1.- Determinación del concepto: Historia y teoría

2.- La utopía. Determinaciones y condicionamientos

3.- Utopía y proyecto

4.- Utopía y realidad. Praxis y razón utópica

Sobre el concepto de utopía podría escribirse mucho. Significaciones varias ha tenido en el decurso de la historia, algunos incluso, denotaciones encontradas, en relación de antítesis.

Es objetivo central del presente trabajo hacer algunas reflexiones en torno al concepto utopía, sobre la base de un minucioso estudio de su devenir histórico y las múltiples interpretaciones de que ha sido objeto.

La utopía es parte constitutiva del devenir humano en su siempre creciente afán de superación. Es preludiar lo futuro en lo presente para ascender humanamente y realizar los proyectos del hombre.

¿ Quién que es, no es utópico? Todo hombre, en un grado mayor o menor, da riendas sueltas a su razón imaginativa, a sus deseos, fines y objetivos. No se aferra al presente incondicionalmente. Mira al pasado para enriquecer el presente, y a éste para transitar a lo por venir y superarse a sí mismo, trascendiéndolo.

Este ensayo, con sentido histórico- cultural, asume el tema de la utopía en sus varias mediaciones, que incluye la historia misma del concepto, sus discernimientos teóricos, determinaciones, condicionamientos; la relación utopía-proyecto; la conversión recíproca utopía-realidad, así como la mediación de la praxis en el proceso complejo de la razón utópica que permea todo discurso de alto vuelo cogitativo.

1. Determinaciones del concepto. Historia y teoría.

La historia del concepto de utopía, como de todo concepto no coincide con su objeto históricamente determinado. La realidad imaginada, por venir, que se apetece, no siempre se denominó utopía. Pero existió en las mentes soñadoras, en los sueños, por mejorar, por ascender a la plenitud humana.

La razón utópica está presente en toda la historia del pensamiento. Cobra relieve destacado en las ideas del "Siglo de oro", del poeta griego Hesíodo (s. VIII-VII a.n.e) Hay acuciante sentido utópico en la República de Platón (428-348 a.n.e), que Marx caracterizó como "idealización ateniense del régimen egipcio de casta", así como en la Ciudad de Dios, de San Agustín.

La palabra griega en sus orígenes (u, y topos) etimológicamente significa lugar, literalmente, lugar que no existe, pero podemos dirigirnos a él, algo así, como el nóumeno kantiano, en cuanto a posibilidades cognoscitivas: no se puede conocer, pero nos permite pensar en él. No se cierra el camino de acceso (...) Se abren cauces heurísticos de búsqueda (...), que posteriormente algunos intentaron clausurar, identificando la utopía como lo irrealizable, como simples quimeras de la razón. Pero por suerte estas connotaciones no se impusieron definitivamente.

Francis Bacon (1561-1626) en su "Nueva Atlántida (1617), presenta una sociedad ideal, rectorada por la ciencia y la técnica.

Tomás Moro (1428-1535), considerado entre los precursores del socialismo utópico, en su obra "Sobre la mejor condición del Estado y sobre la nueva isla Utopía" (1516), además de hacer una crítica al capitalismo y a la propiedad privada, se plantea una sociedad nueva, basada en la propiedad social, la igualdad, la democracia y el desarrollo integral del individuo, a través de la educación.

En esta misma dirección se ubica Campanella (1568-1639), gran humanista utópico que soñaba con la unidad y la prosperidad del género humano. En su utopía "La ciudad del Sol (1602), concibe una sociedad ideal, fundada en la propiedad social, bajo la guía de la comunión de la razón y las leyes de la naturaleza.

Estas ideas socialistas utópicas dan cuenta y son efectos de la realidad social capitalista, así como de su respuesta crítica. Desde el nacimiento del capitalismo, en la época del Renacimiento y de la Reforma, la razón utópica expresa su mirada crítica (J. Hus en Bohemia, Tomás Münzer en Alemania, Moro en Inglaterra, Campanella, en Italia y otros). En el devenir de las revoluciones burguesas en Europa, continúa este movimiento (Mellier, Mable, Morelli, el babuvismo en Francia, J Lilburne y Winstanley en Inglaterra, son ejemplos elocuentes de la exposición de ideas utópicas en pos de mejorar las condiciones del hombre y la sociedad.

En la misma medida que las contradicciones de la sociedad capitalista se agudizan, las teorías socialistas utópicas, independientemente que carecen de los medios necesarios para producir el cambio, profundizan en la crítica y se plantean brillantes ideas en torno a la posibilidad de una nueva sociedad sin clases, donde no exista la explotación del hombre por el hombre. Es el caso de los socialistas utópicos franceses (Saint Simón (1760-1825) y Fourier (1772-1837) en Francia y Owen /1771-1858) en Inglaterra.

Sus utopías abrieron camino al conocimiento social y a la praxis capaz de producir el cambio. Por eso los clásicos del marxismo la sometieron a crítica, pero al mismo tiempo, reconocieron sus gérmenes racionales y sus intenciones humanistas. Y por derecho propio constituyeron premisas del marxismo. Es que la elaboración de una utopía, encauza proyectos para su realización efectiva en la praxis. Sin agotarla, en tanto utopía, que no cierra las infinitas posibilidades de realización humana, siempre están abiertas a múltiples accesos y aperturas, discernimientos y búsquedas.

Las intelecciones teóricas en torno a la utopía y su función en la teoría social, son diversas y contradictorias. Sorel, opone a la utopía, a partir de la ineficacia que le atribuye, el mito, como "(...) expresión de un grupo social que se prepara para la revolución"

Por el contrario, Mannhein en Ideología y Utopía, entiende que la utopía está destinada a realizarse, en oposición a la ideología que nunca logrará realizarse. La utopía, en este sentido, estaría en la base de toda revolución social"

Sin embargo, Abbagnano, con más sentido conciliador y tolerante, emite su criterio: "(...), se puede decir que la utopía representa una corrección social o religiosa existente. Esta corrección puede permanecer, como ha ocurrido y ocurre a menudo, en el estado de simple aspiración o sueño genérico, disolviéndose en una especie de evasión de la realidad vivida. Pero puede también suceder que la utopía resulte una fuerza de transformación de la realidad en acto y adquiera bastante cuerpo y consistencia para transformarse en auténtica voluntad innovadora y encontrar los medios de la innovación. Por lo común, -continúa el filósofo italiano- la palabra se entiende más con referencia a la primera posibilidad que a la segunda. A pesar de todo, la segunda tampoco se puede excluir, por más que cuando se verifica, la utopía debe reivindicar para sí el nombre de ideología o de idea"

Después de esto, mucho se ha dicho y escrito en torno a la utopía. Pero han predominado los criterios que le reconocen su valor heurístico y práctico, como ideal que afirma el sujeto y dirige su imaginación a la búsqueda de lo que desea y quiere. Se ha impuesto la convicción que sin utopía no hay obra humana.

Por supuesto, con excepción de algunos filósofos postmodernos, que perneados de presentismo nihilista, teñido de pesimismo histórico, han declarado el fin de las utopías, en tanto carentes de legitimidad, por inauténticas e ineficaces. Pero la cruzada no se ha dirigido sólo a la utopía, sino también, a todo ideal y proyecto emancipatorio, incluyendo a los conceptos de sujeto, fundamento y razón, y más radical aún Fukuyama, con su decretado fin de la historia. Pero esta algarabía"teórica", por inconsistente, ha sido efímera, de poca duración. Nació huérfana de ideas.

Es que la utopía misma nacida de las necesidades y la praxis social, además de incitar la búsqueda, deviene bandera de combate. Sencillamente, "(...), no hay proa- escribe Martí desplegando con fuerza su razón utópica – que taje una nube de ideas. Una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para como la bandera mística del juicio final, a un escuadrón de acorazados."

Sin embargo, no han faltado concepciones pesimistas reflejadas en novelas y en cierta literatura de ciencia-ficción que descalifican las utopías y entronizan las antiutopías. Ejemplos elocuentes se puede encontrar en G.Orwel, A. Huxley, I. Asimov, R. Bradbury y otros. En algunas de sus obras ponen de manifiesto nihilismo histórico; expresando como convicción la crisis de la esperanza y la esterilidad de la lucha revolucionaria y la conciencia crítica para producir cambios. En sus criterios los males sociales no se pueden revertir y el desarrollo de la ciencia y la técnica conduce a la esclavización del hombre. Las antiutopías, en última instancia expresan la enajenación progresiva del capitalismo.

Si ciertamente la utopía se funda en la imaginación y la fantasía, está mediada por múltiples determinaciones y condicionamientos histórico-sociales. Los sueños del hombre, aunque estén muy alejados de la realidad, tienen sus fuentes en ella. Las utopías como ideales humanos son expresiones críticas de cambio de la realidad presente. Es un proceso subjetivo que parte del ser actual al deber-ser para realizar determinada aspiración humana. Es lo futuro en lo presente para mejor su situación y realizar su ser esencial. "Todos los grandes mitos fundantes imaginaron ese futuro abierto, sin fronteras que como el horizonte, está siempre presenta pero nunca se alcanza y continuamente llama a ser alcanzado. Ellos nos hablan de "la tierra sin males" del "paraíso perdido que será reconquistado" de la "fuente de la juventud", de la "tierra de El Dorado". Las figuras se multiplican y se expresan de diversas maneras de acuerdo con la propia cultura. Las utopías dibujan ese futuro." Un futuro que anticipa y preludia todo un sistema de determinaciones objetivo-subjetivo: necesidad-interés-fin-medios y condiciones, internamente mediado por la praxis.

