrevive en la república, es
porque se considera la especificidad literaria cultural,
contrariamente al planteamiento tradicional rechazado por
Mariátegui, que periodiza la literatura y cultura de
acuerdo a los periodos políticos (literatura de la
colonia, de la república…, poniendo de límite la
proclamación de la independencia en 1821). Por otra parte,
en tanto debela el proceso literario bajo reglas literarias,
Mariátegui descubre valores signos nacionales durante la
dominación española y valores signos coloniales
durante la república, porque su análisis se basa en
la obra literaria. Para utilizar otra terminología,
Mariátegui hace un análisis "hermenéutico"
de la literatura.
Sobre la propuesta de Delgado de "aproximación
a la realidad" y el esfuerzo por conseguir autonomía
en una obra literaria, una de las más tradicionales
confrontaciones entre literatos y artistas, diremos que tanto la
literatura que busca "aproximarse a la realidad" y la que busca
"autonomía", siempre intentan la máxima
perfección estética, que a fin de cuentas es el
fundamento de la literatura, al margen de que la obra sea
progresiva, que tienda a la autoemancipación humana, o que
sea reaccionaria tendiente a perpetuar el dominio de unas clases
sobre otras. Al respecto, la propuesta de Mariátegui en
catalogar a la poesía
en tres vertientes (que se puede extender al conjunto de la
literatura): épica revolucionaria, lirismo puro y
disparate absoluto, es más completo y coherente
NOTAS
1.- Trotsky: Literatura y
Revolución
2.- Mariátegui: 7 Ensayos
…, pág. 203.
3.- Mariátegui: 7 Ensayos …, pág.
205.
4.- Trotsky: El Futurismo. Capítulo del
libro Literatura y Revolución. Incluido
también en Sobre Arte y Cultura. Alianza editorial,
Madrid, 1973.
5.- Mariátegui: Defensa del disparate puro
y El Anti-soneto. Incluidos en Peruanicemos al
Perú.
6.- Mariátegui: El "Freudismo" en la
Literatura Contemporánea. Incluido en El Artista y
la Epoca. Ed. Amauta, Lima, 1959
7.- Mariátegui: El Artista y la Epoca.
Ensayo
incluido en el libro del mismo nombre.
8.- Mariátegui:.Populismo literario y
estabilización capitalista. Incluido en El Artista
y la Epoca.
9.- Mariátegui: El balance del
Suprarrealismo. Incluido en El Artista y la
Epoca.
10.- Mariátegui: Rainer María
Rilke. Incluido en El Artista y la Epoca. En los 7
Ensayos, al referirse a la poesía de Alberto Hidalgo,
Mariátegui también hace referencia a las tres
vertientes.
11.- Mariátegui: 7 Ensayos, pág.
207.
12.- Mariátegui: 7 Ensayos, pág.
222.
13.- Trotsky: Gogol. Incluido en Sobre Arte y
Cultura.
14.- Mariátegui: Chocano. Incluido en los
7 Ensayos.
15.- Luís Alberto Sánchez: Balance y
Liquidación del novecientos. La primera edición
data de 193(6?)
16.- Carta de Miguel
de Unamuno a Chocano, incluido en la edición de Alma
América. Editorial Nuevos Rumbos, Lima, 1958.
Prólogo selección
y notas a cargo del poeta Francisco Bendezú, el mismo, que
en una nota a pie de página, señala que Chocano
suprimió el "Prólogo" de Unamuno para las
siguientes ediciones.
17.- Rubén
Darío: Preludio. Escrito para el libro Alma
América (1906) de Chocano. Reproducido en forma
completa en la edición de 1958, con la consiguiente
aclaración del poeta Bendezú, sobre la
mutilación por Chocano de los dos últimos versos
para su publicación inicial.
18.- Mariátegui: 7 Ensayos. Sobre la
propuesta de Mariátegui sobre el indigenismo y sus
contradicciones, Tomás Escajadillo escribió un
ensayo de gran relieve:
Para Leer a Mariátegui (Incluido en 7 Ensayos:
50 años en la historia. Editora Amauta, Lima, 1979.
19.- José Tamayo Herrera: Historia del Indigenismo
Cuzqueño. INC, Lima, 1980, pág. 359.
20.- Hugo Blanco: Apéndice a su libro testimonial
Tierra o Muerte.
Siglo XXI editores. Hay un intercambio epistolar entre Hugo
Blanco (en la cárcel) y Arguedas, desdeñado por la
crítica, y que es importante no solamente por la propuesta
política de ambos, sino también por su valor
literario.
21.- Antonio Cornejo Polar: La Literatura Peruana:
Totalidad Contradictoria. En Revista de Crítica
Literaria Latinoamericana. Año IX, No. 18, Lima,
segundo semestre, 1983.
22.- Sebastián Salazar Bondy: Lima, la
horrible. Populibros Peruanos, Lima (año ..?). La
primera edición corresponde a Ediciones Era,
Méjico, 1964. Generalmente este libro se menciona, pero es
poco lo que se conoce, ya que no es publicado por las editoriales
ni por instituciones
públicas peruanas (del estado o municipios) que suelen
editar libros para su
difusión.
