Razón y utopía:Una revisión a la crítica de la industria cultural de Theodor Adorno y Max Horkheimer
Indice
1.
Introducción
2. Recorrido
expositivo
3. De la racionalidad eclipsada a la
ilustración de la ambigüedad
moral.
4. La industria cultural
como engaño de masas o la libertad de lo siempre
igual
5. ¿La cultura como
utopía concreta?
6.
Bibliografía
La sociedad
contemporánea es el resultado de la cultura de la
modernidad, la
cual tiene en los principios
burgueses, a saber, los consabidos igualdad,
fraternidad y libertad, su
base de sustentación ideológica. En efecto, la
burguesía, es decir, la clase social que con base en la
economía
de libre mercado ha
logrado alcanzar un notable poderío
económico, para poder combatir
la estructura de
privilegios constitutiva del mundo feudal, invocó los
mencionados principios. Sin
embargo, una vez conquistado el poder político,
después del triunfo de la Revolución
francesa y de la estabilización de la clase burguesa
como clase dominante, con la propia dinámica del proceso,
dichos principios fueron transformándose paulatinamente en
sus opuestos: así, y tomando en cuenta la revisión
del proceso que
realizan los miembros del Instituto de Investigación Social, la anunciada igualdad del
ciudadano fue sustituida por una enorme desigualdad entre
propietarios y trabajadores; la libertad
política
devino esclavitud
económica y social; y, a medida que la competencia se
iba transformando en el escenario más frecuente y
cotidiano entre los individuos, la guerra de
todos contra todos echó por tierra el
mito de la
fraternidad entre los hombres.
De este modo, el principio liberal inherente a la
modernidad que da
vida a la sociedad
burguesa-capitalista tiende a disolverse hasta pasar a ser un
principio abstracto de libertad y genera una sociedad de
libertades económicas basadas en el cambio de la
fuerza
laboral por
el
dinero.
Para los teóricos de Frankfurt este acto es
coherente con los principios que le dieron origen y sustentaron
teóricamente (libertad, igualdad, fraternidad), puesto que
no se trata de una suerte de ardid mediante el cual la
burguesía llega a invertir sus propósitos; se trata
más bien de una consecuencia necesaria de las causas que
la han motivado, es decir, del hecho de sobrevalorar la
visión de una clase en particular y atribuirle
connotaciones de carácter universal. De allí que al
objetivarse el ideal político y social burgués, la
universalización de sus principios recayera sobre una
clase particular, efectiva e históricamente dada, a saber:
la clase burguesa.
A la luz de semejante
dialéctica, en la cual una serie de principios
teóricos universales y sin determinaciones
históricas dadas encuentran su realización efectiva
en su opuesto, esto es, en la práctica de una clase
particular históricamente constituida como lo es la
burguesía, los teóricos de Frankfurt se proponen
denunciar como falsa esa concepción de totalidad y de
universalidad instaurada por la sociedad moderna, llegando a
reclamar el principio de lo particular y, en consecuencia, el
derecho a la autonomía y el derecho a diferenciarse que
poseen los sujetos frente a una visión cerrada y
asfixiante de la totalidad que sólo garantiza el dominio y la
coacción.
Dentro de la sociedad moderna, el peso de las potencias
económicas y de las leyes que
gobiernan el aparato productivo es de tal magnitud que el hombre se
encuentra supeditado a ellas. Consecuentemente, los sujetos
particulares, sometidos a una mera racionalidad instrumental y a
una abstracta e inaccesible idea de la totalidad, se ven
conducidos a asumir la lógica
del individualismo, que termina por reducirlos a autómatas
de la autoconservación, individualmente entendida, de sus
vidas.
Toda esta situación genera una sociedad de
profundos antagonismos, en la cual reina la ley de la
concurrencia del mercado laboral, y en la
cual, cada vez más, se pone de manifiesto la
deshumanización, que conduce al dominio social de
poderosas minorías económicas y al ejercicio del
poder político de los sectores más atrasados, cuyo
único fin es el sometimiento de lo particular a lo
universal.
Sin embargo, una de las lecturas posibles considera que
más allá de la razón instrumental y de las
falsedades de una totalidad "unidimensionalmente" concebida o,
incluso, por encima de un eventual cierre del universo del
discurso, la
teoría
crítica logra vislumbrar la fuerza de lo
negativo, y con ella, la posibilidad de utopía concreta, o
al menos de realización de "un mundo otro" más
humano.
Teniendo en mente la situación antes descrita
como marco, el comienzo de la década de los años 40
marca para
Horkheimer y Adorno el paso de la Teoría
crítica y de la Actualidad de la filosofía -con sus
intenciones de "introducir razón en el mundo" y de la
necesidad de preservar la filosofía ante las ciencias
sociales respectivamente- hacia la Dialéctica de la
Ilustración, donde ante el eclipse de la
razón hay un desplazamiento del interés
reflexivo en torno a una
teoría de revolución
fallida hacia una "teoría de fallida
civilización".
Los miembros del Instituto de Investigación Social, desde Theodor Adorno
y sus investigaciones
dialéctico-musicológicas y las
filosófico-sociales de Max Horkheimer; pasando por los
trabajos crítico-literarios de Leo Löwental y Walter
Benjamin y los económico-políticos de Friedrick
Pollock; hasta los socio-psicológicos de Erich Fromm y los
teórico-históricos de Borkenau y Wittfogel;
tenían como preocupación fundamental el hecho de
que el decurso de la historia cada vez apuntaba
menos hacia un mundo libre y que, por el contrario, avanzaba
más hacia un mundo de opresión y barbarie. De modo
tal que cada uno, desde sus áreas de conocimiento y
de sus intereses y motivaciones personales y académicas,
fue construyendo un corpus teórico que le dio organicidad
a lo que posteriormente se conociera como la Escuela de
Frankfurt: una escuela que
enseñó pocas cosas nuevas al mundo, pero que se
encargó con ahínco de recordarle que la carrera
racional por el progreso y la autoconservación contiene en
sí misma, además, el germen irracional del
retroceso y de la liquidación del sujeto al que pretende
conservar.
La Dialéctica de la Ilustración inicia la reflexión
teórica sobre las consecuencias prácticas de los
ideales de la modernidad. Para los autores de la
Dialéctica, la Ilustración es un proceso progresivo
e irreversible de racionalización de todas las esferas de
la vida social, y al mismo tiempo, la
potenciación de la progresiva funcionalización e
instrumentalización de la razón, teniendo como
consecuencia la pérdida, por parte del sujeto, del sentido
crítico y de la libertad. Bajo esta premisa, las iniciales
consideraciones teoréticas –el proceso de introducir
en las distintas esferas de la vida una racionalidad
instrumental– implican consecuencias prácticas
–la pérdida del sentido crítico y de la
libertad por parte del sujeto.
Ambos pensadores "denuncian" a la racionalidad funcional
de la Ilustración como una razón "truncada",
"reificada", como categóricamente la llamó
Lukács, y además denuncian que en dicho proceso de
instrumentalización las inicialmente emancipadoras
ciencias
positivas están implicadas.
Valiéndose de estos elementos, combinados con una
experiencia histórica marcada por el conflictivo proceso
sociocultural, político y bélico de la
época, Adorno y Horkheimer no tienen reparos en afirmar
que de este proceso de racionalización no se "salva"
ninguna esfera. Más aún, aunque la raíz del
problema se encuentra en dicho proceso, va a reafirmarse el
problema y a mostrar sus bárbaras consecuencias
precisamente en otras esferas además de la de la
razón, y una a la que le van a prestar especial
atención es a la de la industria
cultural.
Hay que aclarar, empero, que los integrantes de la
Escuela de Frankfurt, y con ellos Adorno y Horkheimer, a pesar de
sus influencias marxistas y del interés
interdisciplinario del Instituto, siempre se negaron a darle
preponderancia a cualquiera de las esferas que componen la
dinámica social, pues consideraban que en
la comprensión de la totalidad de los procesos, las
instancias particulares tenían una gran
importancia.
De allí la resistencia que
tuvieron los autores de Dialéctica de la
Ilustración a considerar la cultura como
un ámbito aparte de la dinámica social. La
racionalidad truncada, además de manifestarse a
través de fenómenos
político-económicos como el del autoritarismo o de
aplicaciones científico-técnicas, encuentra en las
relaciones y manifestaciones de la cultura, inicialmente la
música, la
pintura, la
literatura y la
escultura y luego el cine, la
arquitectura,
la moda, la radio y
la
televisión, entre otras, un escenario en el cual
expresar su retroceso y su homogeneizadora barbarie. Sobre esta
puesta en escena de la razón a través del arte y la cultura
en general Adorno y Horkheimer escriben el capítulo
titulado "La industria cultural. La Ilustración como
engaño de masas", contenido en su
Dialéctica.
Para los autores, el arte no es
sólo el reflejo de las diferentes tendencias presentes en
la sociedad, es también, cuando posee un carácter
auténtico y genuino, la manifestación de los
limitados anhelos de una sociedad diferente a la presente, el
ímpetu de "la apelación a un mundo completamente
otro, distinto a éste" (Jay: 1974, p. 10). En otras
palabras, el arte "de verdad" es expresión del
interés legítimo del sujeto por su felicidad y su
armonía, el arte es, en una frase de Stendhal
emblemática para los frankfurtianos, "una promesa de buena
hora".
Sin embargo, aunque son reales las aspiraciones del arte
y la cultura de trascender la realidad cosificada, a su vez son
ilusorias si operan bajo la lógica
de la ilustrada racionalidad instrumental y conducen a una idea
de falsa reconciliación y, en consecuencia, de falsa
totalidad.