La necesidad opera como fundamento regular que da cuenta de lo que falta. Es una forma humana condicionada por la insatisfacción. Existe como insuficiencia de algo, que aparece se intensifica y sirve de fuerza motriz a la proyección del hombre.

La necesidad tiene su primera concreción en los intereses que mueven las acciones del hombre, sus iniciativas de cambio y búsqueda para resolver la necesidad. El interés es la propia necesidad hecha consciente.

Al mismo tiempo, el interés se realiza y concreta en los fines y objetivos. Los fines expresan el ser de la necesidad y el interés, y anticipan idealmente lo futuro , lo que se quiere, el resultado apetecido. Pero el fin requiere de medios y condiciones para realizarse. En correspondencia con esto, el fin puede realizarse, o permanecer como posibilidad y potencia y nunca, concretarse en acto. "La actividad de los hombres-individuo, es una actividad interesada y, por ello, para comprenderla hay que partir de los intereses humanos que se expresan en ciertos fines que responden a su vez, a cierta situación objetiva"

La utopía, no es quimera de la razón. Es un ideal de ideales que proyecta el hombre en los marcos de las necesidades, los intereses, los fines, los medios y las condiciones. Todo un proceso objetivo-subjetivo, subjetivo-objetivo, mediado por la praxis. El devenir efectivo de la utopía está condicionado internamente por dicho proceso que garantiza la conversión recíproca de lo ideal y lo material.

A veces, erróneamente, en mi criterio, se identifica la utopía con la proyección ideal, con el proyecto del hombre. El proyecto, como anticipación de las posibilidades, como previsión, predicción, predisposición o plan ordenado preludiado por los fines, es un cauce de apertura a la utopía, un camino orientado a realizar la utopía, que puede devenir en acto o quedarse simplemente como proyecto no realizado, como posibilidad. "Las creaciones a las que movilizan las utopías se realizan mediante proyectos. Así como es la imaginación la encargada de dibujar las utopías, -enfatiza Dri- es la razón la que debe elaborar los proyectos y buscar los medios necesarios para realizarlos. Es el ámbito propio de las ciencias. Estas sólo pueden desplegarse en el ámbito que abren las utopías.

El momento de la utopía y el del proyecto-enfatiza con fuerza conceptual Rubén Dri – se comportan dialécticamente como dos momentos polares del proyectarse del sujeto."

Esta tesis resulta muy interesante, independientemente que se pudiera estar de acuerdo o no con el ejemplo que lo ilustra. Pero lo cierto es que identificar o contraponer utopía-proyecto, metodológicamente resulta nefasto. La utopía en su devenir y aprehensión por el sujeto, en pos de su encarnación en la praxis, conjuga dialécticamente los momentos cognoscitivo y valorativo de la subjetividad humana.Integra en concreta síntesis conocimiento y valor, mediados por la praxis. Proyectar lo por venir, lo que queremos, es de por sí, iniciar la apertura a la utopía ,pero no su apertura misma, en cuanto a su realización efectiva. En la política, en la ciencia, constantemente se están elaborando proyectos, que a veces consciente o inconscientemente, tributan resultados a una utopía, o se acercan a ella, sin agotarla. Sencillamente, "la imaginación se enciende dibujando los mundos utópicos que mueven a todo tipo de creación, trátese de proyectos políticos, culturales, académicos, científicos o artísticos."

No se trata de una relación entre la parte y el todo. Es una unidad dialéctica, donde cada proyecto participa de la utopía, en tanto momento suyo constitutivo; y la utopía se realiza y concreta en ellos. Es una totalidad compleja (proyectos-utopía) que realiza el hombre como sujeto.

Si perjudicial resulta identificar de modo absoluto la realidad con lo deseado, también lo es contraponerlos y hacer de ellos aspectos en relación de antítesis. Utopía y realidad conforman una unidad dialéctica, que en tanto tal presupone la identidad y la diferencia. Igualmente sucede con la relación praxis-razón utópica.

Estos aspectos complejos y contradictorios son partes estructurales y constitutivas del hombre como sujeto que piensa, actúa, valora, conoce y se comunica.

Un proceso inmanente a la actividad humana, que se cualifica en la relación sujeto-objeto y sujeto-sujeto, y se concreta en los varios atributos aprehensivos de la realidad por el hombre: actividad cognoscitiva, práctica, valorativa y comunicativa.

El hombre elabora utopías y mira la realidad con sentido utópico para mejorar. Como decía Alejo Carpentier en La Consagración de la Primavera, se impone tareas (proyectos) para mejorar. No se trata sólo de las grandes utopías conocidas en la historia: la Utopía de Moro, la Atlántida de Bacon, la República de Platón, la ciudad del Sol de Campanella o la ciudad de Dios de San Agustín, sino de la eterna posibilidad humana de dar riendas sueltas a sus sueños y fantasías para superar la realidad presente y mejorar sus condiciones de vida.

Por otra parte, es desacertado concebir la utopía como simple fantasía, ilusión o sueño, desligado de la realidad. Ella misma es realidad idealizada, que nacida de realidades empíricamente registrables, la trasciende y opera como meta que afirma al hombre y a la sociedad como sujeto creador que se propone ascender peldaños superiores. La gran utopía de Nuestra América y su integración unitaria, fundada en la obra de Bolívar, Martí y otros, constituye en sí misma, un resultado engendrado en necesidades reales e impulsada por la praxis social de nuestros pueblos. Y esta utopía no puede morir, porque sería matar a la esperanza. Mucho tiene que hacer aún, pues las condiciones reales que le sirvieron de sustentación, aún existen. Y en los tempos que corren nuevas acechanzas y desafíos enfrenta que la actualizan y renuevan para seguir viviendo, así como nuevos sujetos portadores de proyectos que hacen "camino al andar".

No importan las vicisitudes, los retrocesos para desbrozar el camino hacia la meta. Lo importante es que continúe alumbrando, pues de lo contrario, la muerte de los sujetos sería inevitable. He ahí la importancia de una utopía como bandera de lucha y de resistencia para no dejar de ser; así como la necesidad insoslayable de que praxis y razón utópica marchen unidades en la proyección del futuro.

Praxis y razón utópica insertos en la cultura, constituyen una fuerza ivital, en la conformación de una cultura del ser que sirva de baluarte de contención ante el capitalismo salvaje que nuclea a la globalización neoliberal. No importa que anuncien un réquiem a las utopías, ni declaren el desarme de ellas. Ellas seguirán viviendo y guiando el camino al porvenir, conjuntamente con los sujetos que afirman e impulsan.

¡Cuánta razón utópica y praxis demistificadora hay en el manifiesto-programa identitario de Nuestra América expuesto en el ensayo homónimo. "Lo que quede aldea en América ha de despertar. Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo en la cabeza, sino con las armas de almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del juicio que vencen a los otros. Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra".

La razón utópica, por su cauce aprehensivo mediato y antipresentista, es por antonomasia una fuente inagotable de proyectos con sentido cultural, que los sujetos con su praxis creadora realizan.

Las utopías y la razón utópica que acompaña a los sujetos históricos, en su accionar práctico-teórico, devienen realidad y esta es base nutricia de nuevas aprehensiones, de nuevas utopías, sin las cuales resulta quimérico hablar de sujeto y de cambios que reviertan las circunstancias presentes.

Es indiscutible que el hombre y la sociedad no pueden existir sin utopía. La historia milenaria del hombre lo ha demostrado.

La Filosofía, la Sociología, la Ciencia Política y en fin las ciencias del hombre, no pueden hacer de las utopías expresiones quiméricas de la razón. Su lugar en el devenir histórico y su valor heurístico, le han otorgado el derecho de convertirse en objeto especial de estudio y de reflexión. Muchas mediaciones inmanentes al corpus teórico de la utopía requieren de estudios profundos, y no es, por supuesto, un problema sólo de las ciencias sociales.

Hay que superar lo que aún queda en las ciencias y en la metodología del conocimiento científico del paradigma racionalista de la modernidad, particularmente los rezagos intelectualistas y objetivizantes, dirigidos sólo al interior del conocimiento, a los proyectos, sin detenerse en la subjetividad y en sus varios atributos cualificadores, sin mirar la meta, que aunque inagotable en su naturaleza misma, es guía orientadora. Evitar, en síntesis, que los árboles impidan ver el bosque…

El tema de la tradición es recurrente en todas las ciencias y en la filosofía. La búsqueda de los orígenes, de antecedentes, en fin de la historia, es una necesidad inmanente de la naturaleza cultural del hombre y a la sociedad en general. Es una vocación universalizada. Es que para saber qué somos, qué seremos, la mediación que fuimos, de dónde venimos siempre aparece como duende merodeante. La búsqueda dialógica pasado-presente-futuro es constitutiva de todo quehacer humano.

