Kant (página 2)

Las proposiciones, según Kant, pueden ser
divididas también en otros dos tipos: empíricas (o
a posteriori) y a priori. Las proposiciones empíricas
dependen tan sólo de la percepción, pero las proposiciones a priori
tienen una validez esencial y no se basan en tal percepción. La diferencia entre estos dos
tipos de proposiciones puede ser ilustrada por la empírica
"la casa es negra" y la a priori "dos más dos son cuatro".
La tesis
sostenida por Kant en la Crítica de la razón pura
consiste en que resulta posible formular juicios
sintéticos a priori. Esta posición
filosófica es conocida como transcendentalismo. Al
explicar cómo es posible este tipo de juicios, consideraba
los objetos del mundo material como incognoscibles en esencia;
desde el punto de vista de la razón, sirven tan
sólo como materia pura a
partir de la cual se nutren las sensaciones. Los objetos, en
sí mismos, no tienen existencia, y el espacio y el
tiempo
pertenecen a la realidad sólo como parte de la mente, como
intuiciones con las que las percepciones son medidas y
valoradas.

Además de estas intuiciones, afirmó que
también existen un número de conceptos a priori,
llamados categorías. Dividió éstas en cuatro
grupos: las
relativas a la cantidad (que son unidad, pluralidad y totalidad),
las relacionadas con la cualidad (que son realidad,
negación y limitación), las que conciernen a la
relación (que son sustancia-y-accidente, causa-y-efecto y
reciprocidad) y las que tienen que ver con la modalidad (que son
posibilidad, existencia y necesidad). Las intuiciones y las
categorías se pueden emplear para hacer juicios sobre
experiencias y percepciones pero, según Kant, no pueden
aplicarse sobre ideas abstractas o conceptos cruciales como
libertad y
existencia sin que lleven a inconsecuencias en la forma de
binomios de proposiciones contradictorias, o antinomias, en las
que ambos elementos de cada par pueden ser probados como
verdad.

En la Metafísica de las costumbres (1797) Kant
describió su sistema
ético, basado en la idea de que la razón es la
autoridad
última de la moral.
Afirmaba que los actos de cualquier clase han de ser emprendidos
desde un sentido del deber que dicte la razón, y que
ningún acto realizado por conveniencia o sólo por
obediencia a la ley o costumbre
puede considerarse como moral.
Describió dos tipos de órdenes dadas por la
razón: el imperativo hipotético, que dispone un
curso dado de acción para lograr un fin específico;
y el imperativo categórico, que dicta una trayectoria de
actuación que debe ser seguida por su exactitud y
necesidad. El imperativo categórico es la base de la moral y fue
resumido por Kant en estas palabras claves: "Obra como si la
máxima de tu acción pudiera ser erigida, por tu
voluntad, en ley universal de
la naturaleza".

Las ideas éticas de Kant son el resultado
lógico de su creencia en la libertad
fundamental del individuo, como manifestó en su
Crítica de la razón práctica (1788). No
consideraba esta libertad como la libertad no sometida a las
leyes, como en
la anarquía, sino más bien como la libertad del
gobierno de
sí mismo, la libertad para obedecer en conciencia las
leyes del
Universo como
se revelan por la razón. Creía que el bienestar de
cada individuo sería considerado, en sentido estricto,
como un fin en sí mismo y que el mundo progresaba hacia
una sociedad ideal
donde la razón "obligaría a todo legislador a crear
sus leyes de tal manera que pudieran haber nacido de la voluntad
única de un pueblo entero, y a considerar todo sujeto, en
la medida en que desea ser un ciudadano, partiendo del principio
de si ha estado de
acuerdo con esta voluntad".

Su pensamiento
político quedó patente en La paz perpetua (1795),
ensayo en el
que abogaba por el establecimiento de una federación
mundial de estados republicanos. Además de sus trabajos
sobre filosofía, escribió numerosos tratados sobre
diversas materias científicas, sobre todo en el
área de la geografía física. Su obra
más importante en este campo fue Historia
universal de la naturaleza y
teoría
del cielo (1755), en la que anticipaba la hipótesis (más tarde desarrollada
por Laplace) de la formación del Universo a partir
de una nebulosa originaria. Entre su abundante producción escrita también
sobresalen Prolegómenos a toda metafísica futura
que pueda presentarse como ciencia
(más conocida por el nombre de Prolegómenos, 1783),
Principios
metafísicos de la ciencia
natural (1786), Crítica del juicio (1790) y La religión dentro de
los límites de la mera razón (1793).

Crítica de la razón pura, principal obra
escrita por el filósofo alemán Immanuel Kant. Fue
publicada en 1781 en alemán (título original:
Kritik der reinen Vernunft) y fue reeditada (con alguna
revisión) en 1787.