En este sentido, consideraban que no todo el arte era
ideología o falsa consciencia, pues, para Adorno, una
crítica dialéctica del arte tiene presente que no
es la ideología la que es falsa, sino su pretensión
de estar de acuerdo con la realidad. De allí que una forma
del arte "anticipar" la sociedad futura que todos esperan tener
es a través de la reconciliación armoniosa de forma
y contenido, función y expresión, elementos
subjetivos y objetivos. No
obstante, la teoría crítica y negativa, presente en
el pensamiento de
Adorno y Horkheimer, los vuelve escépticos con
relación a cualquier resolución positiva de las
contradicciones, por lo que las armonías posibles son
aquellas que reconocen y hacen reconocer la insuficiencia de una
reconciliación simplemente estética.
Entonces, ¿cuál es el papel del
arte? La reconciliación a través de éste
sólo sería posible cuando logre la armonía o
el equilibrio
entre función y expresión, forma y contenido, tal
como lo hacía el arte clásico, el cual –como
lo expresaba Adorno en Theses on Art and Religion Today–
"siempre fue, y es, una fuerza de protesta de lo humano contra la
presión de las instituciones
dominantes, religiosas o de otro tipo; a la vez que refleja su
sustancia objetiva" (Jay: 1974, p. 295).
No obstante, para los autores, con el devenir de la
historia, las
nuevas manifestaciones del arte, contaminadas por la
ideología de la industria de la cultura, no contienen ese
elemento de protesta ni expresan la necesidad de
transformación del orden dominante establecido. Por el
contrario estas manifestaciones no cumplen lo que prometen: se
encuentran desgarradas entre el goce subjetivo que ofrecen y la
imposibilidad de objetivarlo. Se quedan sólo como una
reflexión autoconsciente, como autonomía carente de
normas
objetivas, lo que las incapacita para realizarse como vida y goce
concretos.
Así, a partir del momento en que la
creación artística se desprende de la realidad
objetivda y de sus propias determinaciones históricas, no
tiene un contexto específico en el cual soportarse y
reflejarse y se ve forzado a crear desde la subjetividad su
propio contexto, razón por la que no puede ser una
posibilidad de reconciliación de las contradicciones de
una sociedad históricamente determinada, ya que sus
manifestaciones carecen o son ajenas a esas determinaciones
objetivas, con lo cual pierde su carácter reconciliador
por una lado, y transformador y utópico por el
otro.
"En otras palabras, hasta que las contradicciones
sociales se reconcilien en la realidad, la armonía
utópica del arte debe conservar siempre un elemento de
protesta" (Jay: 1974, p.295).
Estos pensamientos llevan a Horkheimer y a Adorno a
enfrentarse con una dilema teórico producto de la
siguiente aporía: en su crítica a la
Ilustración, a la racionalidad instrumental, hay una
promesa de reconciliación entre la utopía
subyacente al arte emancipatorio (que Adorno y Horkheimer
encuentran en el arte clásico), y el mundo necesitado de
ese potencial creador. Esta reconciliación es muy propia
del pensamiento
dialéctico en tanto que es optimista y dado a la
síntesis de lo expuesto. No obstante, y esta es una de las
preocupaciones de mi trabajo, la reconciliación prometida
no se produce. La Dialéctica de la Ilustración
deviene negativa: la historia moderna no ofrece ninguna esperanza
de reconciliación y la negación y la
antítesis son el
santo y seña del discurso.
Lo que en principio es una limitación
histórica, digamos que un recurso más del
recorrido, cambia su estructura
interna de forma tal que –como lo expresa Juan José
Sánchez en su ensayo Sentido
y alcance de Dialéctica de la Ilustración– la
crítica cierra toda posibilidad de salida histórica
a la crisis y
sólo permite una salida como tal, sólo permite una
ruptura concreta con el continuum de la historia, entendida ya
como catástrofe.
Todo el desarrollo del
proceso histórico que tiene como base los principios
teóricos de la burguesía ilustrada conduce,
según de Adorno y Horkheimer, a una situación
límite donde las contradicciones entre la realidad
devenida y el proyecto
teórico que las sustenta, entre las condiciones de vida
del sujeto y sus manifestaciones expresivas de carácter
específico, muestran que la cultura ha colapsado como
verdadera expresión de vida. Por lo tanto, Adorno y
Horkheimer propugnan la muerte del
arte burgués, la necesidad de acabar con el proyecto
ilustrado y comenzar otro más acorde con las exigencias
del sujeto. Ellos exigen el rompimiento, mediante la
crítica y la negación determinada, con el proyecto
teórico que dio inicio a la situación
actual.
Pero, y es el problema en Adorno y Horkheimer, esta
ruptura sólo se produce en la teoría, pues rompe la
estructura conceptual utilizada para realizar la crítica
teórica e introduce una filosofía dialéctica
puramente negativa. Dicha ruptura es teórica, ya que los
frankfurtianos se dan cuenta, en definitiva, de la imposibilidad
de dejar atrás la historia como quien bota un libro por un
precipicio. Ellos tratan, pues, de revisar radicalmente y con los
fundamentos que brinda el carácter interdisciplinario de
sus investigaciones y
estudios, las teorías
que impulsaban y sustentaban el proyecto histórico de la
Ilustración a favor de una vida más humana
racionalmente.
Sin embargo, esta ruptura hace tan radical la
crítica de Dialéctica de la Ilustración que
socava sus propios cimientos y pone en duda su viabilidad, ya que
si, tal como consideraban, la historia del desarrollo de
la racionalidad de occidente es, al mismo tiempo, la
historia de su derrumbe y caída, la crítica pierde
su carácter revolucionario y progresista, y hasta
utópico, con el cual confrontaba y cuestionaba la
realidad, al tiempo que la realizaba y construía. A esta
imposibilidad de "ilustrar" la Ilustración sobre sí
misma se enfrentan Adorno y Horkheimer al redactar su
Dialéctica. El objetivo de mi
trabajo es reflexionar sobre esta aporía, sobre los
dilemas planteados por la crítica de la
Ilustración.
Al mismo tiempo, realizo una lectura de la
Dialéctivca de la Ilustración que tiene como
intención comprender la crítica que hacen Adorno y
Horkheimer al papel que
cumple la cultura y su manifestación industrial en el
proceso de "caída" y retroceso de la historia y de la
razón. Sin embargo, en el último capítulo
quisiera examinar, en oposición a las tesis de
Adorno y Horkheimer, el signo positivo del proceso cultural como
posibilidad de "salida", vía negationis, de la barbarie.
Creo que todavía es posible comprender la cultura como un
proceso revolucionario de subversión del orden
establecido.
Antes de dibujar el recorrido expositivo una observación hermeneútica. El
texto citado,
como se puede apreciar en el primer capítulo de este
trabajo, tiene un carácter paradójico,
probablemente ambiguo, en su tratamiento de los conceptos de
razón y racionalidad. Sin embargo, el texto de
Horkheimer llamado Crítica de la razón
instrumental, resulta de gran ayuda al respecto. En él,
Horkheimer hace una distinción entre "razón
objetiva u autónoma" y "razón subjetiva o
instrumental" que evita confusiones o
ambigüedades.
Esta distinción sirve de guía para
comprender la desesperada denuncia que realizan los autores del
proceso ilustrado de racionalización como un proceso de
progresiva formalización e instrumentalización, con
la consiguiente liquidación de la razón, sin caer
en la aporía que conduce a "autodestrucción de la
razón" (Cfr. Horkheimer: 1973, cap. 1).
No obstante, aunque en Dialéctica de la
Ilustración, los autores dejan ver claramente la
posibilidad del proceso autodestructivo de la razón,
también dejan ver que la razón no es por sí
misma dominante y destructiva, y que hay en ella un "momento de
verdad" que, si bien no está a la vista, aflora en
determinados momentos de la historia. En ese momento de verdad de
la razón se encuentra lo que los autores llaman "la
utopía oculta en el concepto de
razón", y será la base última –o
primera– que sostiene a la Dialéctica en sus
pretensiones emancipadoras y revolucionarias, así como
también evita que caiga en una contradicción
insalvable y deja la mesa servida "para preparar un concepto positivo
de razón" (Ver: Adorno y Horkheimer: 1994, p.
56).
Por otro lado, pero en el mismo orden de ideas, hay otro
punto importante que aclara un poco la relación
crítica que sostienen los autores con la razón
ilustrada. A pesar de que el Excursus de la Dialéctica de
la Ilustración que trabajaremos en el primer
capítulo de la tesis, el cual servirá de base
teórica para el resto del trabajo, tienen como referencia
de primer orden a Kant, incluso
citándolo para sostener la crítica sobre los
efectos de la razón en la crisis
contemporánea y, especialmente en la dinámica de la
industria cultural, es preciso decir que dicha crítica
responde más bien a cierta interpretación de
Kant que, por lo
demás, puede ser cuestionada. Más aún, la
referencia directa a Kant se realiza, inferimos, por ser
éste, al entender de Adorno y Horkheimer, el pensador que
mejor representa el ideal burgués con su filosofía.
Pero si se lee con atención, la crítica de los
autores se dirige a una cierta interpretación de la
teoría del conocimiento
kantiana y no a la desarrollada en la Crítica de la
razón pura a partir de la tensión entre las
posturas racionalista y empirista. Volveremos sobre este
punto.
Sin embargo, tal como lo reconoce Adorno, y así
se lo hace saber en una carta a Leo
Löwental, quedan cosas pendientes en Dialéctica de la
Ilustración, pues sabe "que la relación de la
instancia crítica con la instancia criticada no ha sido
aclarada teóricamente". De hecho, el momento de verdad de
la razón es sólo enunciado en esta obra, lo que
permite o deja ciertas preguntas: ¿cómo y bajo
cuáles circunstancias se manifiesta dicho momento?
¿En qué consiste? ¿Pudiera ser el arte y la
cultura la "utopía oculta" en ese momento?