¿Será que el presente reproduce en síntesis, o de modo compendiado el pasado? ¿Es qué el presente sólo puede preludiar el futuro, lo por venir, indagando en el pasado histórico?

¿Tiene razón Nicolás Heredia cuando afirma que los pueblos sin tradición, "son (...) colectividades anónimas de la Historia"?, Incluso varios pensadores han expresado que el que no tiene tradición está obligado a inventarla o a reconstruirla para poder vivir.

En torno a esto se puede estar de acuerdo, discrepar, disentir. Pero la vida misma muestra todos los días que el devenir humano es un perenne miraje histórico de la cultura que nos hace hombre, persona humana. Un constante diálogo entre el presente y el pasado para acceder al futuro.

Por supuesto, no se identifica el pasado, el saber histórico con la tradición. No todo pasado histórico- sea en sentido positivo o negativo – deviene tradición. Puede ser pasajero, efímero, o pasar inadvertido. La tradición es un pasado con raíces, que se inserta en la cultura, logra consenso y se legitima en la conciencia y la praxis humanas. Por eso adquiere sentido de continuidad y autenticidad reconocida. Además como todo proceso histórico adviene y deviene en tiempo y espacio. Es un fenómeno histórico – cultural sujeto a los cambios y alteraciones de la praxis social. Metafóricamente expresado, la tradición es un árbol con raíces fuertes que requiere cultivarse, expuesto a fenecer cuando pierde su razón de ser. En los tiempos de crisis existenciales y sociales puede desaparecer o aparecer un movimiento renovador de rescate. Pero si no constituye cuerpo y alma de la cultura y con ello, autoconciencia individual y colectiva, la vuelta a la tradición resulta quimérica, ficticia. Sencillamente, porque la cultura no se impone por decreto. Expresa el ser esencial del hombre y la medida de su ascensión.

El presente ensayo no intenta en modo alguno agotar el vasto tema de la tradición en sus varias mediaciones, determinaciones y condicionamientos. Es sobre todo un intento de acercamiento. En él se hace una breve historia y teoría del concepto. Se revelen diversas mediaciones presentes en su estructura y funciones, así como su relación con la temporalidad en que se despliega y realiza.

El trabajo culmina con una aproximación al vínculo tradición – cultura-identidad y se hace énfasis especial en las aportaciones valiosas hechas por José Martí y la necesidad de asumir su herencia por la trascendencia y actualidad que posee. En un mundo donde la cultura del ser se devalúa y la enajenación progresiva se impone con fuerza, se hace imprescindible rescatar y enriquecer las tradiciones valiosas. El sentido de pertenencia humano social y cultural, además de elevar el autoestima del hombre para encauzar toda obra humana, lo prepara para oponerse al "presentismo" que niega el pasado histórico en función de afianzar el status quo establecido por los centros de poder. No es posible hacer de la tradición mera quimera de la razón y con ello descalificar toda posibilidad de cambio fundado en la herencia cultural. No se puede olvidar que la razón utópica, tiene sus fundamentos en el pasado y en el presente.

1. Breve historia y teoría del concepto tradición.

Es común, la concepción de la tradición como herencia cultural, entendida la cultura en su amplia intelección como producción y resultados humanos que se trasmite de generación en generación; es decir, la continuación de determinadas creencias, hábitos, habilidades, técnicas, etc. Todo un proceso individual y social que el imaginario del hombre a través del hogar, la escuela y la sociedad va trasmitiendo a las sucesivas generaciones.

En la aprehensión filosófica, la tradición implica el reconocimiento mismo de la verdad de la tradición. Desde este punto de vista, la tradición resulta una garantía de verdad y, a veces, la única garantía posible.

En Aristóteles está presente esta concepción. Según él una tradición que procede de la más remota antigüedad, que nos han trasmitido nuestros antepasados y que ha pasado a la posteridad bajo el velo de la fábula, nos dice que los astros son los dioses y que toda la naturaleza queda contenida por la divinidad. Todo lo demás son ya cosas fabulosas, destinadas a la persuasión de la gente sencilla y vulgar, apañadas para apoyar las leyes y todo aquello que mire el bien común. Muchos, en efecto hacen a los dioses antropomorfos, y aun algunos los hacen semejantes a algunos animales, y se dicen otras cosas y se sacan otras consecuencias semejantes a las que ya hemos mencionado. Si de esta relación se separa el principio mismo y sólo se tiene en cuenta esta idea, que creían ellos que todas las esencias primeras eran dioses, se verá que ésta es una tradición verdaderamente divina. Y como parece probable, mientras cada una de las artes y la filosofía, en cuanto fue posible, fueron inventadas y a su vez luego perdidas, en cambio, las opiniones de aquellos antiguos sobre este particular nos han sido trasmitidos salvas hasta nuestros días, como si fueran reliquias. Con estas reservas, pues, admitimos la opinión de nuestros padres y la de los primitivos.

Aristóteles, al mismo tiempo intentaba liberar su filosofía de los componentes místicos, a partir de la garantía de verdad que le aportaba la tradición. Esta concepción domina sin alteración alguna, es decir, la tradición como garantía de verdad, durante el último período de la filosofía griega, particularmente en la dirección neoplatónica, así, para Plotino, es necesario creer sin duda que la verdad ha sido descubierta por antiguos y bien aventurados filósofos; a nosotros nos corresponde imaginar quiénes son los que la han encontrado y de qué manera podemos llegar nosotros mismos a comprender.

La concepción de la tradición como garantía de la verdad a partir desde su surgimiento fue objeto de la manipulación para justificar con fundamento lógico supuestas tradiciones que se deseaban atribuirles autenticidad racional. "(...) Fue posible (...) fabricar documentos ficticios al faltar los auténticos y las obras de falsa atribución, las más famosas de las cuales fueron las de Hermes Trismegisto, obedecen justamente a la exigencia de trasladar al pasado la doctrina en que se cree y procurarle, así sea en forma de ardid, el prestigio y la garantía de la tradición.

Así, la tradición como garantía de verdad tomó dominio absoluto. En algunos casos refiriendo a verdaderas tradiciones; en otros, manipuladas ideológicamente, para afirmar con status de verdad intereses preconcebidos que falseaban la propia historia.

En la época moderna se vuelve a la tradición o se continúa la concepción como promesa de garantía de verdad. El romanticismo emerge con fuerza y la hace suya. En la obra "Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad" J.G Herder, magnifica la tradición en grado sumo. La aborda como "la sagrada cadena que liga a los hombres al pasado y que conserva y trasmite todo lo hecho por los que les han precedido".

En la pupila crítica de Hegel, sin alterar el sentido original de la tradición, la enriquece con nuevas mediaciones. En su "Historia de la filosofía", la define y caracteriza con alto vuelo aprehensivo y con ricos cauces heurísticos. "La tradición subraya Hegel (...) no es una estatua inmóvil, sino una corriente viva, fluye como un poderoso río cuyo caudal va creciendo a medidas que se aleja de su punto de origen (...) Lo que cada generación crea en el campo de la ciencia y de la producción espiritual es una herencia acumulada por los esfuerzos de todo el mundo anterior, un santuario en el que todas las generaciones humanas han ido colgando con alegría y gratitud, cuando les ha sido útil en la vida, lo que han ido arrancando a las profundidades de la naturaleza y del espíritu. Este heredar consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla".

El gran lógico apelando a los conceptos, imágenes y metáforas aporta una rica definición de tradición. Hace hincapié en el movimiento dialéctico enriquecedor de la tradición en el devenir histórico. No es sólo historia con raíz estática. Es un proceso donde la herencia es enriquecida por las generaciones sucesivas. Sencillamente- valga la reiteración- el "heredar consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla". Trabajo que en la aprehensión lógico-dialéctica de Hegel, significa enriquecer, revelar nuevas mediaciones y condicionamientos. Por eso su valor teórico-metodológico y heurístico es extraordinario. Hegel ve en la tradición todo un proceso y resultado de la cultura del hombre, que partiendo de las raíces , de sus orígenes, asciende infinitamente y se hace más concreta en las generaciones que la asumen y la "trabajan".

Esta comprensión de la tradición está permeada de sentido histórico-cultural. Cree en la historia y la piensa y aprehende como proceso ascensional. Algunos deducen de esta interpretación, historicismo de carácter providencial y teleológico. Sin embargo, la racionalidad hegeliana en el tratamiento teórico-conceptual y metodológico de la tradición, aún sigue teniendo vigencia e incluso, la propia Ilustración, sí bien la somete crítica raigal, no todos los ilustrados negaron en bloque dicha intelección. Pero como movimiento de pensamiento crítico antiprovidencialista erróneamente se dirige contra el historicismo y junto con él, contra la tradición y su continuación crítica. Enfatizó la ruptura y minusvaloró la continuidad dialéctica que con tanto genio inició Herder y desarrolló el grande Hegel.

