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Fundamentos filosóficos de la ética (página 2)




Partes: 1, 2


Notemos algo. Aquí surge la personalidad. En el punto en que el individuo ya no puede apropiarse todo el sistema de las relaciones sociales, surge la diferenciación social al punto en que por su esencia un individuo se diferencia del otro. ¿Qué es la esencia del hombre, sino el conjunto de relaciones sociales que éste personifica? (3) Por su cuerpo físico, el individuo es un homo sapiens. En la práctica, es biología, aunque biología humanizada. Pero esta última circunstancia aquí no importa. Lo que importa es que por su cuerpo social, el individuo es una personificación de las relaciones sociales. El hombre es la suma del cuerpo biológico (homo sapiens) más las relaciones sociales que este cuerpo personifica. Esta personificación de las relaciones sociales no debe entenderse como simple acto gnoseológico (aunque no se excluye este momento), sino como proceso de asimilación corporal, fisiológico, anatómico, etc., de la relación social. Se trata de la somatización de la relación social, lo que incluye también el momento de la asimilación espiritual. Comúnmente se identifica el proceso de personificación de las relaciones sociales con el proceso de asimilación consciente (proceso gnoseológico) de los valores. Pero esta identificación enmascara el hecho de que la personificación de la relación social va mucho más allá del acto de asimilación espiritual. Notemos que si ya por su cuerpo social (por la personificación de las relaciones sociales) los individuos son distintos, entonces ya se diferencian por su esencia. Esta diferenciación en la esencia de los hombres es ya la personalidad.

El surgimiento de la personalidad coincide con el período de descomposición de la sociedad gentilicia. Aquí, en este período, no es suficiente la fuerza de la costumbre y la tradición para regular la conducta de los hombres en el grupo social al cual pertenecen. Al ocupar lugares distintos en la división social del trabajo, el interés individual no coincide plenamente con el del grupo. En este contexto es que surge la moral, como mecanismo de regulación de las interacciones entre los hombres en el ámbito social. La moral vino a impedir que las contradicciones entre el individuo y la sociedad acabaran por desintegrar la comunidad, la sociedad.

Aunque la moral vino al mundo bajo la forma de la costumbre y la tradición (y así lo entendieron los griegos y los romanos), como una continuación de éstas, no debemos confundirnos. No podemos identificar la moral con la costumbre y la tradición. Al ser idéntico al grupo, el hombre gentilicio era irreflexivo con la costumbre y la tradición. No se diferencia de los demás por la actitud ante éstas. La moral, en su dimensión subjetiva, presupone una actitud diferenciadora del hombre en relación con la costumbre y la tradición. La moral existe, en su dimensión objetiva, esencialmente como norma, aunque ésta pueda asumirse por costumbre y como tradición. La norma moral, en su dimensión subjetiva, es una costumbre hecha consciente. La costumbre es inconsciente, y surge de forma espontánea. La norma moral es también espontánea, pero surge del acto consciente.

Mientras el individuo era idéntico al grupo, mientras no existían fuertes contradicciones entre el individuo y el grupo, etc.; el hombre no tiene que reflexionar acerca de estas costumbres y tradiciones. Pero en cuanto el individuo y el grupo entran en contradicción esencial, entonces el individuo tiene que detenerse y cuestionarse la costumbre y la tradición. Ya hay que preguntarse qué es lo que le conviene, si asumir la costumbre o, por el contrario, violentarla. En la norma moral media el acto de conveniencia, de acomodo a los intereses. No importa que la norma moral tenga la forma de la costumbre. Es siempre una costumbre que acomoda a nuestros intereses. De lo contrario, violentamos la costumbre.

No podemos confundir la moral (la eticidad) con la etiqueta. En la etiqueta hay conciencia de la costumbre, es también una costumbre hecha consciente; pero no hay acomodo a los intereses, no es un hecho de grupo social, de clase, etc. La etiqueta, es decir la ceremonia con que nos comportamos, la educación formal, etc., es también parte de la esfera crítica de la sociedad. Pero no entra dentro de la moral. A lo sumo pudiera pensarse que la etiqueta es una prolongación in esencial de la moral sobre la costumbre.

También el derecho pertenece a la esfera crítica de la sociedad. Se trata de una esfera donde prima la reflexión sobre la conducta. Pero el derecho tiene, además de la forma moral, el respaldo del poder coercitivo del Estado. Es una esfera hipercrítica, donde el hombre asume la norma por coerción y no por autorregulación.