La respuesta no la dan los autores, sólo dejan
abierta su reflexión al servicio de la
especulación de los interesados.
Mi tesis consta de tres capítulos, el primero,
titulado De la racionalidad eclipsada a la ilustración de
la ambigüedad moral.
Consideraciones sobre el concepto de razón, al igual que
el primer ensayo de
Dialéctica de la Ilustración, contiene la base
teórica de la argumentación posterior. En un
registro
eminentemente expositivo y, en algunos casos, comparativo,
intenta establecer la relación entre racionalidad y
realidad social expresada a través de la industria de la
cultura. Es decir, intenta exponer el proceso mediante el cual la
Ilustración en su empeño por racionalizar todas las
esferas de la vida social, motoriza la progresiva
funcionalización e instrumentalización de la
razón teniendo como consecuencia la pérdida, por
parte del sujeto, del sentido crítico y de la
libertad.
El segundo capítulo, que lleva por título:
La industria cultural como engaño de masas o la libertad
de lo siempre igual, expone el proceso mediante el cual los
postulados de la Ilustración devienen falsa conciencia,
expresada a través de los medios de la
industria de la cultura, que legitiman la verdad que ellos mismos
representan. Es decir, describe la manera mediante la cual la
Ilustración termina por ser, en su expresión
ideológica, cálculo de
efectos y desarrollo de técnicas de reproducción
mecánica y difusión masiva,
fetichizando tanto sus propias creaciones como el poder que tiene
para controlarlo y manipularlo todo al tiempo que hace creer en
la libertad de elección y pensamiento.
El último capítulo, aunque
metodológicamente podría leerse como conclusiones
de lo anteriormente expuesto, sólo lo es precisamente en
esa esfera, puesto que por la propia dinámica de la forma
y contenido de su objeto de indagación no es un cierre
sino una "escala
cromática" más –como la llamaría
Adrián Leverkühn–, que tiene como base el
recorrido completo de una escala anterior.
Es, en consecuencia, una exposición de dudas e
interrogantes, comparaciones de intérpretes y lecturas, y
constancia de la imposibilidad de un cierre definitivo y de la
posibilidad sólo de un cierre parcial sobre los alcances y
límites de la industria de la cultura. El mismo se titula
¿La cultura como utopía concreta?, una pregunta
que, para que al menos no sea falsa o deje de tener sentido,
tiene que ser respondida constantemente para que nunca sea
contestada.
3. De la racionalidad
eclipsada a la ilustración de la ambigüedad
moral.
Consideraciones sobre el concepto de
razón
Con el fin de establecer una base teórica que le
dé sustento a las reflexiones posteriores sobre la
industria cultural, sus alcances y sus límites, este
primer capítulo expone las consideraciones críticas
sobre la racionalidad ilustrada realizadas por Adorno y
Horkheimer, específicamente en Dialéctica de la
Ilustración.
Allí, los autores relacionan el carácter
unidimensional del proceso moderno de racionalización con
una tendencia interna hacia la reificación y la
instrumentalización inherentes al pensamiento conceptual
ilustrado, lo cual tiene efectos y responsabilidad directa sobre la crisis de la
actualidad. Para éstos, el proceso ilustrado de
desmitificación del mundo dio pie para la oposición
de dos concepciones de razón contrarias entre sí,
una sustantiva y crítica y otra analítica e
instrumental, eclipsando esta última a la
primera.
Una de las razones para que se produzca este eclipse es
que la razón instrumental está relacionada
directamente con el principio de intercambio, principio "en el
que cualquier cosa queda reducida a un equivalente abstracto de
cualquier otra cosa al servicio del
intercambio universal" (Jay: 1988, p. 29), que en términos
de Adorno significa que lo diferente, cualitativamente
considerado, lo no idéntico, es o intenta ser identificado
cuantitativamente de forma forzada, esto es, se intenta lograr
una unidad homogénea, que para Adorno y Horkheimer es
falsa o ilusoria, o por lo menos no verdadera.
Otra razón de la anulación que una
concepción de razón ejerce sobre la otra es el
vínculo que sostiene la razón analítica con
el intento de dominar la naturaleza.
Así, una vez que el mundo natural se ve reducido a un
medio de entidades perecederas, sin diferencias cualitativas, con
el fin de favorecer el control
científico, al mismo tiempo un proceso de
dominación subjetiva de los objetos "prepara el camino" de
una dominación de los sujetos similar a la de la naturaleza, pero
a través de la reificación. En última
instancia, un proceso de dominación conduce al otro: el de
la naturaleza al de la subjetividad del individuo, y de
ahí al del mundo social.
De allí que, teniendo como referencia el discurso
construido por Adorno y Horkheimer en su Dialéctica, una
de las principales preocupaciones que recorren el presente
capítulo es la que presenta la contradictoria
relación entre racionalidad y progreso, es decir, como
dicha relación contiene los anhelos de desarrollo y
felicidad del hombre y, a la
vez contiene, su antítesis: una barbarie cada vez
más imponente en la medida que avanza la carrera por el
control
científico e instrumental de la naturaleza y por el
progreso del hombre.
Con estas ideas presentes, Theodor Adorno y Max
Horkheimer comienzan el Excursus II de Dialéctica de la
Ilustración citando un fragmento del texto de Kant
llamado: "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la
Ilustración?", específicamente el fragmento que
define a la Ilustración como la salida del hombre de su
"autoculpable minoría de edad", aduciendo que la
minoría de edad significa, en este caso, la falta de
capacidad de un sujeto de servirse de su entendimiento sin la
guía del otro. Y agregan que "el entendimiento sin la
guía del otro" es el entendimiento guiado por la
razón.
Los autores derivan de este pasaje que el entendimiento,
para ser coherente consigo mismo, reúne y agrupa todos los
conocimientos particulares en un sistema. Para
sustentar esta idea citan dos pasajes kantianos extraídos
de la Crítica de la razón pura, en los cuales Kant
afirma que "el verdadero objeto de la razón no es
más que el entendimiento y su adecuada aplicación
al objeto", para complementar diciendo que la razón pone
una suerte de "unidad colectiva como fin de los actos del
entendimiento", unidad que es el sistema. Para los
frankfurtianos, las normas del
sistema son las líneas a seguir al momento de formular o
hacer una construcción jerárquica de los
conceptos.
Consideran Adorno y Horkheimer que para Kant, al igual
que para Leibniz y Descartes,
tres representantes del pensamiento moderno, la racionalidad
consiste en "completar (…) la conexión
sistemática mediante el ascenso a géneros
superiores y el descenso a especies inferiores" (Adorno y
Horkheimer: 1994, p. 129), por lo que la sistematización
del conocimiento, según Adorno y Horkheimer, utilizando
palabras de Kant, es "la interconexión a partir de un solo
principio" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 129).
De modo que para los autores de Dialéctica de la
Ilustración, el pensamiento, tal como lo entiende la
Ilustración, tiene sentido cuando produce un orden
científico unitario y deduce el
conocimiento de los hechos de principios, bien sea que se
manifiesten como axiomas determinados arbitrariamente, como ideas
innatas o como abstracciones supremas.
Por esta razón, para Adorno y Horkheimer las
leyes
lógicas conforman las relaciones más generales
dentro del orden científico que promueve la unidad, por lo
que estas leyes permiten definir dicho orden. Esta unidad
lógica, por su parte, encuentra su asidero en el principio
de no contradicción, principio que la fundamenta y le da
consistencia.
Para la Ilustración, en consecuencia, conocer es
hacerlo bajo principios y esta acción cognoscitiva es
afín con el juicio que va incorporando y reuniendo lo
particular dentro del sistema.
Teniendo estos argumentos como premisa, los autores de
Dialéctica de la Ilustración consideran que todo
pensamiento que no tenga por objeto la formación de un
sistema, o bien no posee una dirección o bien es autoritario.
Para la Ilustración, continúan, la
razón no puede no ofrecer más que la idea de unidad
sistemática, de manera tal que todo fin objetivo al
que puedan referirse los hombres como puesto por la razón,
-en el sentido de la ilustración- es ilusión,
mentira, "racionalización", por más que los
filósofos se esfuercen particularmente en
apartar la atención de esta consecuencia y dirigirla a su
sentimiento humanitario (Adorno y Horkheimer: 1994,
p.130).
El fin objetivo al que pueden referirse los hombres como
puesto por la razón –la cual ofrece y tiende a una
idea de unidad sistemática– es falso porque
ésta adecua y moldea las percepciones de la experiencia
que tiene el sujeto, así como las impresiones que tiene
del contacto con la realidad de su propia cotidianidad. De esta
manera, cada sujeto puede tener una posición "racional y
objetiva" diferente de la del otro sobre la percepción
de una experiencia cualquiera dada, pues en su proceso de
sistematización y unificación de los momentos y
particularidades de su percepción
cada quien puede interconectarlas de manera distinta, dejando
abierta la posibilidad de que existan diferentes versiones
completamente "racionales" de un mismo acontecimiento.
Así, los fines objetivos
racionales que puedan trazarse los hombres no son tales, por el
contrario, son subjetividades que permiten "arbitrariedades
justificadas racionalmente", como las del autoritarismo, por
ejemplo (Cfr. Adorno y Horkheimer: 1994, pp. 130). De hecho, para
Adorno. Sólo hay una forma de sistema adecuada al mundo:
la que, en cuanto contenido, logra escapar a la hegemonía
del pensamiento; pero la unidad y la armonía son a la vez
la torcida proyección de un Estado que ha
perdido todo antagonismo y que está satisfecho con las
coordenadas de un pensamiento dominador y represivo (Adorno:
1984, p. 32).
