Marx: biografía de una teoría (página 2)

2.- LA TESIS
DOCTORAL.

Con el fin de obtener un puesto de catedrático
en la universidad,
Carlos marx
en 1839 comenzó a trabajar en su tesis
doctoral.

Durante todo ese año y comienzos del siguiente,
leyó e
hizo extractos de diversos libros. El
título de estas notas fue: "la filosofía
epicúrea".

Estudió a Hegel, Aristóteles, Leibniz, Hume, Kant y otros
autores.

Los temas que abordó fueron: la relación
entre epicureismo y estoicismo, el concepto de
sabio en la filosofía griega, las ideas de Sócrates y Platón sobre la religión y las
perspectivas de la filosofía pos-Hegeliana.

En su tesis doctoral titulada "Diferencia de la
filosofía de la naturaleza
en Demócrito y Epicuro", Marx se coloca
al lado de Epicuro y su ética de
la libertad, en
contra del determinismo mecanicista de
Demócrito.

Según Marx, Epicuro no copió la física de
Demócrito, sino introdujo la idea de espontaneidad en el
movimiento
de lo átomos, agregando a la naturaleza inanimada del
mundo de Demócrito, regulado por leyes
mecánicas, un mundo de naturaleza animada en donde
operaba la voluntad humana.

Marx prefirió la visión de Epicuro, por
su énfasis sobre la autonomía absoluta del
espíritu humano que liberaba a los hombres de todas las
supersticiones de objetos trascendentes y por el énfasis
sobre la libre autoconciencia individual que mostraba una
vía que podía ir más allá del
sistema de una
filosofía total.

Mientras que Demócrito aceptaba sumisa y
mecánicamente, los mandatos de los dioses, Epicuro se
rebelaba y preguntaba: ¿dónde queda el libre
arbitrio, la voluntad de los seres vivos arrancada a los
dioses?

Epicuro el más grande racionalista griego, como
Marx le llamaba, lucha contra la religión que con su
mirada amenazadora, aterroriza desde lo alto del cielo a los
mortales.

En esta tesis doctoral, Marx continúa en el
terreno idealista de la filosofía hegeliana.

A pesar de que el tiempo le
daría la razón a Demócrito, Marx
defendía a Epicuro porque este filósofo, como el
mismo Marx, se alzaba contra el peso oprimente de la
religión y desafiaba a los dioses, "sin que los rayos le
aterrasen, ni los gruñidos de los dioses, ni la sorda
cólera del cielo".

Marx apoya las palabras de Epicuro: "no es ateo el que
desprecia a los dioses del vulgo, sino quien abraza las ideas
del vulgo acerca de los dioses".

La rebeldía revolucionaria del joven
filósofo alemán se manifiesta en su
identificación con Prometeo quien dijo: "dicho en pocas
palabras, odio a todos los dioses".

Para Marx, Prometeo es el santo y el mártir
más sublime del calendario filosófico. La
rebeldía filosófica de Marx era la
confesión sencilla y recogida del hombre que
había de ser, con el tiempo, otro Prometeo, así
en la lucha como en el martirio.

Según Stepánova, Marx defendió
con admiración la osadía de Epicuro, porque
luchó contra la religión de su época, Marx
era adversario irreconciliable de todo intento de subordinar
la ciencia a
la religión, así como de hacer un lado el libre
pensamiento.

Al declarar la guerra a
todos los dioses, de los cielos y de la tierra,
Marx aparece no sólo como ateo, sino también como
revolucionario, valiente luchador contra el "Estado
cristiano", la monarquía absoluta prusiana que
oprimía políticamente al pueblo
alemán.

Esta tesis, presentada en abril de 1841, contiene ya
una critica a la filosofía idealista y especulativa
hegeliano.

Al mismo tiempo que se deslinda de los demás
integrantes de la izquierda hegeliana, puede notarse en este
documento una separación radical del determinismo
histórico de la filosofía de Hegel, que
consideraba al Estado prusiano la encarnación de la idea
absoluta, una deificación del Estado.

El joven Marx, adelantándose a la onceavo tesis
sobre Feuerbach, afirma ya aquí, que la unión
hegeliana de lo racional y real, no podía ser el
resultado del simple desarrollo
dialéctico del espíritu, sino que debía
realizarse por la crítica que prepara a la teoría que dispone a la teoría el
camino de la transformación práctica.