4. Objetivo de la
obra
Según el propio Kant, el propósito de esta obra era
que la filosofía experimentara su propia "revolución
copernicana". Cuestionar la razón como facultad de conocer
y tomar conciencia de las
limitaciones de la propia filosofía, en tanto que la
metafísica quiere acceder a la condición de
ciencia, es el
propósito que Kant abordó en Crítica de la
razón pura. Hasta entonces, en efecto, la
metafísica oscilaba entre el empirismo (que
no concebía ningún conocimiento
fuera de la experiencia) y el racionalismo
(que planteaba su objeto en lo absoluto). Kant intentaba eludir
esta alternativa, demostrando que si, según David Hume,
todo conocimiento supone la dimensión experimental del
objeto, ésta implica también una disponibilidad
innata en el sujeto. Y, de hecho, Kant se pregunta si es posible
hacer de la metafísica una ciencia a semejanza de las
matemáticas (donde son probadas demostraciones
irrefutables) o de la física (que obtiene leyes que las
experiencias confirman). Al examinar dichas ciencias, se
observa que en el origen de su progresión se encuentran
las proposiciones (o juicios) sintéticas a priori, en
virtud de las que la razón presupone sus objetos, incluso
en ausencia de éstos: "¿Cómo pueden nacer en
nosotros proposiciones que no nos ha enseñado ninguna
experiencia?". Ahora bien, si las proposiciones sintéticas
son necesarias para las ciencias teóricas, la
condición científica de la metafísica
depende necesariamente de ellas; se trataría, en efecto,
de definir su propio ámbito de investigación. Si éste se
caracteriza, pues, por su aprioridad (trascendental) por
oposición a la aposterioridad (experimental) de la
física, es entonces la facultad de conocer la llamada a
comparecer ante su propio tribunal: el instrumento de esta
comparecencia es la Crítica, encargada de determinar los
límites intrínsecos del "conocimiento de la
razón en sí misma" y de trazar "el campo de su
correcto uso (…) con una certeza geométrica".

5. La intuición: el
espacio y el tiempo
La Crítica de la razón pura comienza, pues, con una
teoría
de la sensibilidad intuitiva llamada estética
trascendental. ¿En qué condiciones accede el ser
humano a los datos
empíricos? Se observa en este caso que el doble sentido,
externo (el espacio) e interno (el tiempo) no supone
una representación discursiva o a posteriori; en cambio, hace
posible todas nuestras representaciones espaciales o temporales,
empíricas o abstractas. De ello se deduce que "todas las
cosas que intuimos en el espacio o en el tiempo (…) no son
más que fenómenos, es decir, puras
representaciones". Puesto que las formas a priori de la
sensibilidad, que son el espacio y el tiempo, están en el
origen de nuestras percepciones como nuestras concepciones, estas
representaciones, para ser sensibles, implican una idealidad que
les da una pureza, es decir, su cualidad trascendental. No son ni
propiedades de las cosas de las que tendríamos una
percepción previamente confusa (que el
conocimiento dilucida a posteriori), ni conceptos formados
por abstracción: son intuiciones puras que, por el
contrario, fundamentan a la vez construcciones de conceptos (por
ejemplo matemáticos) y su verificación o
aplicación en física. En resumen, hay un
conocimiento (formal o sine qua non) que precede a toda
impresión empírica como todo conocimiento objetivo. Por
ello, el fenómeno no es ni la percepción inmediata
de un objeto, ni su concepción a posteriori. En
consecuencia, en el proceso
cognoscitivo son los objetos los que se determinan en el sujeto y
no al contrario, puesto que el sentimiento del tiempo y del
espacio, a la vez receptivo (empírico) y susceptivo
(trascendental), como facultad en principio estética,
precede a toda verificación, empírica o
científica.

6. Las
categorías
De estas formas a priori u originarias y subjetivas, se puede
proceder a la doble deducción trascendental de las formas
a priori del entendimiento, llamadas categorías. Este es
el cometido de la analítica de los conceptos, que se
pregunta acerca de la posibilidad de los juicios. La facultad de
juzgar (el entendimiento) subsume lo diverso representado en la
intuición gracias a los conceptos puros o a priori, es
decir, funciones que
permiten sintetizar los datos sensibles o
unificarlos en objetos susceptibles de ser conocidos. A partir de
su conceptualización, Kant enumera una serie de
categorías donde los juicios son clasificados según
la cantidad (juicios universales, particulares o singulares), la
cualidad (juicios afirmativos, negativos o infinitos), la
relación (juicios categóricos, hipotéticos o
disyuntivos) y la modalidad (juicios problemáticos,
asertóricos o apodícticos); estas formas
lógicas dependen respectivamente de las siguientes
categorías: unidad, pluralidad, totalidad (relativas a la
cantidad); realidad, negación, limitación
(relativas a la cualidad); sustancia-y-accidente, causa-y-efecto,
reciprocidad (relativas a la relación); y posibilidad,
existencia y necesidad (relativas a la modalidad). Por otro lado,
toda experiencia supone "la unidad sintética de lo diverso
en la apercepción", o sea, un orden que las
categorías garantizan: ese es el objeto de la segunda
deducción trascendental. Ahora bien, esta unidad no es
otra que el sujeto del cogito. Éste no se plantea
unilateralmente: si el sujeto cartesiano es reflexivo, el
kantiano es igualmente transitivo. Ni intuición, ni
concepto, la
unidad del "yo" es, además, la posibilidad o el poder
originario de la consciencia de oponerse a un objetivo cualquiera
antes de experimentar los objetos tal como son. Esta
predisposición a anticiparlos es llamada
apercepción trascendental. Además de las
intuiciones, el sujeto conocedor dispone, pues, de los conceptos
como herramientas
de unión entre aquéllas y las categorías:
por tanto, conocer no es más que aplicar el concepto (a
priori vacío) en la materia de la intuición (a
priori ciega).