Más aún, en la lectura de
Albrecht Wellmer sobre el particular afirma que para Adorno y
Horkheimer
…la lógica formal, la ley de no
contradicción, y la naturaleza general e
"identificadora" del pensamiento conceptual aparecen como las
raíces últimas de un proceso de
racionalización que, de acuerdo con su lógica
interna, termina reduciendo la razón a la razón
formal e instrumental, estableciendo un sistema completamente
racionalizado de dominio, y eliminando al sujeto
autónomo. En el mundo no hay lugar ya para la idea de
razón; (…) se trata más bien de que la falsa
racionalidad del mundo moderno hace que la idea de razón
aparezca como una mera ilusión (A.A. V.V: 1994, pp.
82-83).
De este modo, volviendo nuevamente al argumento
sostenido por Adorno y Horkheimer en su Dialéctica, la
sistematización que realiza la razón de los
conocimientos particulares de diversa índole, a
través del entendimiento, hasta convertirlos en
formalizaciones lógicas, tiene como fin establecer
relaciones generales o universales que permitan hacer
definiciones y conceptualizar mediante la identificación y
unificación de las mismas. Por lo que la unidad y la
identidad se
convierten en pilares fundamentales de la razón ilustrada
que busca el establecimiento de un sistema. "El
conocimiento –comentan Adorno y Horkheimer– se
identifica con el juicio que integra lo particular en el
sistema". Por lo que la razón busca reunir los
conocimientos particulares y formalizarlos para darle un
carácter unitario e idéntico y de esta manera
convertirlos en universales: "La razón no proporciona otra
cosa que la idea de una unidad sistemática, los elementos
formales de una sólida interconexión conceptual"
(Adorno y Horkheimer: 1994, p. 130).
La razón, citan Adorno y Horkheimer a Kant, es
"la facultad de derivar lo particular de lo universal" (Adorno y
Horkheimer: 1994, p. 130), ya que existe una homogeneidad de lo
universal y de lo particular que los autores de Dialéctica
de la Ilustración consideran que Kant garantiza a
través del esquematismo del entendimiento puro, "que
consiste en el obrar inconsciente del mecanismo intelectual que
estructura ya la percepción conforme al entendimiento"
(Adorno y Horkheimer: 1994, p. 130).
Así, comentan, sin el esquematismo ningún
modelo se
adecuaría al concepto, no habría unidad en el
pensamiento y la unidad del sistema, pretensión
irrenunciable de la racionalidad, no sería posible. Para
ambos, es menester que la ciencia
logre esta unidad.
Es así como la unidad, expresada en el
esquematismo de la teoría kantiana del conocimiento, tiene
un rol fundamental para la razón, porque le permite a
ésta poder universalizar los conocimientos particulares y
parciales que se le presentan a la percepción, y de este
modo establecer las conexiones necesarias que le dan coherencia
formal a todo el órgano de proposiciones con el que se
enfrenta al mundo cuando lo conoce.
Sin embargo, hay que hacer notar, recurriendo a lo
anteriormente dicho sobre la teoría del conocimiento de
Kant y cierta interpretación hecha por el kantismo, que
esta afirmación sobre la universalización y
sistematización de la razón en su afán
homogeneizador no corresponde con lo expresado por Kant en la
Crítica de la razón pura, en la
"Arquitectónica de la razón pura" de la "Doctrina
trascendental del método",
según la cual dicha universalidad se intenta lograr
más por "amontonamiento" que por "articulación",
por lo que la diversidad y las particularidades no tiene un lugar
claro dentro de una "rapsodia" de conocimiento.
De igual forma, el sistema que forma la unidad de
pensamiento lograda por la razón a través del
entendimiento, tiene que estar en "armonía" con el mundo
para poder conocerlo y experimentarlo, puesto que como
(supuestamente) el proyecto científico sustentado en la
razón ilustrada tiene la intención de dominar la
naturaleza (el mundo), para así poder manipularla y
predecirla en su comportamiento
y en sus hechos, también tiene que tener una
relación con ésta que le permita a su vez
confirmar, lo más acertadamente posible, las predicciones
realizadas por el entendimiento. Pero para Kant, como dice en su
"Dialéctica trascendental",
La razón se reserva únicamente la absoluta
totalidad en el uso de los conceptos del entendimiento e intenta
conducir hasta lo absolutamente incondicionado la unidad
sintética pensada en la categoría. Podemos, pues,
llamar esta unidad de los fenómenos unidad de la
razón, al igual que podemos denominar unidad del
entendimiento a la expresada por la categoría.
Consiguientemente, la razón sólo se refiere al uso
del entendimiento, no en el sentido de que este uso contenga el
fundamento de la experiencia posible (ya que la totalidad
absoluta de las condiciones no es un concepto aplicable en la
experiencia, puesto que esta nunca es incondicionada), sino para
imponerle una proyección hacia cierta unidad de la que el
entendimiento no posee ningún concepto, unidad que tiene
como objetivo recapitular todos los actos del entendimiento
relativos a cada objetos en un todo absoluto. Por ello es siempre
trascendente el uso objetivo de los conceptos puros de
razón, mientras que el de los conceptos puros del
entendimiento tienen que ser, con arreglo a su naturaleza,
siempre inmanente, ya que se limita a la simple experiencia
posible. (Kant: 1997, p. 317. B383/A327)
No obstante, Adorno y Horkheimer para sustentar sus
afirmaciones sobre la capacidad del proyecto científico
ilustrado de manipular, controlar y predecir el mundo, se basan
en otros pasajes kantianos, y consideran que "si todas las leyes
de la experiencia constituyen sólo determinaciones
especiales de otras leyes todavía más elevadas, las
supremas de las cuales (…) proceden a priori del mismo
entendimiento" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 130), entonces en
una eventual investigación sería necesario
verificar constantemente que los principios permanezcan siempre
unidos a los juicios de hechos y que los conceptos vayan de la
mano con su corroboración en la experiencia. "Esta
concordancia de la naturaleza con nuestra facultad de
conocimiento es propuesta a priori por el juicio" (Adorno y
Horkheimer: 1994, p.130), citan a Kant, Adorno y
Horkheimer.
Para estos últimos, si se asume el planteamiento
kantiano, entonces el sistema debe estar en armonía con la
naturaleza, ya que consideran que como los hechos son
pronosticados desde el sistema, los mismos hechos lo confirman.
Sin embargo, advierten de inmediato que los hechos no pueden ser
comprendidos meramente como un producto del
sistema, ellos pertenecen a la praxis, a la experiencia. Los
hechos en cualquier circunstancia ponen de relieve el
contacto del sujeto individual con la naturaleza en cuanto objeto
social: "experimentar es siempre un actuar y un padecer reales"
(Adorno y Horkheimer: 1994, pp. 130), por lo que no es posible
abandonar la adecuación del sistema a los juicios a
priori: la experiencia en ocasiones disiente del conocimiento
previo, de los juicios que se tienen de antemano sobre los
hechos.
Adorno y Horkheimer objetan que, en el pensamiento
racional moderno, "la percepción que permite probar una
teoría se reduce por lo general –a decir de
ellos– a la chispa eléctrica que se enciende en el
dispositivo experimental". Para el pensamiento científico
si la chispa no se produce, esto sólo significa dos cosas:
uno, que la teoría no es la correcta, y dos, que el
ayudante encargado de hacer el experimento es incompetente. Por
otra parte, para ambos, "las condiciones del laboratorio
son la excepción" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 131).
Pero la armonía entre pensamiento y percepción no
puede ser meramente ésta, esta no es la praxis real. Para
los investigadores del Instituto la chispa, que expresa con
más exactitud la falta de pensamiento sistemático,
el atentado contra la lógica, no es una percepción
efímera, sino la muerte
súbita (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 131).
Desde esta perspectiva frankfurtiana, podría
entenderse que la razón promueve la ciencia no
sólo para explicar sino para predecir el mundo natural y
hasta el social; que está en capacidad de discernir
regularidades y vislumbrar consecuencias empíricas de
distintos hechos; que puede valorar procedimientos de
decisión racional utilizando los medios
más adecuados para alcanzar los fines deseados. Sin
embargo, para estos teóricos sociales, esta perspectiva
instrumental de la razón ilustrada generaría
problemas a
partir del momento en que sus necesidades sean de carácter
práctico y busquen justificar fines o garantizar normas
universales de carácter moral.
Para Adorno y Horkheimer, la razón entendida de
esta manera, esto es, sólo instrumentalmente, exige
rechazar un tipo de reflexión crítica que
profundiza en la explicación y la comprensión de
los procesos
sociales, los cuales están llenos de contradicciones y
diferencias.
De allí que la razón técnica o
instrumental ayuda a establecer un estado
"oculto" de dominio y represión, mientras que la
razón crítica mencionada, razón
con implicaciones práctico-morales, tiene como fin ella
misma en tanto que razón práctica.
La existencia de esta razón se basa en la
libertad de examinar las distintas propuestas y afirmaciones que
se le presentan y también de revisar los juicios que le
son dados, condición que, para los pensadores del
Instituto, al menos permite plantear una posibilidad de verdadera
libertad. Por el contrario, consideran Adorno y Horkheimer, el
desarrollo de una racionalidad instrumental lejos de conducir a
la realización concreta de la libertad, contribuye a la
creación de una camisa de fuerza invisible para el ojo no
educado, a la creación de una "jaula de hierro"
–como diría Weber–
de la que resulta casi imposible escapar, pues la planificación de los hechos y la "perfecta"
correspondencia entre éstos y el pensamiento, termina por
ahogar al sujeto en una letanía producto de la
homogeneidad y la dilusión de las diferencias y
discrepancias.