Tanto la moral como la etiqueta y el derecho tienen por vía de control, de regulación social la opinión pública. La condena de la opinión pública es un fuerte mecanismo de regulación de la conducta social de los individuos. Es una potente palanca de la esfera crítica. Pero la moral, además de la opinión pública, tiene por palanca de control la crítica de la autoconciencia. La etiqueta no apela, en lo fundamental, a la autoconciencia. La violación de la etiqueta no se acompaña de una condena de la autoconciencia, al menos de una forma esencial. La violación de la norma moral, por el contrario, trae aparejada la condena no sólo de la opinión pública, sino también de la autoconciencia personal. Esta autoconciencia es también somatización de valores morales. No es un simple estado racional, es decir un simple acto de voluntad, un simple acto gnoseológico. Es algo que está en la persona y que va más allá de la asimilación espiritual de un valor. La autoconciencia moral es como la conciencia en general: la somatización de determinadas ideas. Comúnmente se identifica la conciencia con el auto conciente, con el conciente. Pero la conciencia en general, así como la autoconciencia moral, es también somatización de conceptos.

Es por eso que la moral es un mecanismo de regulación social más poderoso que la etiqueta, es la forma en que la sociedad entrega a manos del individuo su propio control. Sin la condena de la autoconciencia personal no habría moral. Esta condena es la esencia de la moral como mecanismo de regulación. La opinión pública funciona como mecanismo de control, de regulación, etc., pero la autoconciencia personal va más lejos que aquella. Llega hasta la mano del propio individuo. Los intentos de hacer códigos éticos oficiales para el ejercicio de distintas profesiones (en particular por parte de los estados) ignoran que la moral es esencialmente un mecanismo de autocontrol, y no un mecanismo de control oficial. A lo sumo estos códigos morales lo que traen como consecuencia es una doble moral. El individuo en moral actúa siempre conforme a su autoconciencia personal, y no por la influencia externa.

La actitud de los hombres con respecto a las costumbres y tradiciones, que ya son de hecho normas morales, es lo que entendemos por moralidad (4). Es decir, la moralidad no es más que la forma que asume la moral a nivel de la conciencia individual. Es que el hombre asume la moral de una sociedad de forma específica, como conciencia moral individual. Cada individuo elabora sus conceptos subjetivos de la moral social vigente. Y se guía por estos conceptos en su accionar moral. Aquí es bueno señalar que las distintas éticas no han hecho más que destacar uno u otro aspecto de la moral individual humana. Así, por ejemplo, las éticas deontológicas estudian la correspondencia de la moralidad con las normas y principios morales, las éticas teleológicas valoran la moralidad con respecto a los fines de la actuación humana, las consecuencialistas lo hacen con respecto a los resultados (consecuencias), etc. La moralidad, como fenómeno individual, tiene muchas aristas, dimensiones. Pero es siempre un fenómeno individual. No es más que la asunción de la moral por parte del individuo.

Con su moralidad en el hacer o en el decir, o sea en su actividad, el hombre hace y modifica espontáneamente la norma moral. El hecho estriba en que en el hacer consciente de los distintos hombres chocan y se entrecruzan las distintas voluntades, arribándose como resultante a algo distinto de lo que cada uno por separado quería, resultante que es objetiva y que se impone como norma. La norma es siempre la resultante social del choque de las distintas voluntades. Es forma de lo social. Existe al margen y por encima de la conciencia individual, aunque se deriva de ella, de la acción de la conciencia individual. Por una parte, el hombre conforma su moralidad en la descosificación de las normas morales vigentes; por la otra, las normas morales se conforman a tenor de la acción de la moralidad de los distintos individuos.

El conjunto de las normas morales, sus violaciones y excepciones conforma una normativa moral social, que se desarrolla de forma regular, sujeta a ley, aunque de forma espontánea, inconsciente, etc. El desarrollo de la división social del trabajo es el móvil de la dinámica de la normativa moral social, que se expresa en el plano de las relaciones sociales como el mecanismo en que el hombre hace corresponden su voluntad individual con la voluntad social o, lo que es lo mismo, con la resultante del choque de las distintas voluntades. Hay que destacar aquí que esta resultante, la normativa moral social, es siempre y en todas partes, aunque objetiva, ideal. Es una relación social (o un subsistema de relaciones sociales) que se deriva en última instancia de la división del trabajo, división del trabajo que es por definición un concepto, una idea objetivada.