7. El entendimiento y los
conceptos
Tras haber delimitado el campo pasivo de la receptividad, queda
pues averiguar los recursos activos de que
dispone el entendimiento. O lo que es lo mismo, analizar
cuáles son las condiciones que todo conocimiento objetivo
requiere. Esta cuestión implica estudiar las reglas a las
que el entendimiento debe someterse para usar conceptos
acertadamente. Sin embargo, la facultad de juzgar es esa
instancia de jurisdicción, es decir de subsunción
de los datos (empíricos) a los conceptos generales
(entendimiento), como trata de demostrar la Analítica de
los principios. Por
un lado, los datos sensibles, y por otro, el concepto puro del
entendimiento: se pasará de un término al otro de
esta polarización del campo delimitado por la
estética trascendental, gracias al término medio
que es el esquema trascendental: "esta representación
intermediaria ha de ser pura (sin ningún elemento
empírico), y sin embargo es necesario que sea, por un lado
intelectual y, por el otro, sensible" escribía Kant. El
esquematismo es la transposición sensible (pero no
empírica) de los conceptos (no determinados) que
originariamente se efectúa en la imaginación.
Así, el concepto de "perro", antes de ser la experiencia
actual del susodicho animal o la enumeración de sus
caracteres propios, significa primeramente "una regla
según la cual mi imaginación puede experimentar, en
general, la figura de un cuadrúpedo"; en resumen, es una
imagen (un
esquema) al que el concepto se refiere inmediatamente:
ésta no es ni reducible al contenido concreto de
una intuición, ni a la pura y simple reproducción
mental de un objeto cualquiera. Esta (pre) visión,
anterior a toda experiencia, tiene por origen, según Kant,
el tiempo, como "imagen pura (…)
de todos los sentidos en
general".

Sigue así un sistema de
principios que establece que las condiciones de la experiencia
son igualmente las condiciones a priori de los objetos
(físicos) de la experiencia; se articula como sigue: 1)
los axiomas de la intuición, en virtud de los cuales todo
fenómeno comporta una magnitud espacio-temporal extensiva;
2) según la intención, las anticipaciones de la
percepción suponen obligatoriamente "un grado de
influencia sobre los sentidos" o
contenido material de toda percepción futura; 3)
analogías de la experiencia, que regulan las uniones entre
los fenómenos, ya que todo fenómeno es,
según la permanencia, la sucesión o la
simultaneidad, relativa al tiempo; esta relatividad supone el
principio de la sustancia que hace posible la diferencia entre
sucesión y simultaneidad; además, si el principio
de causalidad explica la sucesión, entonces la
reciprocidad (o reversibilidad de la causa y del efecto) implica
la simultaneidad; 4) por último, los postulados del
pensamiento empírico en general, que son lo posible
(satisfaciendo a las "condiciones formales de la experiencia"),
lo real (satisfaciendo a las "condiciones materiales" de
la experiencia) y lo necesario (satisfaciendo a las "condiciones
generales de la experiencia"). Para aumentar la modalidad, se
observa que estos postulados no intervienen más que
indirectamente en la constitución de un objeto de conocimiento:
relacionan los objetos dados a nuestras facultades. Estos
principios que fundamentan la experiencia de un objeto, concluye
Kant, son las leyes universales de la naturaleza. Acotan el campo
de la experiencia posible, fuera del cual ningún
conocimiento objetivo es posible, ya que excede nuestro poder
cognoscitivo. El entendimiento no se ocupa, pues, más que
de los fenómenos, sean las cosas tal como nos parecen y no
tal como son. Fuera de la esfera fenomenal las cosas residen en
sí, inaccesibles de hecho a la experiencia. Por este
motivo los poderes de la propia razón están
limitados, porque "nuestro conocimiento proviene de dos fuentes
fundamentales (…): la receptividad de las impresiones y la
espontaneidad de los conceptos".

8. Las ilusiones de la
razón
La dialéctica trascendental
extrae así las consecuencias que se pretendían
investigar. La razón, constata Kant, aunque condicionada,
no puede evitar razonar o especular sobre una última
condición que daría razón, por así
decirlo, de su condición, proyectándose
espontáneamente en el mundo de las ideas suprasensibles.
Este paso al límite, que excede el campo definido por la
estética, así como los poderes del entendimiento,
es una ilusión natural propia de la razón misma. De
ahí el título de ilusiones trascendentales que Kant
da a las ideas, por oposición a los conceptos.
Sobreestimadas en su valor y en el
papel que se
pretende que desempeñen, así le aparecen las ideas
del alma (fruto en psicología de
paralogismos), del mundo (fruto en cosmología de
antinomias) y de Dios (fruto en teología del ideal de la
razón); en cuanto a esto, las ideas no tienen más
que una "apariencia dialéctica", porque suponen un objeto
sin predicado, una totalidad sin partes y una causa sin efecto.
O, dicho de otro modo, datos de los que no se puede tener ninguna
experiencia concreta. Ahora bien, estas ideas trascendentes salen
en realidad, y respectivamente, de la inmanencia de una triple
"unidad absoluta": las del "sujeto pensante", de la "serie de
condiciones del fenómeno" y de la "condición de
todos los objetos del pensamiento en general". Se puede,
ciertamente, probar la existencia de Dios, argumentando pruebas
ontológicamente (ideas), cosmológicamente (ser
supremo) o físico-teológicamente (fin de fines)
determinadas; pero supone descender del orden nounomenal (el de
las cosas en sí) al orden fenomenal (el de los objetos
posibles). En prueba de lo cual, toda objeción
equivaldría a una demostración, y viceversa. La
metafísica no puede pues dar lugar a un saber objetivo
más que limitándose al uso prescrito por los
objetos posibles de la experiencia. No obstante, concluye Kant,
estas conjeturas no son sin embargo más que la
expresión de un noble ideal.