Como la tendencia irresistible de la racionalidad
unidimensional hacia el establecimiento de una unidad, sistema y
coherencia no se manifiestan sólo en la
objetivación científica en aumento del mundo y en
la universalización del principio de intercambio
capitalista, sino que más bien se expresa también
en una progresiva reificación de la conciencia que al
final hace que la idea de razón, y, por tanto, la idea de
liberación, sean literalmente impensables (A.A.V.V: 1994,
p. 83).
Como puede apreciarse, el concepto de razón
plantea dificultades provenientes de contradicciones reales que
exigen establecer distintos registros de
compresión. Lo que está en juego tanto en
la reflexión frankfurtiana como en estas notas de
revisión no es la validez del concepto de razón,
sino la posibilidad de comprender el concepto de razón de
una u otra forma. La posibilidad de comprender y asumir la
razón como instrumental o la capacidad de cuestionarla y
criticarla construyendo un concepto de razón que
esté en "armonía discordante", en una
relación de comprensión antagónica, con las
contradicciones del mundo real.
No obstante, también se podría decir que
el intento de unidad y dominio que se pretende lograr a
través de la razón instrumental es una de las
muchas lecturas posibles, pues la razón técnica ha
ofrecido la posibilidad de superación y desarrollo
científico-social, con las implicaciones
teórico-prácticas que poseen. Sin embargo, no
parece ser esa la postura de nuestros autores o, por lo menos, no
es así como ellos lo ven en algunos pasajes
claves.
Dicho esto, es preciso decir también que Adorno y
Horkheimer asoman la posibilidad de concebir una razón
cuestionadora y crítica, una que intenta estar en
sintonía con el mundo social real y sus contradicciones,
que quiere estar ligada con el mundo objetivo para comprenderlo
bien sea para rechazarlo o bien aceptarlo, para justificarlo o
cuestionarlo, pero siempre revisándolo a través de
sus máximas y procedimientos
racionales.
Para los autores, se trata de una concepción de
la razón que se entiende como una reconciliación
–o al menos el intento de lograrlo– entre lo
universal y lo particular, entre la tendencia universalizadora
(por homogeneizadora) de la razón instrumental y la
convicción crítica de la razón
práctica ante las experiencias del devenir de la
cotidianidad, donde ninguna de las expresiones racionales
involucradas se sacrifique o se limite por la otra, de forma tal
que la idea de libertad, así como las de verdad y justicia,
estén en armonía atonal –si cabe el
término- con el intrínseco e inevitable deseo
humano, con su voluntad.
Pero los frankfurtianos no terminan de desarrollar este
concepto emancipador de la razón. La razón sigue
siendo para ellos razón instrumental, con todas las
características que hasta ahora se han
descrito. La dificultad se presenta cuando hacen esta lectura de la
razón ilustrada y de allí derivan consecuencias
práctico-morales.
Es decir, hasta ahora éstos han sustentado el
devenir histórico de la Ilustración en un concepto
de razón técnica que tiene como único fin el
control de la naturaleza, construyendo un sistema cerrado de
racionalidad instrumental como la posibilidad única de
discurso, como la lógica y la dinámica interna y
como la ideología fundamental de la sociedad actual. Sin
embargo, siempre han tenido presente la necesidad de revertir la
realidad social en las que estaban inmersos, por "no cumplir con
lo prometido", situación que hace que todo el discurso
ilustrado sobre el progreso, basado en el control de la
naturaleza, se venga abajo, y que consideren que la
aspiración "racional" sea el derrumbamiento y la
negación del proyecto racional ilustrado, más que
el desarrollo y la realización del mismo.
Para Adorno y Horkheimer el sistema de la
Ilustración como expresión técnica es la
forma de conocimiento que mejor domina y manipula los hechos, que
colabora cabalmente con el sujeto en su intento de dominar a la
naturaleza. Razón por la cual el burgués, por
ejemplo, en tanto que propietario de esclavos, empresario y
administrador
expresa de manera representativa el pensamiento
ilustrado.
Los autores de Dialéctica de la
Ilustración consideran que las dificultades que presenta
el concepto de razón, que además en la
Ilustración no aparecen expresadas claramente debido a la
supuesta transparencia de sus propios juicios, vienen dadas por
el hecho de que el sujeto racional está permanentemente
envuelto en contradicciones reales con el mundo, es decir, en las
contradicciones reales de la experiencia. Para los dos
pensadores, la dificultosa relación entre el yo
trascendental y el yo empírico y otras tantas
contradicciones más, quedan manifestadas claramente en la
Crítica de la razón pura.
En ésta, consideran estos teóricos
críticos, el concepto de razón es ambiguo, pues,
por una parte, la razón expresada como yo trascendental
supraindividual trae consigo la idea de hombres y mujeres
conviviendo libremente y organizados como un sujeto universal,
superando la conflictiva relación entre la razón
pura y la razón empírica para llegar a "la
consciente solidaridad del
todo". En este sentido, la razón es una fiel
representación de universalidad, de utopía. Sin
embargo, apuntan inmediatamente los autores en cuestión,
por otra parte, la razón se expresa a su vez como un
pensamiento calculador que organiza el mundo con el fin de lograr
la autoconservación y siempre pensando convertir al objeto
sensible en objeto de dominio. Por esto, para Adorno y
Horkheimer, "la verdadera naturaleza del esquematismo que hace
concordar desde afuera lo universal y lo particular, el concepto
y el caso singular, se revela finalmente en la ciencia
actual como el interés de la sociedad industrial" (Adorno
y Horkheimer: 1994, p. 131).
Es así como cualquier proceso técnico
basado en los patrones sistemáticos de la razón
puede repetirse o sustituirse, por lo que todo podría ser
ejemplo de un modelo
conceptual originado en el sistema. Esta situación tiene
una expresión en la cotidianidad, en el mundo social, que
se evidencia en los procesos y objetivos de la industrial
cultural de masas, ya que le permite controlar y dominar a los
consumidores reduciéndolos a un sujeto abstracto (que en
el fondo ni siquiera es un sujeto como tal) y anulando las
diferentes connotaciones sensibles del sujeto moral.
De esta manera, para los autores, el conflicto que
eventualmente podría haber entre la ciencia
administrativa vivificadora, entre un espíritu colectivo o
público y la experiencia del sujeto individual, del
individuo, se prevé ya de antemano por las circunstancias
que plantea la razón técnica ilustrada.
En ésta, los sentidos
están determinados previamente por todo un aparato
conceptual, por todo un sistema, mucho antes de que tenga lugar
una percepción. De este modo, consideran Adorno y
Horkheimer, el burgués, que es el sujeto representativo
del pensamiento ilustrado y que necesariamente conoce a
través de esos principios, ve con antelación al
mundo como la materia misma
con la cual va a construir ese mismo mundo, pues la mencionada
sistematicidad de su pensamiento y su intento de dominarlo y
manipularlo, para así controlar y predecir los hechos, lo
hace "capaz" de ver el mundo como predeterminado o prefabricado
por sus propias formas racionales.
Los frankfurtianos usan como ejemplo de esto a
Hollywood, diciendo que Kant ha anticipado de manera intuitiva
sólo lo que la "Meca del cine" ha hecho
conscientemente: la censura previa de las imágenes,
pues ya en la fase misma de postproducción y
edición se hace un corte de escenas con el fin de censurar
lo que se considera, según los modelos del
entendimiento conforme al cual han de ser contempladas las
películas luego, que no debe ver el público, la
masa uniforme.
La razón de esta censura, a su entender, es un
modelo de entendimiento que se adecua, o que está
conforme, a lo que ellos consideran debe ser censurable o no. "La
percepción mediante la cual el juicio público se ve
confirmado está ya preparada por éstos incluso
antes de que se produzca" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 132).
Por esto, para Adorno quizá una película que
cumpliera rigurosamente con el code de la Hays Office
podría llegar a ser una gran obra, pero no en un mundo
donde existe una Hays Office (Adorno:
1987, p. 192).
De allí que si en algún momento hubo en el
concepto de razón una utopía que apuntaba a un
interés identificador, conservando las diferencias
ónticas de los sujetos, aun si estos fuesen reprimidos, la
razón –de acuerdo con el planteamiento de los
autores– funciona ahora, por el contrario, de manera
sistemática y de acuerdo a unos fines que allanan o
eliminan las diferencias en pos de un "idéntico
interés común".
No obstante, este interés común tiene al
menos dos lecturas posibles. Una que podría surgir de la
pregunta: ¿qué tiene de malo la búsqueda del
interés común? En principio nada, porque esta
comunidad de
intereses de los sujetos morales les permite lograr beneficios
que aprovechen todos y que les rindan resultados deseados sobre
uno u otro objetivo compartido, actuando siempre de acuerdo a sus
principios. Por lo tanto, se podría sugerir una lectura
"positiva" o aceptable de la noción de interés
común.
Sin embargo, la otra lectura posible sugiere que este
interés común es sólo aparente, ya que de lo
que realmente se trata es de la eliminación, por parte de
la racionalidad instrumental, de las diferencias propias del
sujeto individual que se desenvolvería dentro de un
colectivo que, a pesar de tener puntos comunes y de
interés, envuelve al sujeto en una uniformidad que no da
cabida a las distinciones. Parafraseando a Gramsci, ese
interés no es entre miembros de un colectivo
orgánico sino entre hombres masa limitados en su capacidad
deliberativa y crítica.
Siguiendo la clave de la lectura
frankfurtiana, la razón no permite bajo esta
sistematicidad cualquier otra determinación que no sea la
clasificación o, volviendo al ejemplo anterior, la censura
que ella previamente ha hecho para lograr el funcionamiento que
desea. Así, nadie puede ser diferente de lo que
previamente se ha determinado que sea. Si se toma como ejemplo
los estereotipos que impone la sociedad, entonces los sujetos
pueden ser, por ejemplo, un miembro útil y triunfador de
ésta, un tipo exitoso o, por el contrario, un perdedor, un
fracasado y hasta un excluido. La razón se manifiesta a
través de una lógica que pareciera ser
democrática en teoría, y bajo este sistema "justo",
ningún sujeto tiene un privilegio dentro de la sociedad
que no pueda gozar otro.