23.- Está de moda hablar de la
"inclusión" y la "exclusión". Se suele decir que la
inclusión en el capitalismo trae bienestar y la
exclusión, trae pobreza y marginalidad. No
vamos a dudar de la buena fe de muchos, pero es bueno recordar
que América fue "incluida" a la fuerza al sistema
capitalista, pero en calidad de "pobres", de parias. Ese fue el
devenir del Tawantinsuyo, que de una sociedad donde no
había hambre ni pobres, fue convertido por la
"inclusión" a la acumulación del capital, en la
miseria y pobreza, al igual que la mayor parte de pueblos del
planeta. Para que exista el capitalismo como sistema mundial,
además de pobres, gran parte de éstos, deben ser
desocupados, para formar un enorme "ejército industrial de
reserva", para estar disponibles como piezas de recambio para la
acumulación del capital. En el capitalismo es imposible el
pleno empleo, ya que colapsaría. Si no existen pobres, no
existe capitalismo.
24.- Ernest Mandel: Tratado de Economía
Marxista. Ediciones Era, Méjico, 1972, tomo II,
pág. 274.
25.- José Tamayo Herrera: Historia del
Indigenismo Cuzqueño. INC, Lima, 1980, pág.
359.
26.- Luís Alberto Sánchez: La
Literatura peruana: Derrotero para una historia cultural del
Perú, (cinco volúmenes).
27.- Luís Alberto Sánchez: Panorama de
la Literatura del Perú, Lima, 1974.
28.- Aníbal Quijano: Reencuentro y debate: Una
introducción a Mariátegui. Lima,
1981, pág.115.
29.- Carta de Antonio Gramsci a Togliati, Terracini y
otros (dirigentes del Partido Comunista italiano), fechado en
Viena, 9 de febrero de 1924. Incluido en Gramsci: La
Concepción del Partido Proletario. Artex Editores,
Lima, 1978. En dicha carta, se hace referencia a las discusiones
en el seno del Partido Comunista ruso, entonces en el poder,
señalando que el triunfo de 1917, fue vaticinado por la
estrategia [conocida como revolución permanente] de
Trotsky, que desde inicios de siglo, propugnaba para que la
revolución rusa no se detenga en los marcos burgueses
desarrollando el capitalismo, sino que avance al socialismo,
teniendo de garantía la dirección de la clase
obrera aliado al conjunto de explotados. En tanto que los
bolcheviques (dice Gramsci) solamente luchaban por una
revolución democrática burguesa, por una dictadura
"democrática" de obreros y campesinos, que sirva de
"envoltorio" al desarrollo capitalista, pero en 1917, a
iniciativa de Lenin, se pasan a la posición de Trotsky. En
la misma carta, Gramsci señala la errada posición
de Trotsky, en cuanto a organización, por intentar
conciliar en el seno del movimiento obrero a posiciones
estratégicas divergentes.
El historiador G.D.H. Cole, en su Historia del
Pensamiento Socialista (tomo V), tiene la misma
opinión de Gramsci respecto a la teoría
de la revolución de Trotsky y Lenin.
Cuando se da la ruptura en el seno del comunismo ruso
entre la "Oposición de Izquierda" liderada por Trotsky y
el stalinismo, Gramsci ante la presión
del aparato de la internacional, dijo que los principales
responsables de la ruptura fueron los de la oposición (es
decir Trotsky). Sin embargo no condenó, como otros
dirigentes, al pensamiento de Trotsky, menos lo tildó de
contrarrevolucionario. Pronto fue encarcelado por el fascismo y
liberado en razones humanitarias poco tiempo antes de morir. El
stalinismo intentó silenciar su pensamiento.
Entre los años 1922 a 1923 Gramsci estuvo en
Rusia, donde gozaba de la confianza de Trotsky, que estaba
redactando su estudio sobre Literatura y
Revolución, y le pidió escribiera un ensayo
sobre el futurismo italiano, siendo publicado como un
capítulo de dicho libro. En las primeras ediciones
en español aun aparece el escrito de Gramsci, no
así en las posteriores.
Sobre la estrategia de Mariátegui, ver el
capítulo Tres concepciones sobre la revolución
peruana de nuestro estudio sobre Mariátegui y
Trotsky.
30.- Horacio Tarcus ha indagado el recorrido de los
"mariateguistas" argentinos en: Samuel Glusberg, entre
Mariátegui y Trotsky, publicado en la Revista El
Rodaballo. La primera parte en el Año 2, No 4,
Otoño/Invierno, Buenos Aires, 1
996, y la segunda parte corresponde al Año 3, No 5,
verano, 1996/97.
31.- Washington Delgado: Historia de la literatura
republicana: Nuevo carácter de la literatura del
Perú, Lima, 1980.
Rafael Herrera Robles
Sociólogo, a sus preocupaciones por
desentrañar el devenir del Perú como parte del
devenir del conjunto de la humanidad, se agrega sus inclinaciones
artísticas en el terreno de la
composición.
En este mismo espacio (Monografías), se puede
apreciar su ensayo: Opinión de Mariátegui sobre la
pugna entreTrotsky y Stalin
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