Por supuesto, la polémica filosófica en torno a la tradición se dirime principalmente en la reflexión de la historia, en el campo de la historia. No sucede lo mismo en el ámbito de la sociología. Los análisis sociológicos se dirigen con fuerza a la intelección de la tradición como actitud, incluso, inconsciente, de adquisición de creencias, hábitos, técnicas. Para la Sociología, según Abbagnano, "la actitud tradicional es aquella por la cual el individuo considera los modos de ser y de comportarse que ha recibido o va recibiendo del ambiente social como sus propios modos de ser, sin darse cuenta de que son los del grupo social ".

Se puede notar con toda claridad que la actitud de crítica incisiva hacia la tradición por la Ilustración, tiene como fundamento la incomprensión del propio devenir histórico, como diálogo inmanente entre el presente y el pasado. Por esos los oponen en relación de antítesis.

II. La tradición y sus mediaciones.

La tradición como proceso y resultado histórico-cultural, constituye una totalidad compleja mediada por múltiples eslabones intermedios. En sus orígenes y constitución misma como tradición está mediada por todo un sistema de contradicciones que tienen su base en la necesidad, los intereses, los fines, los medios y las condiciones en que deviene, se constituye y se legitima como tal, es decir, como tradición que implica garantía de verdad, legitimidad de poder, etc. Se expresa como ritos, costumbres, usos sociales, ideas, ideales, valores, normas de conducta, técnicas, etc, que el imaginario social reconoce, valida, respeta y continúa por considerarlos necesarios y útiles, en tanto encarnan la historia y la cultura de generaciones antecesoras. .

Cada generación piensa y aborda la tradición como legado socio-cultura, que sirve de premisa para dar continuación al quehacer humano y al devenir histórico-cultural.

Por supuesto, a pesar de que la tradición en su generalidad se "mira" y concibe en sentido positivo, también existen tradiciones negativas, reaccionarias, que tratan de detener el desarrollo histórico. No todas las tradiciones y los sujetos que las defienden, sirven de cauce al desarrollo creador de la cultura. Todo lo contrario, en algunos casos se quedan anclados en el pasado hasta desapareces por su ineficacia.

Hay tradiciones que por negar el cambio, se condenan históricamente hasta convertirse en prejuicios que sólo sirven para obstaculizar lo nuevo que quiere imponerse por necesidad, y se impone.

Las tradiciones en la ciencia – concebida como sucesión de conocimientos y métodos de investigación, en el arte y la literatura – como sucesión de estilos, maestría, etc, también cambian en el decurso histórico, por exigencias de los cambios que tienen lugar en la praxis y en los modos de pensar la realidad.

Esto significa que es necesario asumir la tradición con sentido crítico, con actitud de sospecha y con ello aprehender la continuidad y la ruptura como dos momentos inherentes a una totalidad contradictoria, como parte de una unidad dialéctica mediada por un sinnúmero de eslabones que la hacen compleja y cambiante.

De lo contrario, el pasado histórico más que servir de impulso al presente y al futuro, se convierte en traba del desarrollo.

Al mismo tiempo, hasta las tradiciones más auténticas encarnadas en la cultura, si bien fluyen espontáneamente en el tiempo, requieren de trabajo constante, de la crítica y de la perenne actualización histórica. Así "(...) las utopías, el racionalismo abstracto, tienen la misma importancia que las viejas concepciones del mundo elaboradas históricamente por acumulación de experiencias sucesivas. Lo que importa es la crítica a que es sometido ese complejo ideológico por parte de los primeros representantes de la nueva fase histórica; a través de esta crítica- enfatiza Gramsci – se tiene un proceso de distinción y de cambio en el peso relativo que poseían los elementos de las viejas ideologías: lo que era secundario y subordinado o incluso incidental, es tomado como principal, se convierte en núcleo de un nuevo complejo ideológico y doctrinal. La vieja voluntad colectivas se disgrega en sus elementos contradictorios, porque de estos elementos, aquellos que son subordinados se desarrollan socialmente"

La filosofía de la praxis gramsciana y su inmanente dialéctica de las mediaciones, abren cauces heurísticos para revelar la esencia misma de la tradición en su devenir histórico. Es un método aprehensivo de una realidad concreta, capaz de revelar el objeto de investigación en su complejidad. Por eso no se queda en la superficie fenoménica. Puede explicar su movimiento real, en sus contradicciones varias. Es que las contradicciones- y Gramsci lo sabe bien – se descubre en su esencialidad cuando se resuelvan las diversas mediaciones que la hacen complejas.

2. Tradición y temporalidad histórica

La tradición existe y se despliega temporalmente, gracias a la actividad de los hombres que la construyen y a la cultura que la fija y le aporta eficacia. La tradición sólo se muestra y funciona, inserta en la cultura y como parte o componente de ella. Pero una cultura siempre mediada por la temporalidad histórica y expuesta a sus cambios y alteraciones.

Por eso la tradición deviene perenne movimiento: presente-pasado, pasado-presente, pasado-presente-futuro. Es como una mediación dialógica ininterrumpida, inmanente al quehacer humano.

En síntesis, el hombre piensa el presente con referencia al pasado para mejorar y sobre esta base proyecta el futuro, lo porvenir; por supuesto, también para mejorar, para ascender culturalmente.

La temporalidad (el tiempo) es un proceso objetivo que se sucede como movimiento espacial en ascenso. Es una forma de existencia de la materia, excluyendo por supuesto, la realidad social. Las pitagóricas veían en el tiempo, cosmológicamente, como "la esfera que lo abraza todo", como orden mesurable del movimiento. En esta misma dirección, para Platón, es la imagen móvil de la eternidad. Aristóteles reconoce el momento objetivo del tiempo, pues el alma refiere a un objeto. Kant, es su crítica a la Razón Pura, admite que el tiempo posee realidad empírica. De todas formas en todas estas concepciones se debate el tema de lo objetivo y lo subjetivo del tiempo. La segunda concepción, desarrollada por Hegel,, concibe el tiempo como intuición del movimiento o devenir interior, es decir, subjetivamente, como principio de la pura conciencia de sí. Para Schelling, "el tiempo no es más que el sentido interior que llega a ser objeto por sí. Esta intelección del tiempo como intuición, por supuesto, viene de la antigüedad. En plotino es la vida del alma y consiste en el movimiento por el cual el alma pasa de un estado a otro de su vida".

Estas ideas cobran fuerza y sistematización en San Agustín y contienen elementos esenciales para comprender el decurso de la tradición en el perenne diálogo presente-pasado-futuro. Según el obispo de Hipona: "el tiempo es la vida misma que se extiende al pasado o el porvenir, y se pregunta: ¿ De qué modo se disminuye y consume el futuro que aún no existe y de qué modo crece el pasado que ya no está, si no por existir en el alma las tres cosas, presente, pasado y futuro? En efecto, el alma espera, presta atención y recuerda, de manera que lo que ella espera, a través de aquello o lo que presta atención, pasa a lo que ella recuerda. Nadie niega que el futuro no existe aún, pero en el alma ya existe la espera del futuro. Nadie niega que el pasado ya no está, pero todavía está en el alma la memoria del pasado. Y nadie niega que el presente le falte duración ya que cae enseguida en el pasado, pero aún dura la atención a través de la cual lo que será pasa, se aleja hacia el pasado" (Conf., XI, 28,1). Para de este modo concluir que" (...) no existen, propiamente hablando tres tiempos, el pasado, el presente y el futuro, sino sólo tres presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro (Ibídem, XI, 20,)"

Se trata de una concepción idealista de la historia, donde la intuición, inmanente en el alma, el espíritu, se despliega en su interioridad como proceso sucesivo, que realiza la temporalidad como modo de existencia vital. Pero una concepción permeada de granos de racionalidad por su sentido procesual y sistémico. Por la unicidad que aporta a las mediaciones temporales.

Bergson y Husserl, abordan la temporalidad como duración ininterrumpida de vivencias, como corriente de experiencia que conserva y eterniza al presente.

Otra concepción de la temporalidad, muy difundida es la inaugurada por Heidegger, que se reduce a la de la posibilidad. En "El ser y el tiempo", a diferencia de las concepciones anteriores que otorgaban prioridad al presente, se da primacía al futuro. Sencillamente, el tiempo es originariamente el advenir, la estructura misma de la posibilidad, la pluralidad de órdenes. Esta concepción, asumiendo de una forma u otra la teoría de la relatividad de Einstein, y permeada de subjetivismo, al introducir la posibilidad como esencia misma del tiempo, comprende el pasado como punto de partida de las posibilidades por venir y el porvenir mismo como posibilidad de conservación o de cambio del pasado. Podría parecer un círculo que se cierra, pero con posibilidad de encontrar salidas.

La tradición como historia humana hecha cultura se mueve en la temporalidad. En su advenir y devenir, se altera, cambia; se afirma, se rescata, mueve, o se continúa y enriquece en tiempos nuevos. Es una realidad viviente, empíricamente registrable o no, pero al mismo tiempo, innegable, pues como decía Marx, las tradiciones merodean como duendes en la cabeza de los hombres.