Consideraba que la filosofía no debía
conformarse con racionalizar teóricamente el mundo, sino
que debía tender en esencia a transformarlo en los
hechos.

Más tarde, en la tesis mencionada,
afirmó que "Los filósofos anteriores (hasta Hegel) se
habían dedicado a interpretar al mundo, cuando lo que
debía realizarse es transformarlo"

Esta tesis es un paso importante en el pensamiento
filosófico y político del joven Marx, en especial
porque no sólo supera el idealismo
hegeliano, sino también porque asienta ya las bases del
materialismo
histórico y con ello el papel trascendental de los
hombres en la transformación radical de la sociedad
humana.

A diferencia de la filosofía individualista de
Sigmund Freud y la
filosofía científica de Wilhelm Reich, el
pensamiento de Carlos Marx , desde sus primeros escritos,
revela un HUMANISMO,
ubicado en el momento histórico en que los seres
humanos, liberados de las cadenas religiosas, pueden ser
capaces de convertir las condiciones sociales de esclavitud, en
una sociedad realmente LIBRE y HUMANA.

A partir de aquí, Marx, para ser consecuente
con su filosofía práctica, tendrá que
participar, primero como periodista, en la vida política de su
tiempo, defendiendo a los trabajadores y con ello
enfrentándose al aparato del Estado prusiano que
defendía los intereses económicos y
políticos de las clases dominantes.

Para los jóvenes y en general, para todos los
que se interesen por leer el texto
completo de esta TESIS DOCTORAL, les recomiendo la traducción de Wenceslao Roces, publicada
en el primer tomo de las obras fundamentales de Carlos Marx y
Federico Engels, titulado MARX: ESCRITOS DE JUVENTUD,
edición del Fondo de Cultura
Económica, México, 1987.

3.- LOS
ARTÍCULOS PERIODÍSTICOS

En febrero de 1842, el joven filósofo se
convierte en periodista.

El año anterior cuando escribió una
critica a Gustav Hugo(1764-1844), fundador de la Escuela
Histórica del Derecho, al mismo tiempo planeó 5
artículos sobre los debates del parlamento Renano, de los
cuales sólo fueron publicados el de la libertad de
prensa y el
robo de madera.

El primero artículo que le envió al
director de "Los anales Alemanes", Arnold Ruge, se tituló:
"Observaciones sobre la reciente instrucción prusiana
acerca de la censura".

En este trabajo Marx
expuso las inconsistencias de las nuevas regulaciones de la
censura que se suponía suavizaban las
prevalecientes.

Puesto que prohibía los ataques a la
religión cristiana y penalizaba las ofensas contra la
disciplina,
las costumbres, el joven periodista consideró que la
censura debe rechazar a los grandes pensadores morales del pasado
(Kant, Fichte, Spinoza), por irreligiosos y violadores de la
disciplina, las costumbres y la respetabilidad social.

Para Marx las nuevas regulaciones tendían a crear
una sociedad en la que un solo órgano del Estado se
consideraba poseedor único de la razón y la
moralidad,
cuando en realidad un Estado ético debe reflejar las
opiniones de sus miembros, aun si llegan a oponerse a uno de sus
órganos o al mismo gobierno.

El crítico comenzaba a sacar conclusiones
democrática-liberales de la filosofía
política de Hegel.

Las autoridades prohibieron la publicación de
este artículo.

Al año siguiente se publicaría en Suiza en
la revista
"Anekdota"

El estilo humanista de Marx se manifestaba cuando
comentaba la publicación de los debates de la Dieta
Renana, en los que no se citan los nombres de los representantes
que intervinieron en dichas discusiones. El joven alemán
dice que la Dieta no soporta la luz del
día y si los lectores confiaron, al elegir a sus
representantes éstos a su vez, al ocultarse en el
anonimato no confían en el juicio de la provincia que les
dio su confianza.

Cuando un orador alemán reclamó la
libertad de prensa como integrante de la libertad de industria,
Marx respondió: ¿Acaso es libre la prensa degradada
a industria?. Es innegable que el escritos tiene que ganar con
el trabajo de
su pluma para existir y escribir, pero jamás existir y
escribir para ganar.

La primera libertad de la prensa consiste precisamente
en no ser una industria. "Al escritor que prostituye esa libertad
de prensa, convirtiéndola en medio material, le
está bien empleada como castigo de esa esclavitud exterior
de la censura; o por mejor decir, ya su propia existencia es su
castigo".