Con base en esto, Adorno y Horkheimer comparan el
funcionamiento de la ciencia con la manera como funcionan los
seguros,
particularmente con la vida y con la muerte. No
importa quién muere, lo que importa para la
compañía de seguros es la
relación de los casos con los que la
compañía tiene obligación. Lo que importa es
el funcionamiento y la coherencia de los grandes números y
no el caso particular, no las condiciones en las cuales se dieron
los sucesos, sino que estén adecuados a la formula
general. De esta manera, creen ellos, opera la
ciencia:
La coincidencia de lo universal y lo particular se haya
contenida, y ni siquiera ya secretamente, en un intelecto que
percibe lo particular sólo como un caso de lo universal y
lo universal sólo como la cara de lo particular por la que
éste se deja captar y manipular. La ciencia misma no tiene
ninguna conciencia de sí; es un instrumento" (Adorno y
Horkheimer: 1994, p. 132).
Para los frankfurtianos, el pensamiento de la
Ilustración es aquel que identifica la verdad con el
sistema científico, entendiendo sistema científico
tal como lo han comparado previamente.
Bajo estos parámetros, el intento de fundamentar
la identidad o el
carácter identificador de la ciencia, conduce a conceptos
que "científicamente" carecen de sentido, pues son meras
fórmulas para manipular según las reglas de un
juego que la
ciencia misma ha inventado.
Para estos miembros de la Escuela de Frankfurt, el
intento de autocomprensión de las ciencias es
realmente un concepto que le es ajeno, pues ésta es
fundamentalmente ejercitación técnica, es un mero
ejercicio del entendimiento y de reflexión sobre sus
propios fines, pues la revisión constante de sus alcances
y de sus objetivos, así como de sus repercusiones
práctico-morales, no es la manera como funciona la
ciencia, que es sólo un sistema unificador que tiende a la
identidad y que no tiene entre sus preocupaciones la
reflexión moral.
El pensamiento ilustrado manifiesta el desespero que
tenían sus fundadores de encontrar una razón
–que éstos llaman "intelectual"–, que
sostuviese los basamentos de la sociedad cuando fallara el
interés moral legítimo. Ellos consideran que los
pensadores ilustrados, como auténticos representantes de
su tiempo y de las formas del pensamiento y del actuar de la
época, pactan en la cotidiananidad con los poderes que
ellos desde su teoría condenan, pues sus propuestas, en
definitivo, nunca podrán hacerse realidad concreta. Esas
doctrinas morales que intentaban sostener la sociedad cuando
fallase el interés moral legítimo eran, consideran
éstos, "propagandistas y sentimentales", o querían
ser incluidas a la fuerza, o dadas desde una perspectiva que no
derivaba del hecho moral mismo.
Para Adorno y Horkheimer el intento de Kant de
considerar las conductas morales como un hecho, el intento
kantiano de fundamentar el deber, el respeto mutuo,
los imperativos categóricos, a través de una ley de
la razón, no tiene un fundamento crítico. Por eso
el sujeto ilustrado, el burgués –como lo llaman
Adorno y Horkheimer–, que se prive a sí mismo de
ganar como sea, de lograr su cometido o beneficiarse y
aprovecharse, simplemente basándose en el motivo kantiano
del respeto a las
formas de la ley, puede decirse que no es realmente un ilustrado,
ni siquiera –dice Adorno– un supersticioso, sino un
loco.
El fundamento del optimismo kantiano, consideran todos
los frankfurtianos, según el cual "la acción moral
es racional incluso allí donde la acción inmoral
tiene buenas probabilidades de triunfo", se basa en el horror de
recaer en la barbarie que representa la ley del más fuerte
y la guerra de
todos contra todos. Pues para Kant si las fuerzas morales,
el amor mutuo
y el respeto desaparecieran, entonces la inmoralidad
acabaría completamente a los seres racionales.
No obstante, según el mismo Kant, a decir de
Adorno y Horkheimer, ante la razón científica,
estrictamente instrumental, los asuntos morales son impulsos de
la conducta
–no menos neutrales que las fuerzas inmorales– que
igual pudieran convertirse en "inmorales" tan pronto como se
orientan a una conciliación con el poder.
Según los filósofos negativos, esto sucede como aquel
pacto que en la práctica hacían los pensadores
ilustrados con el poder, pues la Ilustración destierra,
elimina de la teoría, esa diferencia entre impulsos
morales y conductas inmorales. Por ello una de las grandes
preocupaciones de Adorno y Horkheimer es que el orden totalitario
imperante en su tiempo se haya tomado de forma totalmente seria
este modelo de relación de la razón con las
conductas morales.
Para éstos, el fascismo, por
ejemplo, le escamotea a los individuos la deliberación
moral y no promueve el desarrollo pleno de una conciencia moral
de la colectividad. Le impone medidas y normas de conducta
generales para su desenvolvimiento social y de compromiso con los
intereses de todos, en este caso con los intereses del
régimen, y además condiciona su bienestar al
cumplimiento de las regulaciones claramente definidas. A cambio, el
sujeto individual no tiene que cumplir con disciplinas
férreas en el plano personal y se
permite distracciones morales que lo colocan en una
situación bastante "holgada" para hacer sus deliberaciones
prácticas. El totalitarismo le otorga a las
particularidades del sistema todas las "libertades" mientras no
disienta del mismo, pues basa su ejercicio político en las
condiciones que la brinda la racionalidad científica tal
como se viene entendiendo.
La regla que guía esta racionalidad
científica, en palabras de Adorno: una "sangrienta
capacidad productiva", es la eficiencia
(Adorno y Horkheimer: 1994, p. 134).
Para Adorno y Horkheimer, el espíritu ilustrado,
el pensamiento de la Ilustración, va en contra de la
autoridad
solamente cuando dicha autoridad no
tiene la fuerza necesaria para imponerse, para lograr que
sucumban ante ella, en otras palabras, es enemigo de un poder que
no es tal poder, que no es poderoso. Por ello, mientras no se
tome en cuenta quién pone en práctica la
razón, quién razona, la razón no tiene mayor
inclinación por la violencia o
por la mediación, es decir, da para todo o puede estar tan
cerca de un extremo como de otro. Dicen los autores que
según la situación de un individuo o de un grupo, la
razón puede hacer aparecer un hecho cualquiera como de paz
o de guerra, de tolerancia o de
represión, por lo que tomando en cuenta lo que ellos
dicen, esta situación puede apreciarse sin mayor esfuerzo
analizando esa flexibilidad del discurso de muchos Estados
poderosos que usan los "argumentos de razón" para
planificar e intervenir, ya sea en nombre de la democracia, en
nombre de la estabilidad o en pro de una economía más
sana, en los procesos internos de Estados más
débiles, o Estados que no están realmente
constituidos. Hasta pueden matar en nombre del respeto a la
vida.
Tomando en cuenta la referencia del pensamiento
frankfurtiano, el discurso ilustrado da para todo y para todos,
pues como no está en juego quién pone en
práctica los argumentos racionales, la razón esta
dada como un hecho y sus posibilidades ejecutivas son bastante
plurales, por decir lo menos.
Para los que dominan o los que tienen el poder, los
hombres son meros materiales,
son –consideran Adorno y Horkheimer– como lo es la
naturaleza para la sociedad. Así, un ejemplo en el que se
revela o se manifiesta una forma de dominio es el terror que
imponen las formas racionales que difundió el fascismo.
Adorno y Horkheimer, para ejemplificar la
situación planteada, citan la historia de Julliete escrita
por el Marqués de Sade, en donde el príncipe Frank
Caville en una recepción del rey de Nápoles
dice:
entonces, hay que sustituir las quimeras religiosas por
un gran terror; liberad al pueblo del temor de un infierno
futuro, que se entregue a todo tan pronto como haya sido
destruido, pero sustituid esta terrible quimera por leyes penales
prodigiosamente severas y que sólo recaigan sobre
él; porque es el único que importuna al Estado:
siempre es en su clase, donde nacen los descontentos.
¿Qué le importa al hombre rico la idea del freno
que jamás pesa sobre su cabeza cuando compra esa vana
apariencia con el derecho de vejar grandemente a su vez a todos
aquellos que viven bajo su yugo? En esta clase jamás
encontraréis a uno sólo que no os permita la mayor
de las tiranías cuando compruebe su realidad junto a los
otros (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 135. Julliete,
traducción castellana de P. Calvo, Espiral/Fundamentos,
Madrid, 1986, pp. 202).
Es así como la razón, siguiendo este
argumento, se presenta como el instrumento de cálculo,
de planificación, que es neutral respecto a
los fines. Por eso para Adorno y Horkheimer, lo que Kant
fundamentó trascendentalmente –entiéndase la
afinidad entre conocimiento y planificación, siempre
pensando en éstos como finalidad, siguiendo el discurso de
los autores–, ha sido llevada a cabo de manera
empírica por Sade, incluso un siglo antes de la llegada
del deporte, por
mencionar el ejemplo usado por los autores.
Para Adorno y Horkheimer el deporte, sobre todo los de
conjunto, es una manifestación de la razón, mucho
más contemporánea aunque igual de empírica,
acomodada a una planificación que responde a unos fines
específicos y que se comporta de la manera como lo
haría aquel burgués del ejemplo anterior, que no
dejaría de ganar por atenerse a los imperativos
categóricos, pues no sería un ilustrado.
De igual forma, en el deporte, de acuerdo a un fin
específico, "cuerdo" y racional, que es simplemente ganar,
se hace uso de la razón de manera sistemática y se
deja muchas veces a un lado, por no decir siempre, los
fundamentos morales como lo son el respeto y la
comprensión del otro.