9. La abrogación del
saber
Por último, resta prevenir acerca de los
usos abusivos de la razón determinando las "condiciones
formales de un sistema completo de la razón pura" en una
teoría trascendental del método.
Ello implica una disciplina y
un canon. Respectivamente, el ser humano debe abstenerse de
imitar, en filosofía, el método
matemático que desemboca en el dogmatismo, que induce a la
polémica y al escepticismo metódico también
cuestionados. Que se proceda por hipótesis o que se administren pruebas, la
crítica pide que se les remita siempre al campo de la
razón, a una moral que
supone tres postulados: la libertad de la voluntad, la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Es así
como, escribe Kant, "todo interés de
mi razón (especulativa como práctica) está
contenida en estas tres preguntas: ¿qué puedo
saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me
está permitido esperar?" Estas preguntas, a las que la
Crítica de la razón pura no responde más que
a través de hipótesis
decisivas, abren desde este momento el campo a una investigación respecto a la credibilidad de
la razón: "he tenido que abrogar el saber para hacer un
sitio a la fe" concluye Kant, antes de empezar la Crítica
de la razón práctica (1788), que anuncia esta
profesión de fe.

Éste es el resultado de la amplia
investigación crítica emprendida por Kant con
respecto a la metafísica, con el doble título de
"disposición natural" y de "ciencia". En el fondo, se
trataba nada menos que de descubrir, "bajo la mirada
crítica de una razón más elevada que ella,
el punto de error de la propia razón". La razón, en
efecto, tiene pasiones que la dogmática ignora. Así
es como Kant elaboró como crítica una
metafísica de la metafísica, según la cual
la razón no podría dar razón de sí
misma, más que con la condición de permanecer en
todo momento susceptible de fijar sus condiciones, sus objetos y
sus límites intrínsecos.

10. Trascendentalismo o
Transcendentalismo
En filosofía y literatura, creer en una
realidad superior que la adquirida mediante la experiencia de los
sentidos o una clase superior de conocimiento que el logrado por
la razón. Casi todas las doctrinas trascendentales derivan
de la división de la realidad en un reino del
espíritu y un reino de la materia. Tal división
identifica a muchas de las grandes religiones del
mundo.

11. Desarrollo
filosófico y aplicaciones
El concepto filosófico de trascendencia fue desarrollado
por el filósofo griego Platón.
Afirmaba la existencia de la bondad absoluta, que
caracterizó como algo más allá de toda
descripción y como aprehensible en último
término sólo gracias a la intuición.
Filósofos religiosos posteriores, influidos
por Platón,
aplicaron este concepto de trascendencia a la divinidad,
manteniendo que Dios no puede ser descrito ni comprendido en
términos que son extraídos de la experiencia
humana. La doctrina de que Dios es trascendente, en el sentido de
existir fuera de la naturaleza, es un principio fundamental en
las formas ortodoxas del cristianismo,
el judaísmo, y el islam.

Los términos trascendente y trascendental fueron
utilizados en un sentido más limitado y técnico por
los defensores de la escolástica a finales de la edad media
para señalar conceptos de una generalidad sin
restricciones que afecta a todo tipo de materias. Los
escolásticos reconocían seis conceptos
trascendentales de este tipo: esencia, unidad, bondad, verdad,
materia y algo (en latín, ens, unum, bonum, verum, res y
aliquid).

El filósofo alemán Immanuel Kant fue el
primero en hacer una distinción técnica entre los
términos trascendente y trascendental. Kant reservó
el término trascendente para entidades como Dios y alma,
las cuales se cree existen fuera de la experiencia humana y son
por lo tanto incognoscibles; utilizó el término
trascendental para indicar a priori formas de pensamiento, es
decir, los principios innatos con los que la mente configura sus
percepciones y hace inteligible la experiencia. Kant
aplicó el nombre filosofía trascendental al estudio
del pensamiento puro y sus formas a priori. Posteriores
filósofos idealistas alemanes influidos por Kant, de una
forma muy acusada, como Johann Gottlieb Fichte, Friedrich W.
Schelling y Edmund Husserl describían sus ideas como
trascendentales. Por lo tanto, el término
trascendentalismo viene aplicándose casi en exclusiva en
el lenguaje
propio de las doctrinas surgidas del idealismo
metafísico.