Durante toda su vida, Marx había de corroborar
prácticamente, lo que aquí exige de todo escritor;
sus trabajos fueron siempre fin y jamás un medio, hasta
tal punto fueron, para él y cuantos le rodeaban, que
llegó a sacrificarles, siempre que fue necesario, su
propia existencia.

El segundo estudio sobre los debates de la Dieta Renana,
acerca de la "historia arzobispal",
(inédito en español),
fue suprimido también por la censura oficial.

En una carta a Arnold
Ruge, del 9 de Julio de 1842, Marx le dice: "Mi segundo
artículo acerca de la Dieta, el referente a los
líos eclesiásticos, ha sido tachado. En él
demostraba cómo los defensores del Estado se habían
colocado en el punto de vista clerical y los defensores de la
iglesia en el
punto de vista del poder
civil".

En el tercer estudio formado por cinco artículos,
Marx analiza los debates reñidos en torno a una ley
sobre los robos de leña. Con este tema -nos dice Mehring-
el autor descendía a la tierra llana o
en otras palabras, se veía sujeto a la perplejidad de
tener que tratar de intereses materiales que
no estaban previstos en sistema ideológico de
Hegel.

Esta ley trataba de la batida capitalista contra los
últimos vestigios de propiedad
comunal sobre el suelo, de una
cruel expropiación contra las masas populares. De los
207,478 procesos
criminales seguidos por el Estado
prusiano en 1836, unos 150,000 se referían a robo de
leña y transgresiones contra la propiedad forestal,
costos de caza y
guardería.

En estos debates triunfó el interés
expoliador de la gran propiedad privada. Marx
enfrentándose a ese interés , con su crítica
tajante, tomó partido "por la muchedumbre pobre,
política y socialmente desposeída".

El periodista pedía que a los pobres, amenazados
de ruina, se les garantizasen sus derechos consuetudinarios.
Su defensa no era económica, ni política,
todavía era jurídica.

El joven escritor denuncia las granujadas de los
propietarios de extensos terrenos y bosques, quienes al defender
sus intereses particulares, pisoteaban la razón y la
lógica,
la ley y el derecho, atentando también, muy directamente,
contra el interés público, para luchar a costa de
los pobres y los miserables. Para perseguir a los pobres
campesinos que atentan contra la propiedad de los terratenientes,
la Dieta no se ha contentado con romperle al derecho brazos y
pierna, sino que le ha atravesado el corazón
-dice Marx-.

Mehring, en su famosa biografía, afirma
que, con este ejemplo de la ley sobre los robos de leña,
Marx demostró que los integrantes de la Dieta Renana
representaban y defendían los intereses económicos
de los grandes propietarios de la tierra en Alemania.

En este trabajo, aunque Marx todavía estaba
influido por la filosofía hegeliana del derecho y del
Estado, no reverenciaba al Estado prusiano como el Estado ideal,
como lo hacían los viejos hegelianos conservadores, sino
contrastando la realidad del Estado prusiano con la pauta del
Estado Ideal, que se desprendía de los supuestos
filosóficos de que arrancaba Hegel.

Marx veía en el estado, el gran organismo en que
debían encarnar y realizarse la libertad jurídica,
la libertad política y la libertad moral y en el
que el ciudadano, súbdito suyo, al someterse a las leyes
del Estado, no hacía más que obedecer a las leyes
naturales de su propia razón, la razón
humana.

Varios autores, reconocen la importancia de este
ensayo sobre
los robos de leña, en la radicalización
política que experimentó el joven Marx.

Mc Lellan, por ejemplo, asienta que en este
artículo, Marx discutió las cuestiones del robo de
la leña, desde un punto de vista legal y político,
sin mucho detalle histórico y social, y el autor solicita
que el Estado defendiese la ley tradicional frente a la capacidad
del rico.

Años después, el propio Marx
reconoció la importancia de ese artículo. Engels,
su compañero de lucha, también dijo que por ese
trabajo, Marx se vio llevado de la política pura a las
relaciones económicas y de allí al socialismo.

Lenin escribió: aquí se perfila el paso
del idealismo al materialismo y de
la democracia
revolucionaria al comunismo.

Estos artículos periodísticos, pueden
leerse, en la traducción de Wenceslao Roces mencionada
líneas atrás.