En ocasiones, este plano del análisis de la moral se pasa por alto. Se pierde de vista dos cosas: primero, que la moral social (la normativa moral social) es objetiva y, segundo, que es ideal. Si se identifica la moral (el fenómeno moral) con la moralidad (con la dimensión subjetiva de la moral individual), entonces se pierde de vista su naturaleza objetiva. La moral es, en primer lugar, un fenómeno objetivo. Existe plasmada en el sistema de las relaciones sociales, existe como sociedad, en particular bajo la forma de conciencia social. Por otra parte, si se identifica la moral, en tanto que relación social, con la materialidad; entonces se pierde de vista que la moral es un fenómeno ideal. Marx descubre las relaciones sociales, pero las considera materiales (al menos las económicas). Las relaciones sociales no son materiales, son, además de objetivas, ideales. Y se diversifican en distintos tipos. Existen las relaciones sociales económicas, las relaciones jurídicas, etc., y existen las relaciones sociales morales. Las relaciones morales, como las económicas y el resto de las relaciones sociales, son ideales.

Aquí no se puede confundir esta naturaleza ideal de las relaciones morales (y el resto de las relaciones sociales) con el carácter subjetivo de las relaciones interpersonales. Las relaciones interpersonales, las que establece el hombre conscientemente a capricho y a voluntad, son ideales; pero, además, son subjetivos. Aunque pueden existir fuera de la cabeza del hombre, existen dependiendo de ella (no existen independientemente de la conciencia del hombre). Las relaciones morales no son subjetivas, son objetivas. Son conceptos objetivados, que pasan a formar parte de la conciencia social. Existen independientemente de la conciencia del hombre individual. Existen como conciencia social. La conciencia social es, en su dimensión fundamental, un fenómeno objetivo. Pero además es ideal. Son conceptos (ideas) que pasan a tomar cuerpo social, fundamentalmente bajo la forma de relaciones sociales.

Los hombres se necesitan los unos a los otros por razones de la división social del trabajo, y por ello no pueden vivir a espaldas de lo que necesitan los demás, es decir sin tomar en cuenta, entre otras cosas, las exigencias morales del resto de los hombres. Por eso se plantea el problema de la correspondencia de su moralidad con la normativa moral social. Sin esta necesidad la sociedad dejaría de ser un ente moral. A lo sumo, la moral sería una cosa de exquisitos, de unos pocos hombres. El problema estriba en que la moral la tiene que asumir el hombre por necesidad. Es una ley de la convivencia social, que se deriva del desarrollo de las fuerzas productivas. Si el hombre individual vive ajeno a los requerimientos morales, entonces la sociedad lo discrimina, lo aliena. El hombre asume la moral por necesidad, por la ley de la división social del trabajo. Nadie en particular obliga al hombre a ser un ente moral. Pero el individuo sabe perfectamente que sin un comportamiento moral no es posible la convivencia social. Por eso es que el hombre se plantea el problema de hacer corresponder la moralidad con la normativa moral social.

La relación inversa también es válida. Querer hacer corresponder la normativa social con la moralidad individual. El problema estriba en que el hombre individual quiere, también, que la normativa social acomode a su moralidad en la misma medida que su moralidad acomoda a la normativa social. Por eso se plantea el problema, entre otros, de quién hace a quién: la moralidad a la normativa moral o a la inversa.

El problema fundamental de toda ética es el de la relación de la moralidad con la normativa moral social (5). ¿Quién se ajusta a quién: la moralidad a la normativa moral social o la normativa moral social a la moralidad? ¿Es posible la adecuación de una a la otra? Es evidente que aquí hay varios aspectos a tratar.

En primer lugar, hay que preguntarse si fuera de la conciencia individual existe una moral en calidad de normativa social. Muchos eticistas prefieren reducir la moral a un fenómeno subjetivo, sin reconocer su existencia objetiva. En segundo lugar, una vez que se reconozca la moral como un fenómeno, además de subjetivo, objetivo; entonces preguntarse ¿qué es lo primario: la normativa moral o la moralidad? Y en tercer lugar, preguntarse: ¿es posible la identidad entre estas dos, es decir entre la normativa moral y la moralidad? Múltiples y combinadas son las soluciones propuestas a estas interrogantes.

No puede ser de otro modo. La relación individuo-sociedad a la cual se dirige la regulación moral reviste la forma concreta de relación entre moralidad (individuo) y normativa moral (sociedad). Por eso es que toda ética tiene por problema central esta relación. Los filósofos o eticistas no han hecho más que partir de determinados presupuestas sobre esta relación en su aprehensión de los fenómenos morales. Todo intento de escribir una ética tiene por fundamento una solución preconcebida de este problema. Por eso es que es el problema fundamental. Él se encuentra en el fundamento de toda otra aserción en el terreno de la ética.