La presencia del ídolo de los orígenes en la concepción de Marc Bloch, es concomitante al hombre. "Creo que fue Renan – escribe Bloch – quien escribió un día (...): "En todas las cosas humanas los orígenes merecen ser estudiados antes que nada "y antes que él había dicho Sainte – Beuve: Espío y noto con curiosidad lo que comienza", pero sin tematizar el problema de modo absoluto, el gran historiador apela a un proverbio árabe: ·"Los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres". "El estudio del pasado se ha desacreditado en ocasiones por haber olvidado esta muestra de la sabiduría oriental". En fin, siguiendo las sabias ideas de Bloch, es necesario, con sentido histórico-cultural comprender el presente por el pasado y el pasado por el presente, sin perder de vista los límites de lo actual y de lo inactual para dirigirnos al futuro.

La tradición es un componente importante de la cultura y la identidad humana, nacional, y universal. Es la historia o momentos de ella que se enraiza, estabiliza y sucede de generación en generación. Es el propio devenir del hombre y la sociedad que se construye por los sujetos históricos sobre la base de necesidades, intereses, fines, medios y condiciones de realización efectiva.

La tradición, en la medida que expresa el ser esencial del hombre en un momento histórico concreto, se inserta a la cultura y se mueve siguiendo sus propios cauces (culturales) y es pensada u actualizada por la praxis y el imaginario social en que se conforma y despliega la memoria histórica.

Como parte componente de la cultura y expresión de la identidad, constituye una unidad dialéctica que presupone la diferencia, como momento impulsor de su propio devenir y funcionamiento. No es en modo alguno una entidad estática. Todo lo contrario, su propia naturaleza la hace dinámica para garantizar la sucesión y la superación. Continuidad y ruptura devienen aspectos centrales de toda tradición que exprese el espíritu del hombre, el pueblo, la nación o el mundo del hombre.

En la revelación del vínculo tradición-cultura-identidad, el ensayo "Martí y la tradición", de Medardo Vitier, resulta necesario. El maestro Vitier, después de introducir su excelente ensayo, se pregunta: ¿Qué es la tradición? Y con la profundidad cogitativa que lo caracteriza, responde:, "Por lo pronto, muchos la entienden mal. No es compromiso total con el pasado para repetir y perpetuar los criterios de antaño. Amar la tradición no implica adherirse, sistemáticamente a las normas de períodos que tuvieron sus problemas, muy diferentes de los nuestros. Significa sentir la continuidad de las altas aspiraciones humanas y reconocer que ya antes que nosotros hubo quienes se preocuparon por elevar la condición del país. Significa sentirnos ligados en el tiempo y en el propósito a una obra de salvación nacional, aunque con medios distintos, significa, en fin, un tributo moral a la virtud de los antepasados".

M. Vitier, asume la tradición cubana en su unidad y diferencia y en sus mediaciones y determinaciones culturales. Pero no hace de ella un fetiche estático. Reconoce su fuerza vital encauzadora. "De la tradición- enfatiza el filósofo cubano – derivó Martí gran parte de la fuerza apostólica y de la seguridad en el destino de Cuba. Sabía que no empezaba con él la prédica de la dignidad humana entre nosotros, sino que se remontaba, cuando menos, a los días del Padre José Agustín Caballero. Y sabía más: buscó en los orígenes de la América española las formas de la buena y la mala tradición, que temprano se dieron juntas. Temió la mala cuando dijo: "La Independencia no consiste en el cambio de forma sino en el cambio de espíritu. Aludía a prácticas administrativas coloniales contra las cuales, según su designio, debía ir la verdadera República. Pronto se vio que sus temores eran fundados, pues Varona, en 1915, advirtió en la Academia Nacional de Artes y Letras, nada menos que esto: "La colonia se nos viene encima".

De Martí aprendió la necesidad de revelar la importancia de las buenas tradiciones en el desarrollo de la patria y en la ascensión de su pueblo y cómo las tradiciones nacionales devienen trincheras de ideas para defender la cultura y la identidad nacional. En Martí, escribe M. Vitier, "(...) su punto de partida es la tradición cubana en cuando a próceres, a virtudes, a conatos de mejoramiento, a tentativas de libertad,a reformas fecundadas (...).Pero lo cierto es que el nexo de Martí con la mejor tradición cubana no se reduce a la contienda de los diez años, sino que va más atrás, a la primera mitad del siglo pasado".

Martí sintetiza todo lo mejor de la tradición cubana, forjada a partir del siglo XIX, tanto en el orden político-ideológico, axiológico como en la cultura en su expresión totalizadora. Amó a la tradición encauzadora de dignidad. Hizo culto a la libertad espiritual, como prerrequisito de la libertad política, social y económica. Su obra, avalada por un discurso que "ve con las palabras y habla con los colores", hizo camino al andar. La rica tradición cubana, latinoamericana y universal la miró con ojos críticos y la superó y encaminó por nuevos cauces. La tradición latinoamericanista, la supera y enriquece con su ideario antiimperialista. Fue un hombre de su tiempo y con ello, de todos los tiempos.

Su filosofía, devenida programa filosófico revolucionario para la formación humana, a través de la axiología de la acción, apoyada en la tradición cubana se concreta en su obra política para lograr la República moral, "con todos y para el bien de todos" (...), Martí realizó una Revolución consecuente, porque se apoyaba en los antecedentes de la mejor tradición cubana (...) Él, a su vez se ha convertido en tradición, la alta, la pura, la perenne, porque a más de los episodios de mera temporalidad contiene la lección escrita capaz de vivificar virtudes dormidas. Y contiene más: la vida misma del hombre, su sentido de la ciudadanía y de la misión humana en el mundo".

En los tiempos que corren, Martí tiene mucho que decir y hacer. Tiempos donde la globalización neoliberal salvaje trata de matar las ricas tradiciones culturales de los pueblos para imponer los preceptos alienantes de los centros de poder. Hay que trabajar por el desarrollo de una conciencia de resistencia y de lucha que logre afianzar la cultura del ser. Una cultura que parta de las raíces que sostienen a nuestros pueblos y con vocación ecuménica. "Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido, que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas"

Al margen de nacionalismos estrechos, de radicalismos estériles y de fundamentalismos inoperantes, el mundo requiere de mucha espiritualidad para salvar la humanidad de los desafíos y retos que la acechan. Es necesario mirar el presente con sentido histórico-cultural para afianzar lo valioso que nos hace fuerte y desechar lo prejudicial que nos debilita. Una conciencia crítica, encauzada por grandes pensamientos e ideas, es el único baluarte alternativo que poseemos para defender la cultura y la identidad humana y social. Hay que echar mano a la obra hoy. Mañana será tarde. La humanidad del hombre tiene que imponerse. Su razón utópica, apoyada en las tradiciones renovadas y en pensamientos alados hace "milagros".

1. Ser y devenir del pensamiento y la obra de Lezama Lima.
2. Filosofía y Literatura. Comunidad, interacción y condicionamiento.
3. Especificidad del Universo poético lezamiano.
4. Paradiso: una obra universal.

José Lezama Lima (1910-1976) constituye una de las figuras más relevantes de las letras de Hispanoamérica, del siglo XX. Hombre de vasta cultura, singular talento y aguda sensibilidad, desarrolló una extensa obrar poética que si bien refleja lo mejor de la cultura universal, le es inmanente el sello propio de su creación. En su concepción, "cuando se llega a sentir la influencia de la cultura universal, ya no hay influencias". Sencillamente, para el gran intelectual cubano, su cosmos poético se funda en premisas reales: "Por la imagen el hombre recupera su naturaleza, vence el destierro, adquiere la unidad como núcleo resistente entre lo que asciende hasta la forma y desciende a las profundidades (….). La imagen y su absoluto, y la metáfora en su libertad que avanza trazando su análogo, engendran la poesía como absoluto de la libertad. En esa libertad transcurre mi obra(…).

Este es su credo filosófico-poético o poético-filosófico, en su visión de sì mismo, pues según él "(…) su motor es esencialmente poético. Algunos ingenios enfatiza Lezama- aterrorizado por la palabra sistema, han creído que mi sistema es un estudio filosófico ad usum sobre la poesía. Nada más lejos de lo que pretendo. He partido siempre de los elementos propios de la poesía, o sea, del poema, del poeta, de la metáfora, de la imagen"

Se trata de un pensamiento poético, de una cosmología poética que hace poesía sobre la base de una rica cosmovisión filosófica, donde literatura y filosofía se integran en unidad, para desplegarse en un discurso que ve con las palabras, habla con los colores y anima lo inerte con alto vuelo cogitativo y siempre sugiriendo múltiples lecturas y aprehensiones.

I. Ser y devenir del pensamiento y la obra de Lezama Lima.

" Para conocer y asimilar su universo poético - se refiere, por su puesto a Lezama- debemos conocer su universo cotidiano. Porque Lezama es la reiterada presencia del impulso familiar y doméstico: en esencia del impulso materno."