4.-LA
CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE
HEGEL.

En 1841, el joven Marx al leer La Esencia del Cristianismo
de Feuerbach, encuentra las armas
filosóficas para poder criticar a Hegel.

En este libro,
Feuerbach demuestra que no es la religión quien hace al
hombre, sino el hombre
quien hace la religión. Los seres superiores que crea
nuestra fantasía, los dioses, son producto de la
proyección fantástica de nuestro propio
ser.

Marx no sólo asimila los aspectos positivos de la
filosofía de Feuerbach, sino también crítica
su aspecto negativo : En la carta a Ruge, le dice: "Los aforismos
de Feuerbach me parecen desacertados en un punto: hace demasiado
hincapié en la naturaleza, sin preocuparse en los debidos
términos de la política. Sin esta alianza, la
filosofía actual no llegará a ser nunca una
verdad.

En virtud de que el materialismo de Feuerbach no tocaba
la política, será Marx quien abordará la
filosofía del Derecho del Estado, tan concienzudamente
como Feuerbach, investigó la filosofía hegeliana de
la naturaleza y la religión.

La filosofía política de Hegel, la
conciencia
humana se manifiesta a sí misma objetivamente en las
instituciones
jurídicas, morales, sociales y políticas
del hombre.

Estas instituciones permiten al espíritu alcanzar
plena libertad y el logro de esta libertad se hace posible por la
moralidad social presente en los grupos sucesivos
de la familia, la
sociedad civil
y el Estado, La familia educa al
hombre en la autonomía moral, mientras que la sociedad
civil organiza la vida económica, profesional y
cultural.

Sólo el nivel supremo de la
organización social -el estado- es capaz de sintetizar
los derechos particulares y la razón universal en la fase
final de la evolución del espíritu objetivo.

Hegel rechazaba con ello la idea de que el hombre fuese
libre por naturaleza y que el Estado recortaba esta libertad
natural.

Consideró que el Estado ideal que
describía se hallaba presente en Prusia.

Marx revisó los poderes monárquicos,
ejecutivos y legislativos, en lo que según Hegel el estado
se dividía a sí mismo, mostrando que la supuesta
armonía lograda en cada caso era, de hecho,
falsa.

Así como la religión no hace al hombre,
sino al contrario, la Constitución, no hace al pueblo, sino que
es el pueblo quien hace la Constitución.

Hegel entendía por burocracia un
cuerpo de funcionarios superiores que se reclutaban entre las
clases medias. A ellos venía confiada la
formulación de los intereses comunes y la tarea de
mantener la unidad del Estado. El monarca desde arriba y la
presión
de las corporaciones desde abajo, impedían que sus
decisiones fueran arbitrarias.

Marx rechazaba la presunción de Hegel de que la
burocracia fuese una clase
imparcial y en cuanto tal "universal". Marx afirmó que los
burócratas habían acabado en la práctica por
volver a sus propios asuntos privados, creando un interés
de grupo
seccionado de la sociedad, siendo en el interior del Estado una
sociedad particular y cerrada, la burocracia apropiándose
de la conciencia, voluntad y poder des Estado

Para profundizar en su crítica a Hegel, Marx
estudio las teorías
de Maquiavelo,
Montesquieu,
Rousseau y
otros políticos.

Para Hegel el hombre real que produce el Estado y la
sociedad civil, se presenta como producto de la idea o del Estado
, como encarnación de la idea del espíritu o la
razón.

En la transformación de lo condicionante en
condicionado reside la mistificación o
especulación, característica de la filosofía
política hegeliana.

Marx critica a Hegel por presentar lo real como ideal, o
por mostrar la sociedad civil (esfera de los intereses
particulares y de las relaciones materiales) como una
determinación de la idea.

Denuncia esta mistificación que consiste en hacer
de lo real, de lo empírico (la sociedad civil) un hecho
ideal. Hegel pretende presentar al Estado como es realmente, pero
en realidad lo presenta como es idealmente. La sociedad civil
aparece como un atributo del Estado, cuando en verdad es lo
contrario.

Hasta aquí (1843) Marx no pudo todavía
llevar su crítica hasta las últimas consecuencias.
Ignora el papel de la producción material, de la industrial y del
trabajo, así como las relaciones que los hombres contraen
en la producción, carece del concepto de la clase social,
y desconoce aún cuál es el agente histórico
fundamental o clase revolucionaria que producirá el
cambio que
conduzca a la nueva sociedad.