12. Literatura
trascendental
En un sentido más específico, trascendentalismo se
refiere al movimiento
literario y filosófico que se desarrolló en los
Estados Unidos
en la primera mitad del siglo XIX. Aunque el movimiento
fue, hasta cierto punto, una reacción frente a ciertas
doctrinas racionalistas del siglo XVIII, resultó muy
influenciado por el deísmo, que, si bien era racionalista,
se opuso a la ortodoxia calvinista. El trascendentalismo supuso
también un rechazo de las estrictas actitudes
religiosas puritanas procedentes de Nueva Inglaterra, donde
se originó el movimiento. Además, se opuso al
ritualismo estricto y a la teología dogmática de
todas las instituciones
religiosas establecidas.
Más importante aun, los trascendentalistas estuvieron
influenciados por el Romanticismo,
especialmente en aspectos como el examen de conciencia, la
exaltación del individualismo y el elogio de las bellezas
de la naturaleza y de la humanidad. En consecuencia, los
escritores trascendentalistas expresaron sentimientos
semi-religiosos hacia la naturaleza, así como el proceso
creativo, y veían una conexión directa, o una
correspondencia, entre el universo
(macrocosmos) y el alma individual (microcosmos). Según
esta idea, lo divino impregna todos los objetos, animados o
inanimados, y el objetivo de la vida era la unión con el
denominado alma superior. La intuición, más que la
razón, fue considerada como la facultad humana más
elevada. La realización del potencial humano podía
ser alcanzada a través del misticismo o gracias a una
conciencia profunda de la belleza y la verdad del mundo natural
circundante. Este proceso fue considerado como inherente al
individuo, y toda la tradición ortodoxa se
convirtió en sospechosa.

El trascendentalismo estadounidense nació con la
fundación del Club Trascendental en Boston en 1836. Entre
los líderes del movimiento figuraban el ensayista Ralph
Waldo Emerson, la feminista y reformadora social Margaret (Sarah)
Fuller, el predicador Theodore Parker, el pedagogo Bronson
Alcott, el filósofo William Ellery Channing, y el autor y
naturalista Henry David Thoreau. El Club Trascendental
publicó una revista, La
Esfera, y algunos de los miembros del club participaron en un
experimento de vida en comuna en Brook Farm, West Roxbury,
Massachusetts, en torno a 1840. Los
principales trabajos trascendentales del movimiento
estadounidense incluyen los ensayos de
Emerson "Naturaleza" (1836) y "Auto-confianza" (1841), así
como muchos de sus poemas
metafísicos, y el Walden, o la vida en los bosques (1854)
de Thoreau, que relata el intento de un individuo de vivir con
sencillez y en armonía con la naturaleza.

13. Crítica de la
razón práctica
Obra escrita por el
filósofo alemán Immanuel Kant. Fue publicada en
1788 con el título original de Kritik der praktischen
Vernunft. Después de que en la Crítica de la
razón pura (1781) midiera los poderes y circunscribiera el
propio ámbito del ejercicio de la razón
teórica, esta segunda Crítica presentaba la
filosofía práctica de Kant y trataba de demostrar
que si el uso teórico de la razón está
limitado por los objetos de la experiencia, su uso
práctico le abre, en cambio, un campo de aplicación
ilimitado: el de la acción moral como práctica no
condicionada.

14. Querer y
deber
La vocación de la razón, por supuesto en los
límites y las estructuras de
su posibilidad, es práctica, pues es la única
capacitada para determinar la voluntad. Como puede hacerlo, el
ejercicio legítimo de la razón pura, por
oposición a la razón empírica o
científicamente determinada, es un puro deber; esta pureza
tiene la voluntad como poder
legislativo (autodeterminado y autodeterminante) de la
razón que, como tal, sitúa de entrada dicha
voluntad más allá de los límites de la
sensibilidad y más cerca de la razón especulativa.
La felicidad, el bien y otros deseos de perfección, no
podrían en ningún caso agotar los recursos de la
"buena voluntad" que es la voluntad a priori buena. Así,
al igual que las matemáticas formulan la ecuación
de un problema con intención de resolverlo, la
crítica de la razón práctica consiste en
plantear los puros principios racionales de la moralidad, con el
fin de asentar la universalidad y la necesidad.

Mientras que la Crítica de la razón pura
consistió en enfrentar a la razón consigo misma
(con el fin de hallar las reglas intrínsecas que someten
todo conocimiento objetivo a la experiencia), la segunda
Crítica, en cambio, hace de la devaluación
especulativa del saber una revaluación práctica y
también intrínseca: del examen de los poderes de la
facultad de conocer, pasando en adelante al de sus deberes, por
naturaleza conformes al principio objetivo del comportamiento
moral. Así es como el bien no podría ser de otro
objeto que no fuese el de la propia razón, mientras que
ella se sienta como tal: sea, razonable y no solamente
raciocinante. Si el
conocimiento objetivo corresponde únicamente a las
ciencias experimentales, entonces el verdadero objeto de la
filosofía consiste en plantear los principios puros de la
acción moral. Ahora bien, éstos destacan con la
intención pura que Kant distingue de la simple
inclinación, aunque fuese loable: en efecto, la
compasión, por ejemplo, es "conforme al deber pero no
tiene ningún valor moral
verdadero". Porque en el primer caso, el motivo, el medio o el
fin de la acción (o de la práctica) moral es el
ejercicio de la razón por y para ella misma,
únicamente susceptible de garantizar la racionalidad: "la
majestuosidad del deber no tiene nada que ver con los placeres de
la vida; tiene su propia ley y también su propio tribunal"
y, de hecho, es reflexiva; en el segundo caso, la razón
como la voluntad moral transitiva es todavía tributaria de
determinaciones, por así decirlo, impuras, por ser
empíricas. La prueba de la relatividad de éstas se
encuentra en el origen de una buena acción, que radica en
el hecho de que siempre es posible un mal uso de los
preceptos.