Para Adorno y Horkheimer las "modernas secciones
deportivas", como las llaman estos teóricos
críticos, con un juego colectivo perfectamente regulado y
donde ningún jugador tiene alguna duda sobre cuál
es su papel dentro del conjunto, donde además siempre hay
uno en la reserva que está presto a sustituirlo en el
momento en el cual éste no se adecue a su juego, tiene su
correspondencia, según Adorno y Horkheimer, en los
juegos
sexuales de Julliete, en los que ni un solo momento queda
desaprovechado, ninguna abertura corporal descuidada, ninguna
función inactiva (Adorno y Horkheimer: 1994, p.
135).
Para los autores, tanto en el deporte como en otras
manifestaciones de la cultura de masas, se impone una actividad
intensa y enteramente funcional sin que el espectador que no sea
ducho en la materia sea
capaz de descubrir cuales son las diferencias en las
combinaciones posibles, pues el sentido de las jugadas se mide
según reglas arbitrariamente preestablecidas. Para ello,
la especial estructura arquitectónica del sistema kantiano
preanuncia, al igual que la estrategia previa
a cualquier partido de fútbol, o cualquier
espectáculo propio de la industria cultural como las
telenovelas o los grupos juveniles
de moda, y al
igual que "las pirámides gimnásticas de las
orgías de Sade" (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 136),
la
organización de toda una vida vaciada de cualquier fin
objetivo:
Lo que importa en estas organizaciones
parece ser no tanto el placer cuanto su gestión activa y organizada, como ya en
otras épocas (…) el esquema de la actividad pesaba
más que su contenido (Adorno y Horkheimer: 1994, p.
136).
Es así como por ejemplo, una vez que la
utopía que dinamizó la Revolución
francesa, por decirlo de alguna manera, llegó a la
música y a
la filosofía alemana, Adorno y Horkheimer consideran que
el orden burgués establecido, el status quo,
funcionalizó por completo la razón.
La razón se ha convertido en funcionalidad sin
finalidad. Esta razón, que se acomoda a cualquier fin, que
da para todo, pues no tiene un objetivo claro, resulta funcional
y moldeable por cualquiera que se maneje dentro de su estructura,
la conozca y, en consecuencia, la utilice para sus propios fines.
En el caso político, por ejemplo el del fascismo, "es el
plan en
sí mismo considerado. El Estado
totalitario manipula las naciones":
Así es –retomó el Príncipe,
asistiéndose a esta idea con gran celo–, el
gobierno tiene
que ser quien regule la población, el que tenga en sus manos
todos los medios de extinguirla si la tiene, de aumentarla si
la cree necesaria, y el que nunca tenga en su justicia
otra balanza que la de sus intereses y de sus pasiones,
únicamente combinado con los intereses y las pasiones de
aquellos que, acabamos de decir, han obtenido de él
todas las partes de autoridad necesarias para quintuplicar las
suyas (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 136).
Una explicación de una de las posibilidades de la
razón, como lo es el totalitarismo:
Volved ateos y amorales a los pueblos que queréis
subyugar: mientras no adoren a más dios que a vos no
tendrán más costumbres que las vuestras,
seréis siempre su soberano… ahora bien en
compensación dejadle la más amplia facultad de
crimen sobre sí mismo; no le castiguéis
jamás, para hacer que sus dardos vayan dirigidos contra
vos (Adorno y Horkheimer: 1994, p. 136).
Desde esta perspectiva de la razón, en sentido
instrumental y al servicio del totalitarismo, ésta da para
justificar cualquier acción, ya que cualquier afecto
está igual de distante de ella. Para Tito Perlini,
marxista italiano interesado en poner de manifiesto la influencia
hegelo-marxista en el pensamiento de la Escuela, especialmente
sobre la teoría crítica de la sociedad, por encima
del kantismo de boga en aquellos tiempos, la razón
formalizada e instrumental, subjetiva y neutralizada, se muestra incapaz
de establecer los fines y el sentido de la existencia humana, y
se reduce escualidamente a convertir a su vez cualquier cosa en
instrumento y, por consiguiente, la razón misma se vuelve
incapaz de justificar su propia existencia (Perlini: 1976, p.
65).
Así, el principio según el cual la
razón se opone a todo lo irracional fundamenta
–según Adorno y Horkheimer– la
antítesis entre Ilustración y mitología. La
razón es para la Ilustración una suerte de esponja,
un agente químico, lo llaman Adorno y Horkheimer, que
absorbe en sí la sustancia de las cosas y luego las
disuelve bajo la forma de autonomía de la razón
misma.
De esta manera fue quedando a través de cada
antítesis entre Ilustración y mitología, una
suerte de enfrentamiento entre la fuerza de la naturaleza y la
autoridad del sujeto, pues la razón, haciendo ese papel de
agente químico, redujo todas las fuerzas de la naturaleza
a una indiscriminada resistencia
frente al poder abstracto del sujeto y, es tarea de la
razón ilustrada, liberar a los hombres de la influencia de
esta "fuerza natural". Sin embargo, esta liberación
trascendió más allá de lo que originalmente
pensaban sus creadores. Así –consideran Adorno y
Horkheimer–, la dinámica de la economía de
mercado, por ejemplo, era una forma de expresar una figura real
de la razón y el poder ante el cual la razón misma
fracasó.
Esto, según Horkheimer, -comenta Perlini-
confiere a la sociedad del industrialismo avanzado un aspecto
nihilista: la subjetivación, cuanto más parezca
exaltar al sujeto, en realidad, lo que hace es pronunciar su
condena a muerte
(Perlini: 1976, p. 65).
Por lo que los románticos expresaron
oportunamente lo que los propios burgueses, como sujetos
representativos del pensamiento Ilustrado, experimentaron en
carne propia, según los autores:
que la libertad conducía a su mundo a la
anarquía organizada (…) con el desarrollo del sistema
económico, en el que el dominio de grupos privados
sobre el aparato productivo divide y separa a los hombres, la
autoconservación retenida idéntica por la
razón, es decir, el instinto objetivado del individuo
burgués, se reveló como fuerza natural
destructora, imposible ya de separar de la
autodestrucción. La una se convirtió confusamente
en la otra. La razón pura devino antirrazón,
procedimiento
impecable y sin contenido (Adorno y Horkheimer: 1994, p.
137).
Ahora bien, como se había mencionado
anteriormente, la representación de universalidad que
significaba la superación dialéctica de la
relación conflictiva entre razón pura y
práctica –"la consciente solidaridad del
todo" expresada en la reconciliación del sujeto con la
naturaleza, en vez de su afán por dominarla al tiempo que
la anula–, es decir, el sentido de utopía, con la
"anarquía organizada" y administrada que representó
el desarrollo del sistema económico en los términos
en que, según los autores, se dio en la Ilustración
–la autoconservación retenida idéntica por la
razón– a decir de Adorno y Horkheimer, es un
remanente de la filosofía idealista alemana que incluso
penetra la vanguardia
revolucionaria.
Así, la sociedad tal y como es en la actualidad,
aunada a las tentativas moralistas de difundir la humanidad como
un medio racional (tentativas que intentaban mantener el estado
actual de las cosas como el mejor estado posible y al que
cualquier ser humano "normal" debiera aspirar), está
totalmente despojada ya de aquella utopía presente en el
concepto de razón, que para Adorno y Horkheimer termina
siendo un mito. La
conservación de los sujetos y de su situación
circundante tiene dos manifestaciones que varían de los
dominadores a los dominados: astuta la de los dominadores, pues
es una lucha por el poder. Sin embargo, para los individuos
dominados es una adaptación, hasta resignación, a
una injusticia a cualquier precio. Ya que
como dice Tito Perlini en tanto que pensador comprometido con un
proceso revolucionario de cambio, la utopía que por
impaciencia se auto-rechaza en la aceptación del presente,
se condena a la idolatría de lo que la hace inoperante. El
impulso hacia la verdad no debe reducirse en rendición de
la verdad al dominio de los hechos (Perlini: 1976, p.
39).
La gran filosofía –Leibniz y Hegel, por
ejemplo–, había descubierto una pretensión de
verdad incluso en expresiones subjetivas y objetivas que no eran
de por sí pensamiento: en sentimientos, instituciones
y obras de arte por ejemplo. Sin embrago, el irracionalismo,
entendiendo con ello hasta el positivismo
moderno –para Adorno y Horkheimer última
expresión de la Ilustración–, aisló el
sentimiento, como la religión y el arte,
de toda forma de conocimiento y limitó a la fría
razón en favor de la vida inmediata. Pero hizo de esta
fría razón un principio hostil al
pensamiento.
En este sentido, a causa de esta hostilidad, el
sentimiento, y en general toda expresión humana,
incluyendo por supuesto a la cultura, está libre de
responsabilidades ante el pensamiento. Lo difícil de esto,
para Adorno y Horkheimer, es que con ello la cultura
también se transforma en un elemento neutro de una
razón "omnicomprensiva del sistema económico", que
desde hace mucho tiempo ha devenido irracional.
Sin embargo, desde un principio, la ratio expresada de
esta manera no podía confiar solamente en la fuerza de
atracción que ésta ejercería por sí
sola y por eso se completa a sí misma a través del
culto a los sentimientos.