Al criticar al Estado debe pasar al plano de las
relaciones materiales. Para salvar el límite de su
crítica de la filosofía especulativa de Hegel,
tiene que iniciar una crítica de la economía
política. LA filosofía empuja hacia la economía
política.

5.- SOBRE LA
CUESTIÓN JUDÍA

En 1843, Marx publicó en la revista "Anales
Franco-alemanes", dos artículos: un comentario de dos
trabajos de Bruno Bauer sobre la cuestión judía. El
primero de ellos es un resumen filosófico de la sociedad
socialista y el segundo un resumen filosófico de la lucha
proletaria de clases.

En el artículo "Sobre la cuestión
judía", el autor investiga la diferencia entre la
emancipación humana y la emancipación
política.

Los judíos
se regocijaban viendo a los nacionalistas hundir el escalpelo
crítico en el cuerpo de la religión cristiana, por
ellos tan aborrecida, pero cuando le llegaba el turno a la
religión judía, ponían el grito en el cielo,
clamando traición contra la humanidad.

Reclamaban la emancipación política de los
judíos, pero no en un sentido de equiparación de
derecho, ni con la intención de renunciar a su
posición privilegiada, sino antes al contrario, atentos a
reforzarla y dispuestos en todo momento a sacrificar los principios
liberales en cuanto éstos se opusieran a sus intereses de
casta.

Feuerbach había analizado la fe judía como
la religión del egoísmo: Los judíos se han
mantenido con su fisonomía característica hasta los
tiempos actuales.

Su principio, su Dios, es el principio más
práctico del mundo: El egoísmo bajo la forma de
religión.

El egoísmo aglutina, concentra al hombre sobre
sí mismo, pero le hace teóricamente limitado,
imbuyéndole indiferencia en cuanto no toca directamente a
su propio bienestar.

La religión judía -decía Bauer- era
toda ella astucia animal para satisfacer las necesidades de los
instintos y acusaba a los judíos de haberse opuesto desde
el primer momento al progreso histórico, creándose,
en su odio a todos los pueblos, la más aventurera y
mezquina de las vidas nacionales.

Pero, a diferencia de Feuerbach, que pretendía
explicar la esencia de la religión judaica por el carácter del pueblo judío, Bauer, a
pesar de toda la hondura, la audacia y la agudeza que Marx
elogiaba en sus estudios sobre la cuestión judía,
no acertaba a enfocarla más que a través del
cristal teológico.

Los judíos escribía bauer -solo
podrán remontarse a la libertad, igual que los cristianos,
superando su religión. El Estado cristiano no
podía, por si carácter religioso, emancipar a los
judíos, ni estos podían tampoco, por su
carácter religioso, mientras no cambiasen, o ser
emancipados. Cristianos y judíos tenían que dejar
de ser lo que eran por su religión, cristianos y
judíos, para convertirse en hombre libres. Y como el
judaísmo, en cuanto a religión, había sido
superado por el cristianismo, el judío tenía que
recorrer el camino más largo y espinoso que el
cristianismo para llegar a la libertad.

A juicio de Bauer, los judíos no tenían
remedio que someterse a la disciplina del cristianismo y de la
filosofía hegeliana , si querían llegar a ser
libres.

Marx por su parte, replicaba que no era suficiente
investigar quién había de ser el emancipador y
quien el emancipado, sino que la crítica debía
indagar de que clase de emancipación se trataba, si de la
emancipación política meramente o de la
emancipación humana.

"La emancipación política es la
reducción del hombre, de una parte, a miembro de la
sociedad burguesa, a individuo
egoísta e independiente; de otra parte su reducción
a ciudadano del Estado, a persona moral.
Solo cuando el hombre individual y verdadero absorba en sí
al ciudadano abstracto del Estado, para tornarse en ser
genérico como tal hombre individual, con su vida
empírica, su trabajo individual y sus condiciones
individuales; solo cuando el hombre haya reconocido y organizado
sus fuerzas propias como las fuerzas sociales, sin que, por
tanto, separe ya de su persona la fuerza social
bajo la forma de fuerza política, sólo entonces,
podremos decir que la emancipación humana se ha
consumado".