Para nosotros, la moral existe fuera de la moralidad del individuo, es decir como fenómeno social. El intento de reducir la moral a un estado de la conciencia individual, a pura subjetividad, es un paso hacia el antropologismo ético, como en Feuerbach. Feuerbach propone crear una filosofía o religión del amor para regular la conducta del individuo en la sociedad. En esencia se trata de una ética antropológica. Pero el hombre no se quita los conceptos morales de encima por medio de un acto gnoseológica, ni modifica su moral por la asunción de una filosofía o religión. La moral existe fuera de la conciencia del individuo, como moral social. Por eso el hombre tiene que asumir la moral de su grupo social por la fuerza de la ley de la división social del trabajo.

Son los hombres los que hacen la historia. Hacen, por tanto, también la moral. Pero al venir al mundo el hombre se encuentra con una moral (normativa moral social) ya preestablecida. Por eso no le queda más remedio que asumir esta moral, al menos la moral del grupo social al cual pertenecen, de forma apriorística. Pero otra cosa es hasta qué punto es posible modificar la moral preestablecida por medio del acto moral individual. La moral social (normativa) es una petrificación de conceptos morales; es, por ello, una cosa menos dinámica que la moral individual (moralidad). La moral individual es una cosa más dinámica que la propia moral social. Pero esta versatilidad de la moral individual (moralidad) obedece más a cambios de posiciones sociales (a cambios en la pertenencia a este o aquel grupo social) que a cambios de la moral exterior al individuo (normativa). Al pasar de un grupo social a otro el hombre a la postre pasa de una moral de grupo a otra moral de grupo. Pero este cambio de moral en el individuo no implica un cambio de la moral social. La moral social, ante este paso de un grupo social a otro, sigue siendo la misma. Por eso este cambio de grupo no acarrea un cambio de la moral en sí. Pero la moral, tanto la social como la individual, se modifica, se mueve. Eso lo muestra la historia de la moral humana.

La moral siempre es moral de grupo, de clase, de estamento social (sin que esto niegue el elemento de lo universal en la moral). De aquí que al cambiar los grupos sociales, y al aparecer nuevos grupos (clases) y desaparecer los viejos se modifica la moral. Por ello, la moral cambia al pasar el tiempo. Y como son los hombres los que hacen la moral, entonces son los hombres con su moralidad los que hacen la moral (normativa). Desde este punto de vista, existe una retroalimentación entre la normativa y la moralidad. ¿Cuál es la que a la postre (en última instancia) determina a quién?

Para nosotros, la conciencia social (normativa) determina en última instancia a la conciencia individual (moralidad). El hombre es un ser social y no la sociedad un producto individual. El problema estriba en que con su actividad moral el hombre choca con la moralidad de los otros hombres, se produce una colisión de voluntades, de los cuales surge una resultante (norma moral), que es en la práctica algo que nadie quería. La moral de grupo, la moral social es en la práctica un hecho histórico, que por su naturaleza es objetivo. Existe plasmado como relación social. Una vez que la relación social (norma moral) surge, se transforma en una fuerza objetiva. La sociedad la reproduce todos los días al producir y reproducir su vida material. Es ella, la norma moral, una continuación de la economía. Si el hombre individual con su acción (incluso con la acción mancomunada de varios hombres) la derriba, ella vuelve a reproducirse. La moral es una fuerza productiva más. Es una forma de ventilar la relación individuo-sociedad para hacer mejor la economía. Por eso, el retroceso moral es sólo un estado transitorio. La ley general a la que se somete la moral es hacia el perfeccionamiento moral humano. Y este perfeccionamiento debe entenderse como la adecuación a los intereses de la economía, es decir la correspondencia cada vez más creciente entre la moral y la economía.

Hasta que punto la moral es una función de la economía lo muestra el hecho de que cuando el hombre se decide a violentar la norma moral, es decir asumir la inmoralidad, es porque hay razones económicas que así lo impelen. El delito, la inmoralidad y todas las formas de violentar la esfera crítica de la sociedad son siempre la forma de la rebeldía individual contra las condiciones de vida imperantes, es la lucha del individuo aislado contra las condiciones dominantes (6). Es decir, son actos económicos y no extravíos de conciencia. Por el contrario, el extravío de conciencia la sociedad lo asume como tal: como un problema médico y no legal, es decir como algo no reprochable, no condenable, no imputable, etc. Si la sociedad se decide y se pronuncia por condenar la inmoralidad es porque sabe perfectamente que se trata de un acto calculado (es decir, racional) y premeditado (es decir, acomodado a los intereses).