De ello se deduce que sólo en el deber la
razón manda de forma absoluta, pues el deber es "hablando
con propiedad un
querer, que sirve para cualquier ser racional, con la
condición de que en éste la razón sea
práctica sin obstáculo".

15. Máxima y
precepto
La necesidad de una acción cumplida
por respeto a la ley
moral permite desde ese momento distinguir la acción
"conforme al deber", que depende de la simple legalidad (por
estar inspirada por el sentimiento, el temor o la
inclinación), de la que se efectúa "por deber", es
decir por moralidad. Ésta, de hecho, depende sólo
del respeto a la ley,
como sentimiento determinado a priori (o puramente racional) por
la representación (o ideas) de la ley moral. En este
sentido, precede la experiencia y es válida para todos los
seres racionales. De lo que se deducen también dos tipos
de imperativos u obligaciones:
los que, suponiendo un fin que les condicionan, son llamados
hipotéticos, y los llamados categóricos, es decir
incondicionales, formales o autosuficientes; ya que "las
incitaciones naturales no pueden producir el deber, (sino)
únicamente un querer condicionado": es el caso de los
preceptos morales.

Deber es, por lo tanto, querer, incondicionalmente y
viceversa. De ahí que Kant grabe un primer mandato
(llamado sintético a priori) en sus tablas de la ley:
"Obra como si la máxima de tu acción pudiera ser
erigida, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza". Sin
embargo, no siendo susceptible de ser, ni invalidado, ni
confirmado por la experiencia empírica, es necesario pues
llegar a la conclusión de la imposibilidad de un acto
moral absolutamente conforme con el deber, que sólo puede
ser obra de un santo. El deber moral, en efecto, "es un querer
necesario propio del hombre como
miembro de un mundo inteligible, y no lo concebirá como
deber mientras que se considere al mismo tiempo miembro de un
mundo sensible". ¿Cómo pasar del plano subjetivo
(el del respeto) al plano objetivo o universal (el de la ley)?
Gracias al formalismo del imperativo categórico como
juicio sintético a priori, que es también la
condición objetiva de la autonomía del
sujeto.

Desprovisto de móviles materiales o
patológicos extrínsecos a la voluntad
(egoísmo, culpabilidad social, temor de Dios), el deber es
ese acto voluntario que a priori es su propio fin y que define
además la libertad. Ésta no debe pues entenderse en
función de las imposiciones individuales o colectivas
(contingentes por definición) sino libres a priori de toda
determinación extrínseca.

Conformarse con la ley es igual que elegirla como tal,
que someterse a ella por las buenas o por las malas. En virtud de
lo cual, el imperativo categórico deberá entenderse
también como sigue: "Obra de tal modo que uses en todo
momento humanidad, tanto en tu persona como en
la ajena, siempre como fin y nunca exclusivamente como
medio".

16. Creer como
querer
Ciertamente, renunciar a la felicidad, siempre hipotética
o relativa en sí, es imposible, porque el hombre es
un ser limitado y, como tal, susceptible de inclinaciones
sensibles. De igual modo, la desgracia no predispone, en efecto,
al cumplimiento desinteresado del deber de inspiración
suprasensible. La búsqueda de la felicidad personal parece
pues entrar en contradicción con el sentimiento moral
absoluto. Pero, salvo que de la relación causa efecto se
haga otra cosa que no sea una necesidad de la naturaleza, el
principio moral no podrá dar lugar a una ascesis o a
cualquier otra disciplina,
como lo preconizaban los epicúreos, ni tampoco se
podrá plantear como la virtud en sí de los
estoicos.

¿Cómo obrar entonces para la
realización de un "bien soberano"? Como no puede ser
objeto del conocimiento, porque éste llama a la
experiencia, sólo puede serlo de la creencia. En
consecuencia, el bien soberano sólo puede ser el objeto de
una aproximación indefinida, tal como intenta demostrarlo
la dialéctica de la razón. Ahora bien, ésta
plantea especialmente dos postulados, es decir ideas
suprasensibles pero pensables, que son Dios y la inmortalidad, y
a los que podemos atribuir una realidad práctica; escribe
Kant: "llamo postulado de la razón pura práctica a
una proposición teórica pero como tal no
demostrable, y que sin embargo depende inseparablemente de una
ley práctica con un valor incondicionado". De modo que la
existencia de Dios se impone, porque garantiza la relación
entre los seres razonables como miembros de un "reino de los
fines", la cohesión social de los sujetos morales; el
postulado de la inmortalidad del alma, es decir del hombre
consciente de sí mismo como de un fin en sí, da al
individuo una representación de su perfectibilidad moral
infinita.