Esta tesis resulta interesante y más aún cuando se trata de una visión de un amigo de Lezama, de un profundo conocedor de su vida y su obra.

Pasemos a exponer algunos momentos que son hitos de su ser y devenir.

José María Andrés Fernando nació en el Campamento de Columbia, Marianao, el 19de diciembre de 1910.

Su padre, José María Lezama y Rodda, coronel de artillería de la elite castrense que se formó en la República mediatizada.

Su madre, Rosa Lima y Rosado, era hija de emigrados cubanos revolucionarios que se formó en los Estados Unidos. Su familia se arruinó en el exilio colaborando con la causa independentista cubana.

El nacimiento de Lezama coincide con el traslado de la familia a la Fortaleza de la Cabaña y el nombramiento de su padre como director de la Academia Militar del Morro.

Sus primeros años están ligados estrechamente con la disciplina. "Sus juegos tienen como escenario la explanada donde las tropas realizan maniobras bajo las órdenes de su padre.

Sin embargo,- continúa Armando Alvarez- él no guarda un recuerdo áspero de este tiempo. El cuadro familiar, según dice, era muy risueño. La fe en el futuro era la divisa, y las imágenes que captaba componían una grata secuencia. Uniformes de Gala, Caballos, desfiles, viajes al extranjero, fiestas, llenaban su imaginación perfilando ilimitadas posibilidades. Pero este mundo encantado no duraría mucho. Con motivo de la Primera Guerra Mundial, su padre se ofrece como voluntario para servir a las tropas aliadas (…), el 19 de enero de 1919, encuentra la muerte (…) Cuatro meses después nace su hermana menor.

Este golpe inesperado pone fin a lo que parecía no tenerlo. Todavía niño, Lezama ve comenzar una vida distinta y, en su fuero interno resiste a aceptarla. No se explica la ausencia del padre. No comprende cómo la mesa siempre colmada ha quedado desierta. Cómo la madre apenas se alimenta y pasa largas horas contemplando un descomunal retrato. Cómo cambia sus trajes. Cómo su conversación no progresa, sino que se vuelve e indaga. Cómo una invisible presencia parece rondar los contornos

• La familia se traslada a Prado 9, casa de la abuela materna. La salud de Lezama empeora, el asma que padece desde los 6 meses se recrudece. Permanece largas temporadas en la cama. No participa de los juegos infantiles por su precaria salud. Dos grandes momentos que dejarían hondos influencias tienen lugar: estrecho contacto con su adorable madre e inicio de las lecturas.

1920. Ingresa en el colegio Mimó y lee el Quijote. "Este libro- a pesar de sus pocos años- le impresiona profundamente y le hace intuir que en la literatura existe una realidad ajena al tiempo y a la circunstancia. Pasan cinco años y termina sus estudios primarios".

1926. Ingresa en el Instituto de La Habana. Se inclina por las letras, pero en homenaje secreto a su padre ingeniero, asume con fuerza y ahínco el estudio de Algebra, Matemáticas, Geometría.

1927. . Se gradúa de bachiller y tiene lugar un nuevo cambio de perspectivas cuya influencia será decisiva en su vida.

1929. La familia abandona la casa de la abuela y se traslada a Trocadero 162. La vida doméstica, coincidiendo con la realidad nacional. (década critica), tiene un nuevo estilo de vida (..) "El desahogo se sustituye por una ceñida pensión, que obliga a Rosa Lima a hacerse fuerte en su prudencia para sostener la casa y educar a los hijos.

Es en este año 29 cuando se inicia la fusión del poeta con su madre. Fusión que cristalizaría, haciéndose total, envolvente a la vuelta de unos años, cuando ambos quedan solos en la casa. No es aventurado proponer que el Lezama que se encuentra entre nosotros nace en este momento. Y nace, porque medita mucho: entendiendo que la muerte de su padre determinó su entrada al mundo de la imagen, que no es un mundo de superficiales contactos sino de profundas entregas. Un mundo que únicamente se aprende a través de la absoluta conciencia de las experiencias vitales y las lecturas, de la formación integral. Las presiones económicas impiden al poeta dedicarse de lleno a esa formación. Su tiempo debe dividirse entre ella y sus estudios de leyes; llevándole su presencia en la universidad a la necesaria ", contra el status que existe.

Más tarde diría sobre su participación en la protesta del 30 de septiembre de 1930: "Ningún honor ya prefiero al que me gané para siempre en la mañana del 30 de septiembre de 1930… Al lado de la muerte, en un parque que parecía rendirle culto a la sombra Proserpina, surgió la historia de la infinita posibilidad en la era republicana".

Es clausurada la Universidad. No hay posibilidades de trabajo, de estudio. Lezama se sumerge en los libros. Encuentra el equilibrio en las ansias de sabiduría. Estudia los clásicos y contemporáneos. Le apasionan Góngora y los gongorinos. "También los franceses cercanos en el calendario, determinan su visión, su toma de conciencia. El hermético Mallarmé, el racionalista Valéry, el atormentado Rimbaud, el detonante Lautremont y ese poeta descomunal, Marcel Proust, desatan un torbellino de inquietudes que se traducen en una labor que no vacila ante las incorporaciones, porque se sirve de ellas para mostrar un ámbito propio".

1932. Conoce a un joven poeta que se prepara para sacerdote, Angel Gaztelu, y lo dirige a los estudios teológicos que combinará con los históricos (…) y con los textos más conspicuos del misticismo oriental.

Esta etapa, insaciable devoradora de libros se interrumpe con la caída del tirano Machado y el reinicio de la universidad. "En él se ha operado un cambio. Ha comprendido que no es un hombre de acción; y, aunque se siente orgulloso de su ejecutoria, ve que su verdadero mundo es el de la cultura".

1936. Llega a Cuba Juan Ramón Jiménez. Un momento capital en su trayectoria intelectual. Lezama, redacta un "Coloquio con Juan Ramón Jiménez (1837), donde se plantean los temas del insularismo y la peculiar sensibilidad de las islas. Al coloquio le continúa una revista universitaria, Verbum, alrededor de la cual empieza a cohesionarse un grupo(Gaztelu, Lozano, Vitier, Porcarrero y Mariano) que devendrán figuras excelsas de la cultura cubana.

1937. En la Universidad publica "Muerte de Narciso, una verdadera joya de la

Poesía que apunta al poeta creador.

Hasta su última y alucinante estrofa:

Si atraviesa el espejo hierven las aguas que agitan

el oído.

Si se sienta en su borde o en su frente el

centurión pulsa en su costado.

En "Muerte de Narciso", las varias ciencias filosóficas y humanistas aparecen en un solo haz. La cosmovisión del poeta vincula con maestría y en una sola pieza, filosofía y literatura. Es una síntesis que expresa las múltiples indagaciones poéticas y filosóficas y anticipa lo por venir en el grande poeta.

1938. Culmina su carrera de Derecho en la Universidad de La Habana y comienza a trabajar en un bufete. Pero su camino en la cultura, y en la literatura en particular no será abandonado jamás. Edita la Revista Espuela de Plata, que a diferencia de Verbum, se dedica íntegramente a la Literatura. En ella (se publicaron 6 números) aparecen los contenidos más sobresaliente del momento en Europa, así como su resonancia en los escritos de los miembros de su consejo de redacción.

1940. Abandona el bufete. Su misión no congenia con el oficio. Pasa a trabajar en el Consejo Superior de Defensa Social, en el Castillo del Príncipe, por muchos años.

1941. Cuatro años después de la "muerte de Narciso", reúne sus poemas en un libro que lo consagra como poeta: Enemigo Rumor. ¿Por qué ese título? ¿Por qué no, solo, Rumor? El lo explica en carta a su amigo, y nuestro grande poeta y ensayista martiano, Cintio Vitier: "Se convierte a sí misma, la poesía, en una sustancia tan real, tan devoradora, -enfatiza Lezama en su concepción de la poesía- que la encontramos en todas las presencias. Y no es el flotar, no es la poesía en la luz impresionista, sino la realización de un cuerpo que se constituye en enemigo y desde allá nos mira. Pero cada paso dentro de esa enemistad, provoca estela o comunicación inefable".

Sirven estas palabras para inaugurar la lectura del primer poema de Enemigo rumor: Ah, que tú escapes. En él se aprecia cómo los conceptos de la carta se fundamentan clarificando. Con sólo tomar los dos primeros versos:

Ah, que tú escapes en el instante

el lector se da cuenta que en ellos se establece un distanciamiento entre el poeta y la sustancia poética. Si tomamos dos de los últimos:

Ah, mi amiga, sí en el puro mármol de los adioses

Vemos como Lezama, el poeta, ve que siempre tiene que ir en busca de algo conocido fugazmente y no esperar que ese algo venga a él. Ese algo, el enemigo rumor, lo que escapa, la poesía que engendra la poseía en el hacer.

Esta búsqueda de otro espacio para una realidad continúa en Una oscura pradera me convida. La pradera representa la lejana zona poética donde se ven:

……… …………………..ilustres restos

cielo, su girasol callando.