La norma moral tiene más defensores que detractores, es forma de lo general, es siempre el consenso de la mayoría, al menos el consenso del grupo social económicamente dominante. Según I. Kant el respeto de la humanidad hacia la ley moral es el único e indudable motor moral (7). Claro que el verdadero motor moral no es el respeto a la ley moral, sino la economía. Pero Kant está en lo cierto cuando declara que la humanidad respeta en general la ley moral. Por eso la acción individual no puede derribarla. Al ser una fuerza productiva, la sociedad la asume como válida, y condena la acción encaminada a socavarla. De aquí que, por ejemplo, cuando el delito pierde la figura moral es porque ya la sociedad ha aprobado moralmente como válida la figura que condena el derecho en cuestión, es decir ha asumido como moralmente válida la conducta que se condena legalmente. La sociedad sólo está en condiciones de derribar la norma moral vigente cuando ya ha elaborado una nueva norma moral, que es (en tanto que fuerza productiva) superior a la norma anterior, a la que se derriba.

Este tránsito de una moral (normativa) a otra está asociado en general al movimiento de las clases sociales y a las transformaciones económicas. De lo contrario la moral social (normativa) sería una cosa petrificada de por vida. La moral es histórico concreta. Kant se propone encontrar la ley moral universal que rija para todos los tiempos, todas las sociedades y todas las personas. Esto es un absurdo por principio. Por eso encuentra, a lo suma, formulaciones abstractas, tales como "obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal" (8) o "no emplear jamás éste (al hombre) nunca sólo como medio, sino al mismo tiempo también como fin" (9). La norma moral (ley) es de grupo, de clase social. Este es su rasgo esencial (el ser clasista), y no su dimensión universal (aunque existe la dimensión universal de la moral). Cada clase tiene su moral. La moral dominante en una sociedad es la moral de la clase económicamente dominante. Y dentro de esa clase dominante, domina la moral del grupo social dominante, al menos oficialmente. Esto no significa que los otros grupos sociales no tengan su moral. Se trata sólo de qué moral domina oficialmente. Las clases dominadas y los grupos sociales no dominantes tienen su moral. Y la defienden y la realizan todos los días y en todos los lugares. Lo que no es la moral oficial, ni la moral dominante. El progreso moral hay que buscarlo, entonces, en la moral del grupo social que personifica, en lo fundamental, el progreso social, que es a su vez función del desarrollo de las fuerzas productivas.

Con respecto al otro aspecto del problema fundamental de la ética, habría que definir si existe o no identidad, y de existir cómo se establece o se logra. El hecho estriba en que la normativa social moral le es dado al individuo idealmente. Lo que las cosas son para el individuo coincide con lo que él piensa de esas cosas. Por tanto, ser y pensar coinciden, aquí, en lo fundamental en el hombre individual. La pregunta es la siguiente: ¿fuera del individuo, coincide el ideal moral del individuo con la normativa moral social?

Dada la división social del trabajo, los hombres ocupan lugares distintos en la sociedad, de modo que al desarrollarse en una dirección se limitan en el resto de las demás. Esto hace que la normativa social no se agote en la moralidad del hombre individual, sino que cada cual en su dimensión asimila sólo una parte de aquella, la que se corresponde con sus condiciones materiales de vida. La identidad, aquí, de existir no puede ser completamente absoluta, sino contener el elemento de lo relativo. Los distintos sistemas éticos al resolver el problema de la identidad han terminado casi siempre elevando al plano de lo absoluto una moralidad que como regla es muy relativa. Las prédicas morales siempre han partido del supuesto de que la vida individual coincide con la social, perdiendo de vista el hecho de que el individuo no agota el género. Este ha sido el error fundamental del dogmatismo moral, el cual lo ha llevado a concebir las normas morales como valores pétreos de por vida, inmutables.

La identidad absoluta entre la moralidad y la normativa moral social, de existir, sólo es posible a escala social, como síntesis orgánica de la moralidad de los distintos grupos sociales, y en la sucesión de generaciones humanas. Pero aquí ya la moralidad no sería individual, sino social, y por tanto idéntica a la normativa moral de la sociedad. Una queda disuelta en la otra, con lo que desaparecen todas sus diferencias relativas. Pero esto no quita que en la moral exista el elemento de lo absoluto. Los sistemas éticos que reducen a lo relativo el elemento de lo absoluto en la moral de hecho acaban dando una respuesta negativa al problema de la identidad. Estos sistemas al elevar al absoluto el elemento de lo relativo no reconocen de facto la existencia de una normativa social, con lo cual hacen imposible toda identidad real. Este es el error fundamental del relativismo ético. La identidad entre la normativa social y la moralidad, de existir, es la unidad de lo relativo y lo absoluto. De aquí que ni el relativismo ni el dogmatismo estén en lo cierto.