Con este artículo, Marx consiguió dos
cosas, primero puso al desnudo las raíces de las
relaciones entre las sociedad y el Estado. El Estado no es, como
pretendía Hegel, la realidad de la idea moral, la
razón absoluta y el absoluto fin en sí, sino que
tiene que contentarse con el papel, mucho más modesto, de
amparar la anarquía de la sociedad burguesa, que le erige
en guardián suyo.

En segundo término, descubre que las cuestiones
religiosas del día no tienen, en el fondo, mas que una
significación social.

Para indagar el desarrollo del judaísmo, no acude
a la teoría religiosa, sino a la práctica
industrial y comercial, de la que la religión judía
es, a su juicio, un reflejo imaginativo.

El judaísmo práctico no es más que
la consumación del mundo cristiano.

En una sociedad burguesa comercial y judaizada como la
nuestra, el judío tiene un puesto de derecho propio y
puede reclamar la emancipación política, como el
goce de sus derechos generales del hombre.

Pero la emancipación humana implica una nueva
organización de las fuerzas sociales, que
haga al hombre dueño y señor de sus fuentes de
vida.

En trazos borrosos, Empieza a dibujarse ya, en este
artículo, la imagen de la
colectividad socialista.

6.- LA
FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL.

El segundo artículo publicado por Marx en los
"Anales Franco-alemanes", es el titulado "Introducción a la crítica de la
filosofía del derecho de Hegel".

En este documento, Marx resume su crítica de la
filosofía judía hegeliana diciendo que la clave
para la inteligencia
del proceso
histórico no había que buscarla en el Estado, que
tanto ensalzaba Hegel, sino en la sociedad, que él tanto
condenaba.

Marx, en este trabajo, entronca directamente con
Feuerbach, de quien dice que ha apurado substancialmente la
crítica de la religión, condición previa de
toda critica.

Es el hombre quien hace la religión, no la
religión quien hace al hombre -apunta Marx- no es
ningún ser abstracto, que flote fuera del
mundo.

El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la
sociedad, que hace brotar la religión como una conciencia
invertida del mundo, al revés.

Luchar contra la religión es por tanto,
indirectamente, luchar contra este mundo de que la
religión es el aroma espiritual.

Surge así como misión de
la historia establecer la verdad.

La crítica de la teología es la
crítica de la política.

Este ensayo, el último de tipo netamente
filosófico, también tiene el mérito de
señalarnos, no solo el paso de la filosofía a la
política y de ésta a la economía
política, sino también nos indica el paso del
análisis teórico a la toma de
conciencia de la importancia de la práctica
política, es decir de la importancia de la
militancia.

El arma de la crítica no puede naturalmente,
suplantar la crítica de las armas; el poder material
sólo puede derrocarse con otro poder material, pero
también la teoría se convierte en fuerza colectiva
en cuanto se adueña de las masas y se adueña de las
masas pronto como se hace radical.

Sin embargo una revolución
radical necesita de un elemento positivo, de una base material;
en los pueblos, la teoría no se ha realizado nunca
más que en la medida en que da realización a sus
necesidades. No basta que la idea clame por realizarse; es
necesario que la realidad misma clame por la idea.

De la imposibilidad de la revolución a medias
infiere Marx la posibilidad positiva de la revolución
radical.

Preguntándose en qué reside ésta
posibilidad, contesta: "En la formación de una clase
cargada de cadenas radicales, de una clase de la sociedad
burguesa que no es clase alguna de la sociedad burguesa, es un
estamento que implica la disolución de todos los
estamentos, de una esfera a quien sus sufrimientos universales
presentan un carácter universal y que no puede reivindicar
para sí ningún derecho aparte, porque el desafuero
que contra ella se comete no es ningún desafuero
específico, sino la injusticia por antonomasia; que no
puede invocar ningún título histórico, sino
solamente el título humano, que no es parcialmente
incompatible, con las consecuencias, sino totalmente incompatible
con los fundamentos del Estado; de una esfera, en fin, que no
puede emanciparse sin emanciparse de todas las demás
esferas de la sociedad, emancipándolas al mismo tiempo a
ellas; que presentando, en una palabra, la total pérdida
del hombre, sólo puede volver a encontrarse a sí
misma, encontrando de nuevo totalmente al hombre perdido. Esta
disolución se la sociedad es proletariado".

Si la filosofía encuentra en el proletariado sus
armas materiales, el proletariado encuentra en la
filosofía sus armas espirituales, y tan pronto como el
rayo de la idea haya prendido en el pueblo, sonará la hora
de la emancipación humana.