Como es de esperarse, este incesante ir plantea una desazón en el corazón del poeta. ¿No quedará solo cuando le falten las fuerzas? La pregunta surge en los Sonetos a la Virgen:

Más adelante, en Noche insular: jardines invisibles, nos acercamos a Lezama en cubano. Sirviéndose de un hecho cotidiano, nuestra noche, el poeta, trazando una fiesta, ironiza sutilmente. Característica esta que vemos casi como una constante en su obra. Pero este ironizar no es violento, sino doloroso. Se percibe una secreta angustia, un sentirse desarraigado y a la vez presente. Lo evidente se transforma por la imaginación y al llegar a un punto insostenible busca la redención por la luz, el día. El irónico se sosiega y se llena de esperanza, aunque en su interior todavía se mueva la angustia.

Se cierra Enemigo rumor con un tour de force: Un puente. Un gran puente. Este poema es una de las más violentas confesiones de nuestra literatura. El poeta reconoce todo lo que le rodea, todo lo que convive con él: analiza sus sueños, su figura que desea el reposo que sin embargo le niega su propia imaginación. Y, a través de todo este aquelarre poblado por seres reales, tanto más terribles por su condición, acata su destino y se dispone a seguir su camino atravesando el puente, dispuesto a morir

…………………………………….. como el rey

1942. Edita con su amigo Gaztelu diez números de una revista enteramente poética, "Nadie parecía", donde lo religioso y la aprehensión de los clásicos es visible con facilidad.

Según Armando Alvarez, "terminado el año 43, Lezama se siente seguro, firme; se siente el poeta. A esto ha contribuido en gran parte la figura de la madre, que ante todos los contratiempos le ha acicateado, obligándolo a seguir adelante. Para Lezama no hacerlo significa traicionarla. Y el poeta se pone en marcha"

1944. Año cumbre en el ser y devenir lezamiano. Se inicia la publicación de la

Revista "Orígenes" (1944-1954) Alrededor de Lezama se une un grupo

destacado de jóvenes con profundas inquietudes literarias. Colaboran

importantes escritores extranjeros. Orígenes poseía personalidad propia y

vigencia internacional.

1945. Además de la dirección de Orígenes, con José Rodríguez Feo, comienza a trabajar en la Dirección de Cultura, y publica "Aventuras sigilosas", trabajo que prefigura el cosmos de Paradiso.

La etapa comprendida entre la edición de "Aventuras sigilosas(1945) y de "La fijeza" (1949) es fructifica y fecunda en trabajo y meditaciones. Pronuncia conferencias, ensancha sus contactos y relaciones y la siempre presencia de su madre y sus recuerdos.

1949. Viaja a México. Extiende su visión en tierra firme, con el paisaje americano, amplía sus conceptos sobre esta realidad, pues solo conocía las islas.

Publica La fijeza, que es una prolongación de Enemigo rumor y otros trabajos que muestran vuelo de altura y virtuosismo en la escritura.

1950. Viaje breve a Jamaica. Empieza a fraguar una teoría sobre la expresión americana: Escribe además la monografía Arístides Fernández, que clarifican las motivaciones de la obra del joven y malogrado pintor.

1953. Reúne sus ensayos y trabajos breves en un libro titulado "Analecta del reloj". Aquí aparecen las imágenes posibles, que forma parte de la exposición del sistema poético.

Antes de 1954 publica en Orígenes los primeros cinco capítulos de su obra capital: Paradiso, novela donde el autor ha querido crear un cosmos, en cuyo texto tienen mayor valor los elementos imaginarios que los reales por el impulso que desarrollan. Se escribe cuando se encuentra solo con su madre y se propone fundar las bases de su sistema poético.

1954. Orígenes deja de publicarse por desacuerdo entre los editores. Tres años de silencio en la trayectoria lezamiana, trabajando en su sistema poético.

1957. Se publica "La expresión americana", con una visión señorial de nuestro mundo a través de una mirada que todo lo ve distante y que, regocijàndose en la proliferación sensual, barroca, parte de una exuberante grandeza propia y encuentra su destino en la tábula rasa de la grandeza universal, aunque sus manifestaciones están teñidas de enrevesados juegos y triquiñuelas. La primera línea de La expresión nos da el sentido de lo americano al postular: sólo lo difícil es estimulante. Es la dificultad para llegar a las esencias de ese mundo, su secreto, su atractivo, acaso, su razón de ser.

1958. Aparece su segundo libro de ensayos: Tratados en La Habana.

1959. Al triunfo de la Revolución. Lezama ocupa la dirección del Dpto. de

Literatura y publicaciones del Consejo Nacional de Cultura.

1960. Aparece el libro Dador. Sólo comprensible para el que posea una previa asimilación del sistema poético lezamiano. Aquí el poeta en el umbral de su madurez, toma la posición de un espectador y contempla la vida como un gran ballet. Dador es un gran repaso a lo vivido. Un repaso necesario antes de acometer la obra definitiva.

En el período de 1959- 1962, el gran poeta ocupa el cargo de uno de los seis vicepresidentes del Unión de Artistas y Escritores de Cuba y pasa a trabajar como Asesor, en el Centro Cubano de Investigaciones Literarias.

• El 12 de septiembre de 1964. Lezama sufre una pérdida irreparable: la muerte de su madre.
• 1966 Aparece la primera edición completa de su obra maestra: Paradiso.
• 1966-1976 Continúa su trabajo creativo y ocupa varias responsabilidades en instituciones culturales cubanas

II.- Filosofía y Literatura. Comunidad, interacción y condicionamiento.

A través de la historia espiritual de la civilización humana la filosofía y la literatura han tenido campos comunes de interacción y condicionamiento.

Tres rasgos comunes sobresalen:

1. La existencia de ideas limítrofes de carácter cosmovisivos entre la filosofía y la literatura, en tanto refieren al hombre en relación con el mundo o al cosmos humano en sus múltiples mediaciones.
2. La no limitación de la filosofía al conocimiento teòrico-científico, pues incluye formas práctico-espirituales de aprehensión de la realidad.
3. El uso por la filosofía de medios expresivos no sólo lógicos, sino también imágenes, metáforas, símbolos, alegorías, mitos etc.

El propio Lezama Lima considera, además que "el estudio de la literatura debe rebasar las fuentes de información estrictamente literarias.

En la concepción de Santayana también está el criterio de unidad entre la filosofía y la literatura. "Los razonamientos e investigaciones de la filosofía son laboriosos; sólo de un modo artificial y con escaso donaire puede la poesía vincularse a ello. Pero la visión de la filosofía es sublime. El orden que revela en el mundo es algo hermoso, trágico, emocionante, es justamente lo que, en mayor o menor proporción, se esfuerzan todos los poetas en alcanzar".

No es posible concebir la filosofía sólo como sistema teóricamente elaborado, cuyo discurso se opere a través de conceptos lógicos, al igual que a la literatura como simple aprehensión subjetiva expresadas en imágenes. Tanto la filosofía como la literatura aprehenden la realidad en su esencialidad en correspondencia con su objeto, y emplean las múltiples formas aprehensivas de que dispone el hombre. Por eso existe comunidad, interacción y condicionamientos mutuos. Los conceptos, las ideas, las imágenes, etc. son formas humanas de asimilación de la realidad y no son privativos de una ciencia específica.

Una filosofía que se aferre sólo a los tratados sistemáticos y a las expresiones categoriales y una literatura que no admita las contaminaciones filosóficas resultan estériles. "Toda obra poética que realmente merezca el nombre, tiene algo de filosófica. En los orígenes del filosofar, la poesía, tan antigua como el hombre, prestó su forma a la naciente reflexión sobre el universo para plasmar la búsqueda del argé o la aletheia.

Las primitivas cosmogonías, poemas de alta condición, se encuentran preñadas de ideas cosmovisivas destinadas a fructificar en órdenes muy diversos, pero, sobre todo, a constituirse en fuentes inmediatas de la filosofía. Esto nunca ha dejado de ocurrir".

La historia de la filosofía y la historia de la literatura, dan cuenta de la comunidad interactiva entre ambas disciplinas y las particularidades expresivas de los literatos filósofos y los filósofos literatos.

En Lezama Lima, todo su universo poético da cuenta de ello. Lo mismo pudiera decirse de Martí y Carpentier. Es que en todo creador con sólida base cultural, literatura y filosofía se presuponen, comunican y superan para expresar un discurso crítico de fuertes raíces, espíritu ecuménico y vuelo cogitativo.

III. Especificidad y complejidad del universo poético lezamiano.

Un profundo universo poético contiene la obra de Lezama Lima. Un rico sistema que hace gala de erudición enciclopédica y subjetividad humana. Un discurso subjetivo, pleno de humanidad que parte de las raíces con vocación ecuménica para penetrar con éxito en el hombre en relación con el mundo y la sociedad. Su quehacer poético-filosófico hace de la imagen y la metáfora sustancia proteica de la poesía con cauce de honda aprehensión.