¿Pero fuera del individuo, existe identidad entre la norma moral (ley) y la moralidad del individuo, es decir puede el individuo asimilar de forma adecuada (coincidente) en su moralidad la norma moral? La ley moral es una relación social, es objetiva; la moralidad es apropiación y producción consciente de juicio moral, es esencialmente subjetiva. Por eso hay que preguntarse si el hombre puede crear una imagen adecuada (como moralidad) de la norma moral, al menos de la que es norma de su grupo social, pues a la normativa social en general no puede acceder. Para I. Kant esta identidad se desprende de la esencia humana. La máxima moral kantiana (moralidad) es la expresión adecuada del imperativo moral (normativa), pues en el deber (según él) se da la identidad. El deber, según Kant, no es más que la acción conforme a la ley moral. La acción (según Kant), que es objetivamente práctica según la ley, se llama deber (10). De modo que en el deber del hombre (en su moralidad) se tiene la imagen acabada de la ley moral, pues la ley moral es una ley de deber (11).

Notemos algo. La ley moral (o la norma moral) no sólo es forma del deber, es decir, no sólo existe como debe ser. A la ley moral le es propia una existencia en tres dimensiones, o en tres esferas de la realidad: la ley moral existe como debe ser (esfera deontológica), la ley moral existe como ser (esfera ontológica), y la ley moral existe como el quiero ser. A ésta última le dimos por llamar esfera teleológica, es decir esfera de las aspiraciones y fines humanos.. El problema estriba en que la ley moral existe como relación social. Existe plasmada como concepto en el sistema de las relaciones sociales. Ella es un hecho histórico. Tiene, por tanto, ser. Pero es también, como lo señala Kant, una forma del debe ser. Ella, como relación social, es también un ajuste de la conducta humana a un mandamiento de acción. Para que la conducta sea moral, el hombre debe actuar conforme a la ley moral (a la norma). Por eso tiene la forma del debe ser. Por último, es también una finalidad en sí misma. En la ley moral el hombre plasma sus aspiraciones, no solo lo que es y lo que debe ser; sino también lo que aspira que sea. Por eso, esencialmente, la ley moral se modifica. Se modifica porque lo que quieren los hombres cambia con el tiempo (al cambiar la economía y las condiciones materiales de vida). Este cambio es un ajuste de cuentas para con la ley moral. Ella tiene que corresponder con lo que los hombres quieren (con lo que quieren hoy, que no es lo que querían ayer). El quiere ser de la ley moral es, por tanto, un componente esencial de la norma en cuestión. No siempre lo que los hombres (este o aquel hombre) quieren coincide con lo que debe ser. El hombre, muchas veces, acepta el debe ser por ser éste la forma más adecuada a lo que todos los hombres quieren. Pero en esencia, no es lo que él en particular quiere para sí. Para decirlo de otro modo, es una aproximación al quiere ser de los hombres de la forma más adecuada posible para un momento y lugar del sistema de las relaciones sociales. En el ámbito de la ley moral, entre lo que es, lo que debe ser y lo que quiere ser hay, por tanto, una interrelación dialéctica.

Para otros filósofos esta identidad no es de por sí válida, al menos no es válida para algunos hombres. En Nietzsche no sólo no se da la identidad, sino que no debe darse. La moral (es decir, el bien y el mal y todas esas antítesis), según él, es el recurso de los débiles para enfrentar a los fuertes, al ideal de superhombre. Todas esas morales, según él, son propuestas de comportamiento dirigidas a afrontar el peligro a que están expuestos los individuos a causa de ellos mismos. La "virtud", el "bien en sí", el bien interpretado en términos de impersonalidad y de validez universal son, según Nietzsche, engaños del cerebro en los que se manifiesta la decadencia, la debilitación última de las fuerzas de la vida. Según Nietzsche, la moral europea (lo que equivale a decir, según este punto de vista, –decimos nosotros- la moral de occidente, y también por qué no la moral de oriente) es una moral de rebaño (12). Por eso el hombre, según él, debe desprenderse de la moral, es decir en esencia asumir una moralidad negativa con relación a la normativa social. No es que por principio, según Nietzsche, no pueda darse la asimilación adecuada de la ley moral por parte del hombre en su moralidad; sino que esta identidad debe superarse concientemente en una negación. El hombre de abajo (el débil) necesita, según Nietzsche, de la moral. Por eso trata, según este autor, de imponérsela a los fuertes. Pero el fuerte, desde este punto de vista, no necesita de la moral. Por el contrario, necesita (según este punto de vista) liberarse de las ataduras de la moral. Si esto es así, entonces hay hombres (los fuertes) que no son sujetos morales, que no son hombres de principios morales. Por tanto, no siempre, según este autor, se da la identidad entre la normativa moral social y la moralidad del individuo. Lo común (y la ley general de la vida social, una vez que el superhombre es para él el ideal social) es, según él, la liberación del hombre de la vida moral, el rompimiento con la moralidad de la normativa social, su incongruencia y desafuero.