La filosofía no podrá realizarse sin la
disolución del proletariado, ni el proletariado se
disolverá sin hacer realidad la
filosofía.

Stepánova nos dice, acerca de este importante
artículo de Marx, que su autor, al contrario de Hegel,
llegó a la conclusión de que no es la sociedad
civil la que depende del Estado, sino viceversa, el Estado
depende de la sociedad civil, y que la anatomía de la
sociedad civil hay que buscarla en la Economía
Política.

A partir de esta conclusión Marx concluyó
que la propiedad privada determina el contenido del Estado y el
Derecho.

De este modo Marx se acercó a su siguiente paso:
la interpretación materialista
histórica del Estado como instrumento de dominio de la
clase explotadora y opresora.

7. LOS
CUADERNOS DE PARIS.

Desde las primeras líneas de estos escritos
económicos, que inician un largo período de
estudios de la economía, el joven Marx adopta una
posición crítica hacia la economía
política clásica burguesa.

Después de pasar revista a las tesis de algunos
economistas, Marx escribe a cerca de la enajenación al dinero, es
decir al espejismo de creer que la esencia de las relaciones
entre los hombres es la relación entre los poseedores de
dinero, cuando en realidad es la relación entre los
productores de riqueza, entre seres humanos, la verdadera
relación humana, relación que se oculta
detrás del intercambio de dinero, siendo éste solo
un instrumento para el cambio de mercancías.

Marx compara la comunidad humana
y la sociedad comercial. El tipo de intercambio relaciona a las
dos.

En la comunidad humana la relación entre
individuos, con el intercambio complementa mutuamente la
satisfacción de sus necesidades.

El intercambio corresponde aquí al verdadero ser
comunitario, al a esencia humana.

En esta comunidad, que existió antes de la
propiedad privada, durante el matriarcado, no existía
el dinero, ni
la enajenación.

El hombre enajenado es aquel a quien su actividad se le
presenta como un tormento, su propia creación como un
poder ajeno, su riqueza como pobreza; que el
vínculo esencial que le une a los otros hombres se le
presenta como un vínculo accesorio y la separación
respecto de los hombres como su existencia verdadera; que su vida
se le presenta como un sacrificio de su vida, su
producción como producción de su nada, su poder
sobre el objeto como poder del objeto sobre él; que el amo
y señor de su creación, aparece como esclavo de
esta creación.

Para Marx el intercambio en su forma comercial, lejos de
ser adecuada a la esencia humana, es su enajenación o su
enajenación como ser genérico o humano.

Desgarrando el velo ideológico de la experiencia,
Marx encuentra que al no relacionarse los hombres como hombres
con las cosas, no tienen un verdadero poder sobre los objetos, es
decir, nuestro propio producto se ha vuelto contra, pero en
verdad nosotros somos su propiedad.

Las cosas y su lenguaje
ocupan el lugar del hombre.

El lenguaje enajenado de los calores cosificados se nos
presenta como si fuera lenguaje humano.

Lo que sucede es que el hombre al relacionarse
sólo por medio o instrumento de su propio objeto, se
cosifica, se deshumaniza.

El intercambio, producto de la propiedad privada,
desemboca en la esclavitud de los productores entre sus propios
productos.

La enajenación humana expresa en el hecho de que
la relación entre los hombres se presenta como si fuera
relaciones entre objetos, entre cosas, mismas que siendo producto
y creaciones de los seres humano, se manifiestan como si fueran
cosas humanizadas o seres humanos que dominan a sus propios
creadores.

Un ejemplo de ello lo tenemos en los anuncios
comerciales donde las mercancías cobran vida y toman
formas humanas.

El dinero no sólo es endiosado, sino hasta logra
sustituir a Dios: El dinero es el Dios ante el cual no puede
prevalecer legítimamente ningún otro
Dios.

El dinero humilla a todos los dioses del hombre y los
convierte en mercancía.

La enajenación del dinero se manifiesta en que la
relación entre el mediador (el dinero) y los productos se
invierten ideológicamente.

El dinero no vale porque representa los productos del
hombre, sino que aparentemente, estos productos solo tienen
valor en la
medida en que el dinero los representa.

Todos los atributos del ser humano pasan a ser atributos
del dinero son productos de su creador; el ser humano.