Donde hace una llamada a favor de éstos, esa
ratio se vuelve contra su propio medio, el pensamiento, que por
lo demás a ella, razón alienada respecto de
sí misma, le resultó etodo momento sospechoso. El
entusiasmo de los amantes en las películas constituye ya
un golpe a la impasible teoría y se prolongan al argumento
sentimental contra el pensamiento que ataca a la injusticia. En
la medida en que los sentimientos se convierten de este modo en
ideología, el desprecio al que sucumben en la realidad no
es superado. El que ellos, comparados con las sublimes alturas a
la que los traspone la ideología, aparezcan siempre como
excesivamente vulgares, contribuye a condenarlos. La condena de
los sentimientos estaba ya implícita en la
formalización de la razón. La
autoconservación en cuanto instinto natural tiene aun,
como en otros discursos,
mala conciencia; sobre la laboriosidad y las instituciones
destinadas a sus servicios, es
decir, la mediación independizada, el aparato, la organización, el sistema, cosas –en
la práctica como en la teoría– de la
consideración de ser racionales; las emociones
están integradas en ellas (Adorno y Horkheimer: 1994, p.
139).
La Ilustración, consideran Adorno y Horkheimer,
como etapa de desmitologización se distingue de todas las
otras que ha tenido la historia humana por el radicalismo que la
caracteriza. Es sabido que cada vez que una nueva forma de
sociedad, una nueva religión y una nueva
mentalidad aparecen en la historia, son eliminadas tajantemente
tanto las viejas clases como los viejos dioses.
No obstante, cuando un pueblo pasa a una nueva forma de
vida social –Adorno y Horkheimer ponen de ejemplo a los
judíos– los hábitos que sobreviven, que son
heredados, son considerados delitos y
horrores imperdonables. De allí que pueda considerarse que
los temores de la sociedad, pero también la idiosincrasia
que la caracteriza, los rasgos despreciados y detestados por
todos, son de alguna manera una cicatriz del progreso, en este
caso, violento de la historia humana.
Esa cicatriz puede tomarse como una marca tanto de la
civilización, del desarrollo, del progreso, como una marca
de la violencia, la
destrucción y la barbarie. Sin embargo para la
Ilustración, consideran los autores, es una marca del
progreso a secas.
Pero para Adorno y Horkheimer lo paradójico de
esta situación es que desde el momento en que la forma o
el medio gracias al cual la burguesía, los sujetos
ilustrados llegaron al poder –entiéndase la
liberación de fuerzas, el poder de la voluntad, el
valor de la
igualdad, la libertad en general, la autodeterminación, es
decir, las grandes banderas de la Ilustración–, se
volvió contra ellos mismos, y tan pronto se
convirtió en sistema de dominio éstos se vieron
obligados a ejercer la opresión y la
represión.
La Ilustración no se detiene, ni siquiera por su
propio principio, ni siquiera ante la mínima confianza,
por no llamarla fe, que debe tener en sus propios
postulados.
De esta manera, para Adorno y Horkheimer el proceso
mediante el cual la Ilustración, en su empeño por
racionalizar todas las esferas de la vida social, motoriza la
progresiva funcionalización e instrumentalización
de la razón, tiene como consecuencia la pérdida,
por parte del sujeto, del sentido crítico y de la
libertad, y con dicha pérdida, otra más, la del
valor
transformador de la utopía contenida en el concepto de
razón.
Para éstos, la tendencia anti-autoritaria
presente en la ideología ilustrada que tiene una
vinculación constante con la utopía
implícita en el concepto de razón, hace a la
Ilustración hostil a la burguesía establecida y a
la aristocracia, que ante esta situación no tuvieron
problema en asociarse.
El principio anti-autoritario debe convertirse en su
contrario, en la instancia hostil a la razón misma: la
liquidación operada por ella de todo lo que es en
sí mismo vinculante permite al dominio decretar de forma
soberana y manipular las obligaciones
que en cada caso le convienen. Así después de la
virtud civil y el amor hacia los
hombres, para los que ya no tenía razones válidas,
la filosofía proclamó también como virtudes
la autoridad y la jerarquía cuando éstas
hacía tiempo que se habían convertido en mentiras
justamente en virtud de la Ilustración (Adorno y
Horkheimer: 1994, p.140).
Es así como los autores consideran que todo el
proceso político y moral que se da en la
Ilustración tiene como origen el trato y uso que se le da
a la razón, por lo que, a su entender, ese permiso de la
razón para "decretar de forma soberana y manipular las
obligaciones
que en cada caso le conviene", encuentra en la dinámica de
la industria de la cultura una de sus más finas
expresiones.
El siguiente capítulo tiene como objetivo exponer
el proceso mediante el cual los postulados de la
Ilustración devienen falsa conciencia, expresados a
través de los medios de la industria de la cultura, que
legitiman la verdad que ellos mismos representan. Es decir,
describe la manera mediante la cual la Ilustración termina
por ser, en su expresión ideológica, cálculo
de efectos y desarrollo de técnicas de reproducción
mecánica y difusión masiva,
fetichizando tanto sus propias creaciones como el poder que tiene
para controlarlo y manipularlo todo al tiempo que hace creer en
la libertad de elección y pensamiento.
Sin embargo, antes de pasar al siguiente capítulo
es necesario recapitular haciendo las siguientes
consideraciones.
Sin desmerecer –ya que no estamos en
posición de hacerlo– la lectura que realizan Adorno
y Horkheimer de la teoría del conocimiento de Kant para
fundamentar su crítica al pensamiento ilustrado y, como
consecuencia, su crítica a la industria de la cultura de
nuestro tiempo, crítica que, como ya se mencionó,
ocupará el centro de reflexión del resto del
presente trabajo, es preciso aclarar que esta lectura del
pensamiento kantiano no es la única posible, por el
contrario, hay muchas otras, algunas con mayor consenso que la
planteada por los frankfurtianos.
Kant, en su Crítica de la razón pura, base
fundamental de su teoría del conocimiento, intenta lograr
que la razón esté más acorde consigo misma,
pues para éste la razón se enfrenta con preguntas
que ella misma se formula pero que no puede comprender. En otras
palabras, intenta entender mejor la naturaleza de las preguntas
que se plantea y de las cuales no tiene respuesta.
Estas preguntas están relacionadas con las
inquietudes que plantea la metafísica especial, pues se
trata del esfuerzo del entendimiento por comprender las
condiciones en las cuales se producen los fenómenos hasta
llegar a las condiciones más "remotas", con el fin de
llegar a los primeros principios. Es decir, existe un primer
nivel del conocimiento que se deriva del encuentro del sujeto con
la experiencia, pero siempre se va pasando de condiciones a
condiciones superiores teniendo como fin llegar a lo
incondicionado.
Dadas estas inquietudes Kant sugiere que esta
investigación de la razón no tendría fin
temporalmente ni tampoco lo tendría por la imposibilidad o
la poca probabilidad de
llegar a una ley primera. Para Kant, la razón siempre
tendrá a la mano la pregunta por el principio
último, la pregunta sobre el por qué de las
cosas.
Así, para Kant, el sentido de la inquietud versa
sobre la búsqueda de una explicación general del
mundo, versa sobre la necesidad de trascender los límites
del conocimiento empírico.
Para Kant, a pesar de que en la búsqueda de lo
incondicionado se puede disolver la noción de conocimiento
y sumirse a los principios de fe, no es una contradicción
hacerlo aunque su comprensión en un momento dado no sea
verificable.
Pero para poder realizar esta búsqueda Kant
reinvindica constantemente la importancia de la experiencia, pues
para él tanto ésta como la intuición son las
que dan sentido a una noción de orden
gnosceológico, a pesar de que en el orden práctico
no sea necesario verificar constantemente el conocimiento en la
experiencia.
Teniendo esto presente es preciso decir que la
experiencia sólo es posible cuando no acercamos a ella con
una "armazón" conceptual, razón por la cual la
autocertificación que propone el idealismo y
que le permitiría en cierto modo anticipar la realidad, y
que de alguna manera es lo que le imputan Adorno y Horkheimer a
Kant o a cierta interpretación de él, sería
para el propio Kant un conjunto de conceptos inútiles si
no se conectan con la experiencia, ya que para él la
experiencia es constatar las afecciones con los conceptos
independientes, por llamarlos de alguna manera.
En este sentido, para Kant la comprensión de un
enunciado implica el conocimiento de condición de verdad,
implica saber cuál es la posible experiencia que los
verificaría. Sin que ello signifique que tenga que
contrastarse la realidad. Más aún, para
éste, no basta la posibilidad lógica para que un
enunciado tenga sentido, hace falta que se plantee la posibilidad
real del mismo. En otras palabras, nuestra racionalidad exige una
contrastación con lo sensible, pues no basta con la
coherencia interna del argumento racional para verficarse a
sí mismo.
Así, cuando Adorno y Horkheimer concluyen que
"cada sujeto puede tener una posición ‘racional y
objetiva’ diferente sobre la percepción de una
experiencia cualquiera dada, pues en su proceso de
sistematización y unificación de los momentos y
particularidades de su percepción cada quien puede
interconectarlas de manera distinta, dejando abierta la
posibilidad de que existan diferentes versiones completamente
‘racionales’ de un mismo acontecimiento". Teniendo
como consecuencia que "los fines objetivos racionales que puedan
trazarse los hombres no son tales, por el contrario, son
subjetividades que permiten ‘arbitrariedades justificadas
racionalmente’, como las del autoritarismo, por ejemplo".
Es necesario decir que esta interpretación responde
más a las cuestionadas autocertificaciones del idealismo que
Kant revisa y crítica en su Crítica, que a los
argumentos de Kant mismo. Con estas consideraciones se pretende
dejar constancia que la base teórica de la crítica
a la industria cultural que realizan Adorno y Horkheimer,
más allá de la validez de las conclusiones que de
ella se desprendan, tiene una contrapartida o una lectura
alternativa que pudiera permitir algunas otras
conclusiones.
Sin embargo, en el presente trabajo, especialmente en el
segundo capítulo, nos centraremos en las consecuencias que
se desprenden de la lectura de los frankfurtianos, que es la
descrita en este primer capítulo.
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