El problema estriba en que los hombres histórico-concretos no son moralmente puros. El hombre individual, el hombre común y corriente, está dispuesto todos los días a violar la norma moral, siempre y cuando que ésta norma no se avenga a sus intereses. Es más aún, no siempre y en todo momento la norma moral (ley) es el reflejo adecuado de sus intereses. Por eso la moralidad del hombre común es limitada. Esto hace que no todos los hombres sean hombres de principios morales, y que no todos los días y en todos los lugares los hombres que son hombres de principios morales se comporten como hombres de tales principios morales. Por tanto, en el plano consciente a escala universal no hay identidad entre la moralidad del hombre concreto y la normativa moral social. Pero surge una cuestión a saber: ¿y por principio, puede darse la identidad entre la moralidad de los hombres y la normativa social? Como asimilación de la ley moral (como proceso de descosificación y subjetivación de la ley moral), esta identidad puede por principio darse. Y no sólo puede darse, sino que tiene que darse.

La ley moral no es más que un concepto objetivado, plasmado, cosificado, petrificado y sedimentado en el sistema de las relaciones sociales. El hombre la reproduce todos los días al producir y reproducir su vida material. Por eso tiene que subjetivarla (transformarla de estado objetivo a estado subjetivo), asimilarla (hacerla personificación), de modo que coincida la relación social (ley) con lo que los hombres son por principio. Recordemos que por principio la esencia del hombre son estas relaciones sociales. El concepto sólo puede transitar de estado objetivo a estado subjetivo y de estado subjetivo a estado objetivo si se da la identidad entre estos dos estados en el proceso de dobles metamorfosis. Fuera de la identidad se perdería contenido de estas relaciones (conceptos). El trueque del concepto (ley moral) de objetivo a subjetivo y viceversa implica sólo el movimiento (circulación) de lo ideal, pero no su producción ni consumo. Por tanto, el hombre tiene que desobjetivar y objetivar el concepto (ley moral) todos los días y a todas horas para que ésta (la ley en cuestión) tenga realidad. Esto implica que la ley moral debe coincidir, en lo esencial y lo fundamental, con el concepto subjetivo moral.

No importa que aquí o allá en este o aquel individuo la moralidad no coincida con la ley moral. Como tendencia se da la identidad. En este o en aquel momento y en esta persona o en aquella, se da el hecho de que la moralidad coincide con la ley moral, y esta coincidencia es el rasgo dominante en la circulación del concepto. El concepto (ley moral) se rehace a cada paso, pues se trata de una fuerza productiva.

Aquí hay algo que debemos notar. La relación social. en este caso la ley o norma moral, no es algo que existe al margen (es decir, independientemente de la existencia) del hombre. No es una cosa que existe entre cosas, sino que existe entre los hombres. Los hombres no existen fuera de sus relaciones y siempre es relación entre hombres. El hecho de que el hombre individual se vea atrapado por el sistema de relaciones sociales crea la apariencia de que la relación social (ley moral, por ejemplo) exista al margen de los hombres, como relación entre cosas y no como relación entre hombres. Pero las relaciones (en este caso, cualquier tipo de relación, no sólo las sociales) no existen sin los extremos de estas relaciones (en el caso de las sociales, los hombres), que siempre son objetos distintos por principios de lo que son las propias relaciones. Por eso, la relación social (digamos, la ley moral) no existe al margen de la existencia de los hombres. La relación social es como, por ejemplo, un virus (por ejemplo, el de la gripe). Los hombres la portan y las trasmiten de hombres a hombres. Tienen continuidad porque los hombres la trasmiten de unos a otros. El hombre contrae relaciones sociales. Las relaciones se contraen, es decir se adquieren. Ellas (las relaciones sociales) son una fuerza productiva que, para producir la vida material a la misma escala, el hombre tiene que rehacerlas continuamente. Por ello, la ley moral se recrea una y otra vez al producirse y reproducirse la vida material, es decir tienen existencia "actual".