La libertad consiste pues en obrar según las
reglas de nuestra propia razón, como si existiera una
legislación suprasensible. Es decir, "el hecho de que
el hombre sea
consciente de que puede hacerlo porque debe, abre en él un
abismo de disposiciones divinas que le hace experimentar una
especie de estremecimiento sagrado, frente a la grandeza y a la
sublimidad de su verdadero destino".

17. Crítica del
juicio
Obra escrita por el filósofo alemán Immanuel
Kant. Fue publicada en 1790 con el título original de
Kritik der Urteilskraft.Si el entendimiento es la facultad
legisladora, como ya puso de manifiesto en Crítica de la
razón pura (1781) y dedujo en Crítica de la
razón práctica (1788), si la ley de la razón
pura práctica es la de una voluntad libre como facultad de
desear, pensaba Kant que lo último que quedaría es
proceder al examen de la facultad de juzgar como tercer principio
trascendental entre la ciencia,
por un lado, y la moral que lo subordina, por otro. Se trata de
"saber ahora si la facultad de juzgar, (…) que constituye un
intermediario entre el entendimiento y la razón, tiene
también en sí misma principios a priori". Esta
tercera crítica será teleológica, porque
"puede y debe indicar el método según el cual hay
que juzgar a la naturaleza conforme al principio de causas
finales".

En la introducción de esta obra, Kant
sitúa la finalidad en el esquema transcendental
según su doble determinación: como finalidad formal
es subjetiva (o estética) y como finalidad real es
objetiva (u orgánica). De ahí la división de
este tratado en críticas del juicio estético y
teleológico.

Cuando la regla, el principio y la ley son dados, el
juicio se llama determinante. En cambio, si sólo lo
particular es dado, el juicio en busca de lo universal se llama
reflectante. Como tal, no puede llamarse objetivo como en la
ciencia, sino teleológico, pues supone una unidad en la
diversidad de la naturaleza; el juicio tiene lugar como si "un
entendimiento contuviera el fundamento de la unidad de sus
diversas leyes". No plantea pues objeción, sino solamente
reglas susceptibles de unificar los fenómenos
heterogéneos de la naturaleza según un sistema
capaz de orientarnos en la "diversidad excesiva de la
naturaleza". Ahora bien, ciertos objetos, artificiales o
naturales, dan lugar a este concepto, en cuanto que representan
para el sujeto la ocasión de experimentar un sentimiento
de agrado o desagrado, como sentimiento intermediario entre las
facultades de conocer y de desear. Juzgar es siempre juzgar en
función de un fin, que siempre es el objeto de una
inclinación.
Distingue, pues, dos finalidades: la subjetiva y la objetiva. En
el primer caso es puramente reflexiva o contemplativa, pues hay
un acuerdo "antes de todo concepto" entre la forma exterior de un
objeto y las facultades de conocer, que son el entendimiento y la
imaginación como actividad armoniosa espontánea; en
el segundo, la finalidad está presupuesta a través
del objeto según la idea que nos anima, de un fin ideal o
suprasensible de la naturaleza.

18. La finalidad
forma
La aprehensión estética de las
cosas no contribuye en nada a su conocimiento, pero aumenta la
facultad de conocer, en tanto que mantiene una relación
inmediata de ésta con el sentimiento (de agrado o
desagrado) subjetivo. Así nace el juicio del gusto,
según las cuatro formas lógicas de todo juicio.
Según la cualidad, lo bello es el objeto del sentimiento
desinteresado, como esas flores y dibujos libres
"que no dependen de ningún concepto pero que sin embargo
gustan", no debiéndose confundir este placer con lo
agradable que aumenta los sentidos. Según la cantidad, lo
bello es el objeto de una pretensión del sujeto a la
universalidad subjetiva, libre de todo interés o
de toda inclinación, porque "tiene que contener el
fundamento de una satisfacción para todo el mundo".
Según la relación, debe distinguirse la belleza en
abstracto, libre o pura (las flores no presuponen ningún
concepto), de la belleza adherente o condicionada (la belleza de
un ser humano presupone un concepto como su perfección).
Según la modalidad, "es bello lo que se reconoce sin
concepto como el objeto de un placer necesario".

Ni lógico, ni moral, el juicio del gusto es pues
subjetivo, pero comporta una dimensión universal en la
medida en que pretende la adhesión de todos, en virtud del
sentido común como "capacidad de comunicación universal del estado de
ánimo". Tal es el objeto de la dialéctica de la
facultad de juzgar, que no es una dialéctica de la
crítica del gusto, pues no hay ninguna ciencia que
proporcione una regla a priori de lo bello, sino solamente una
crítica: la legalidad estética es pues una
"legalidad sin ley". Sin embargo, para reclamar la
aprobación de todos, lo bello es "el símbolo de un
bien moral", pues el juicio del que procede se atribuye a
sí mismo una ley, que no es ni la de la naturaleza, ni la
de la libertad, sino que depende de lo suprasensible, en el que
el poder teórico está ligado al poder
práctico de un modo común y desconocido para formar
una unidad.