"En los términos de mi sistema poético del mundo, la metáfora y la imagen tienen tanto de carnalidad, pulpa dentro del propio poema, como de eficacia filosófica, mundo exterior o razón en sí. Es uno de los misterios de la poesía la relación que hay entre el análogo, o fuerza conectiva de la metáforas, que avanza creando lo que pudiéramos llamar el territorio substantivo de la poesía, con el final de este avance, a través de infinitas analogía, hasta donde se encuentra la imagen, que tiene una poderosa fuerza regresiva, capaz de cubrir esa substantividad. La relación entre la metáfora y la imagen se puede establecer con un caballo tan alado como nadante que persiste en una sustancia resistente que en definitiva podemos considerar como la imagen. La imagen es la realidad del mundo invisible. Así los griegos colocaban las imágenes como pobladoras del mundo de los muertos. Yo creo que la maravilla del poema es que llega a crear un cuerpo, una sustancia resistente enclavada entre una metáfora, que avanza creando infinitas conexiones, y una imagen final que asegura la pervivencia de esa sustancia, de esa poiesis. De la misma manera que el hombre ha creado la orquesta, la batalla, los soldados durmiendo a la sombra de las empalizadas, la gran armada, el caserío del estómago de la ballena, ha creado también un cuerpo artificial que resulta acariciable y existente, como la misma naturaleza escondiéndose al tacto. En alguna ocasión he hecho referencia, hablando de Martí y tratando de establecer las misteriosas leyes de la poesía (y no se olvide que las primeras leyes se hicieron en forma poética), que para esas prodigiosas leyes de la imaginación, veinte años de ausencia equivalen a un remolino en la muerte; así como, dentro de la orquesta, una trompeta equivale a veinte violines. Las conexiones de la metáfora son progresivas e infinitas. El cubrefuego que la imagen forma sobre la sustantividad poética es unitivo y fijo como una estrella. Por eso afirmo en uno de mis poemas, paradoja profunda de la poesía, que el amor no se ejerce caricioso, poro tras poro, sino de poro a estrella, donde el espacio forma una suspensión y el cuerpo se lanza a una natación que se prolonga"

En su sistema poético se opone a la concepción heideggeriana del hombre para la muerte, "levantando el concepto de la poesía que viene a establecer la causalidad prodigiosa del ser para la resurrección, el ser que vence a la muerte y a lo saturniano. De tal manera que si me pidiera que definiera la poesía, una coyuntura casi desesperada para mí, - enfatiza Lezama- tendría que hacerlo en los términos de que es la imagen alcanzada por el hombre de la resurrección".

En su sistema poético trata de destruir la casualidad aristotélica en función de la búsqueda y encuentro de lo incondicionado poético, de la imaginación creadora. Al mismo tiempo cree posible "hablar de caminos poéticos o metodología poética dentro de ese incondicionado que forma la poesía. Para ello se remite a la historia e ilustra con ejemplos.

Considera que todo hombre cree en algo, pues según él, hasta el propio "Valéry que hizo profesión de ateísmo, cuando definió la poesía, lo hizo diciendo que era el paraíso del lenguaje. Ya ve usted –destaca Lezama- el caso de un ateo usando la palabra paraíso con toda la resonancia de un católico ".

Ante una pregunta sobre la inexistencia del alma, si bien la afirma en su sistema, el poeta muestra tolerancia. "Amigo mío,- responde Lezama- siempre he creído que mi sistema poético es algo bello en sí: pero nunca he tenido la soberbia de pensar que es algo único. Sobre él, sitúo a la poesía. La poesía como misterio clarísimo o, si usted quiere, como claridad misteriosa. Esa ambigüedad me permite decirle que no soy quien debe responder esa pregunta, sino el tiempo, el tiempo que hace poesía y la poesía que hace en el tiempo.

En el sistema poético lezamiano, imagen, mito y poesía integran una totalidad integradora del discurso aprehensivo de la realidad. "Después que la poesía y el poema ha formado un cuerpo o un ente, y armado de la metáfora y la imagen, y formado la imagen, el símbolo y el mito -y la metáfora que puede reproducir en figuras sus fragmentos o metamorfosis-, nos damos cuenta que se ha integrado, una de las más poderosas redes que el hombre posee para atrapar lo fugaz y para el animismo de lo inerte". Lo mismo ocurre con el juego que forma en su sistema un sentido cósmico y preside todo el devenir universal hacia la unidad.

La relación hombre-cosmos en sus diversas manifestaciones está presente en toda la obra poética de Lezama Lima. En su esencia se traduce en una cosmología poética, extremadamente enrevesada y difícil de comprender para algunos. Pero esto no le preocupa al poeta. Sencillamente, afirma: "Hay la poesía oscura y la poesía clara (…), en definitiva ni las cosas oscuras lo son tanto como para darnos horror, ni las claras tan evidentes para hacernos dormir tranquilos. Lo que cuenta –aquí sigue a Pascal (…) es el eterno reverso enigmático, tanto de lo oscuro o lejano como de lo claro o cercano. La tendencia a la oscuridad, a resolver enigmas, a cumplimentar juegos entrecruzados es tan propia del género humano como la imagen reflejada en la clara lámina marina, que puede conducirnos con egoísta voluptuosidad a un golpe final, a la muerte. No hay que buscar oscuridades donde no existen" .

Lezama revela en lo poético, con todos los medios y formas de expresarse , un modo de perenne ascensión, propio de un logos profundo que se aprehende a través de dos vías esenciales: doxa y ciencia y cuyo resultado encarna el sentido cósmico, o el cosmos mismo. Así, en Muerte de Narciso, " el mito que le sirve de base, la contemplación de la propia belleza que consume a su protagonista, permite establecer una especial relación cognoscitiva entre hombre y universo, dirigida al sentido cósmico de la unidad entre ambas"

En esta misma dirección podría analizarse su teleología insular estrechamente vinculada a lo cósmico universal, el problema de la muerte, el tiempo y el espacio, la historia en fin, el hombre en relación con el mundo en sus varios avatares.

En todo su sistema poético y el discurso que lo expresa, filosofía y literatura aparecen mancomunados como un crisol unitario en pos de lo grande y absoluto y con la convicción que el conocer como forma del servicio, es la caridad entrando como una nueva categoría en todo filosofar" .

IV. Paradiso: una obra universal.

La primera edición de Paradiso aparece en 1966. Es una obra maestra de quilate universal que muestra la madurez de un autor en cuanto a profesionalidad, estilo, originalidad creadora, maestría filosófico –literaria y posesión de una vasta cultura.

No se trata de una novela épica. Es una novela poética, cuyos antecedentes están en la propia poesía de Lezama. En prosa resume su cosmos poético, estrechamente vinculado a su concepción del mundo, y a su visión del hombre en su formación y despliegue, en sus orígenes; en su pasado. "En Paradiso no se busca lo histórico concreto. Se busca recrear el pasado; pero siempre a través del recuerdo, de esa memoria afectiva que es la que guía el orden en que aparecen estructuradas las vivencias y recursos del autor". Su personaje central –protagónico- José Cemí – encarna la búsqueda lezamiana. "José Cemí no es más que un poeta que busca la verdad.- podríamos decir, la sabiduría a través de la poesía, en tanto libertad absoluta- .Y Paradiso es la historia de ese personaje, y de su familia, y de sus amigos, y de las solicitaciones que le hace la realidad", de sus aprehensiones sensoriales, sentimentales y ancestrales que le trasmite su madre y el destino que le ha fijado: Tu destino es contar la historia de tu familia".

La novela no soslaya totalmente la historia, pero no la asume de frente. Aparece sólo en aquellos que tiene que ver con el aprendizaje vital", es decir, poético, a través de recuerdos, imágenes. Los motivos históricos se subordinan a ello. "Sencillamente, hay otro sentido de lo histórico, que viene dado a través de la asimilación subjetiva del mismo.

Busca la expresión de la cubanía desde dentro: la familia, las tradiciones, las costumbres y los sentimientos" . Cemí lo asimila, se encuentra, a través de un mundo real e imaginario. Así asume el sentido de la vida, de la muerte, del destino, del deber, como experiencias vividas o trasmitidas por su madre y los recuerdos e imágenes.

Para Cintio Vitier –amigo de Lezama- "Paradiso es una invitación a la sabiduría". Una novela útil y trascendente por su contenido y riquezas expresiva y poética, "la historia imaginaria de la formación de un poeta que quiere alcanzar o merecer la sabiduría. Su intención es a la vez testimonial, catártica y pedagógica". El resultado, una pieza filosófica literaria, permeada de humanidad que sigue un cauce con sentido cultural antropológico en pos de trascendencia y universalidad.

Por eso y mucho más, coincidimos con Dolores Nieves, cuando afirma " Hace años, Cintio Vitier, al referirse a la poesía de Lezama, dijo: "Si aquello no se resolvía en un caos, tenía que engendrar un mundo". Y esto es realmente lo que ocurrió. Un mundo exuberante y complejo es la poesía de Lezama. Y como remate de ella, un mundo complejo, difícil, a veces desconcertante, pero siempre incitante es Paradiso, que se ha ganado ya, por derecho propio, un lugar entre las más importantes novelas cubanas de todos los tiempos" ¿y por qué no, un lugar entre la novelística universal?