Todo transcurre, en suma, como si un entendimiento,
exterior al sujeto, hubiera dispuesto el mundo a conveniencia de
su facultad de conocer. De ahí que la belleza "no sea
más que una con la razón" y, añade Kant, que
el juicio estético "no designa nada en el objeto".
Éste, en lo sublime ("contrapeso y no lo contrario de lo
bello"), "provoca, en vano, el esfuerzo del espíritu para
devolver la representación de los sentidos adecuada a las
ideas", apremiando al sujeto a pensar la naturaleza "como
presentación de algo suprasensible". Si la
satisfacción experimentada en presencia de lo bello es
extrínseca, porque sólo enfoca la cualidad formal
de las cosas, puede ser considerada como la presentación
de un concepto indeterminado del entendimiento, allí donde
la satisfacción intrínseca que proporciona lo
sublime, del que el objeto es lo informe y la
cantidad, puede ser considerada como la presentación de un
concepto indefinido de la razón.

Pues sublime es "lo pura y simplemente grande", escribe
Kant, cuya infinidad se identifica en nosotros por medio de la
imaginación, con "un sustrato suprasensible (que
está en la base de nuestra facultad de pensar)"; la
imaginación engendra pues en el sujeto el respeto
(magnitudo reverenda) de la grandeza de su destino,
haciéndole sensible su propia sublimidad.

19. La finalidad natural
Si la
estética no concierne más que a la finalidad de la
razón en el sujeto, éste no puede en efecto
abstenerse, por analogía con el juicio de belleza, de
prestar una finalidad de derecho al mundo (nexus finalis). Aunque
los reinos animal y vegetal, por ejemplo, no tengan consciencia
de este fin, nosotros consideramos necesariamente su existencia
como si estuviera intencionadamente producida, como con vistas a
un fin: "imaginamos al artista (un ser razonable) fuera o
más allá de la naturaleza,
produciendo cuerpos que, para ser el objeto de una
apreciación en cuanto a sus fines naturales, requieren que
sus partes produzcan respectiva y recíprocamente una
totalidad orgánica cuyo concepto, a su
vez, pueda ser inversamente causa de éste"; de modo que
las causas eficientes que se encadenan son juzgadas como si
fueran un efecto de la acción de las causas
finales.

La mecánica y la biología,
especialmente, no sabrían destruir en nosotros esta
predisposición teleológica, por la sencilla
razón de que ésta es transcendental o formal y no
física o
psicológica. También estamos autorizados "a poner a
prueba todas las leyes conocidas
del engendramiento mecánico", no sin permitirnos "apelar a
una causa generadora que sea completamente diferente, a saber de
la causalidad por los fines". Ésta es solo apta, si no
para responder, sí al menos para correspondernos a la
siguiente pregunta, incluso aunque exceda de facto los
límites del entendimiento: ¿cómo son
posibles las diversas producciones de la naturaleza?

Desde ese momento hay que admitir, para contestar, que
el recurso al ciego mecanismo natural o al azar nos deja como pez
fuera del agua,
"arrojados en la arena con (nuestra) razón". Las causas
invocadas por las ciencias
naturales no podrían convencernos completamente de la
posibilidad de que nosotros representamos los productos de
la naturaleza "según otro modo de causalidad que el de las
leyes materiales de
la materia", con
el fin de justificar su posibilidad. Ahora bien, esto sólo
puede ser postulando (no para explicarlas sino para
explicitarlas) un entendimiento originario como causa universal o
fin de fines, pues incluso el
conocimiento empírico, en cuanto causa efecto,
presupone conceptos de la razón. Y si la teleología
como legalidad del contingente no es una ciencia, al
menos es necesaria como principio regulador (o máximo)
para la facultad humana de juzgar respecto a la naturaleza como
sistema
según la regla de los fines, y en función del cual
"en el mundo todo vale para algo, nada se hace en balde", en la
medida en que las partes nos parecen concurrir a su efecto de
conjunto orgánico.

Este principio racional de la facultad del juicio
reflectante es subjetivo; como tal, está admitido situarlo
en la causalidad físico-mecánica. En cambio, para
situarse en el origen de la teología como conocimiento
del ser originario y suprasensible, no se confundirá ni
Dios ni la física (pese a que
fuera física de la física) con la idea de un gran
sistema de fines.
Pues la intención desconocida que presupone la
teleología postulando un "entendimiento
arquitectónico" es una palabra o una pura idea que
"aquí significa un principio de la facultad del juicio
reflectante (o reguladora), y no de la facultad del juicio
determinante" (o constitutiva). Este principio es crítico
como condición subjetiva del pensamiento, y
no dogmático u objetivo; es
el momento también de evocar la existencia del hombre como
fin último de la creación, la cual supone desde
entonces cultura y
disciplina.

Con el pensamiento
expuesto en esta obra se cierra el vasto tríptico
crítico kantiano: la metafísica es sólo
posible sabiéndose fenomenología en la razón
pura, fe racional en la razón práctica y, por
último, solución de continuidad entre la pura
facultad de conocer (teoría)
y el ámbito del concepto de
libertad
(práctica).