Desde este punto de vista, el hombre individual y concreto porta la ley moral como porta en su persona un concepto (es decir, la personifica). En cada paso lo que hace es trasmitir esa ley a otras personas, que a su vez la personifica, y así sucesivamente. De este modo, la ley moral, de este o aquel grupo social, se hace idéntica a la moralidad de las personas, que son miembros de este grupo social. Los hombres con su moralidad la hacen ley, y ésta (la ley) hace a cada paso a los hombres. Para Hegel los ideales morales (es especial, la ley) tienen inmanencia y se derivan unos de los otros en un proceso auto-evolutivo, sin ver que si estos ideales entroncan los unos con los otros es porque las condiciones materiales de vida de los hombres, de los cuales ellos se derivan, entroncan también entre sí como un proceso socio-histórico.

El segundo problema de toda ética, su problema -por así decirlo- central, es el problema de la propuesta ética que cada filosofía supuestamente debe hacer. En otras palabras, responder a las preguntas: ¿cómo vivir?, ¿para qué vivir?, ¿a qué aspirar en la vida?, ¿qué hacer con nuestras vidas?, etc. (13). Es que la ética al parecer no puede permanecer impasible ante los problemas de la conducta social del hombre. Por lo menos, hasta ahora, en lo fundamental, toda ética se ha pronunciado a favor de un supuesto perfeccionamiento moral humano, sobre todo a partir de la propuesta favorita del filósofo. No importa que esta propuesta sea todo lo irracional que se quiera, como por ejemplo en Nietzsche. Siempre el filósofo acaba haciendo una propuesta moral. La propuesta ética de Marx, por ejemplo, es comunista, es decir considera su objetivo, entre otros, contribuir al perfeccionamiento moral de la clase obrera (más exactamente, del proletariado) y a la elevación de su conciencia, cohesión y organización, en aras de la superación (por parte de esta clase) de las ilusiones burguesas o pequeño-burguesas y el afianzamiento de la moral comunista.

Pero Marx se distancia de las éticas anteriores al pronunciarse contra la prédica moral. En su obra, que es bastante extensa, no encontramos ni un atisbo de prédica. Una cosa es enseñar al hombre cuales son sus intereses, de modo que él pueda auto-reconocerse en lo que se le dice, y otra pretender que el individuo asuma una conducta moral cualquiera, gracias al acto gnoseológico de reconocerla, por ejemplo, como racional. Yo puedo entender o comprender la norma que mueve al que roba, pero esto no quiere decirse que asuma esa norma como mía. El que predica pretende que el individuo cambie sus ideas (conciencia individual) para que, al cambiar su conciencia individual, cambie entonces –a tenor de ello- su ser. Marx parte de la tesis contraria: cambiar al ser para que entonces el individuo cambie su conciencia. Y para cambiar al ser propone la revolución social y la transformación revolucionaria de la realidad. Por eso Marx se pronuncia contra la prédica. Él nos dice "los comunistas no hacen valer ni el egoísmo en contra del espíritu de sacrificio, ni el espíritu de sacrificio en contra del egoísmo…, sino que ponen de manifiesto su fuente material, con lo que desaparece la contraposición misma. Los comunistas no se dedican a predicar ninguna clase de moral… No plantean a los hombres el postulado moral de ¡amaos los unos a los otros, no seáis egoístas!, etc., saben muy bien, por el contrario, que el egoísmo, ni mas ni menos que la abnegación, es, en determinadas condiciones, una forma necesaria de imponerse los individuos" (14).

De modo que no sólo no es necesario decirles a los individuos, en calidad de una filosofía moral, lo que es bueno o malo (justificar un concepto del bien y un concepto del mal), sino que es – además- superfluo, banal, inconsistente. El individuo parte siempre (y ha partido siempre), a pesar de lo que se le predique, de sí mismo a lo hora de asumir un concepto del bien o un concepto del mal. Es una forma de imponerse el propio individuo. Es su ser el que se impone en sus ideas morales. Según Marx (y también Engels) "la moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden… la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia" (15). Por eso para Marx no cobra sentido la prédica moral.

Para Marx, lo que los individuos son es una cosa que es función de las condiciones materiales de vida, es la forma de imponerse los individuos. No es que Marx no halla hecho una ética (él no escribió una ética con mayúscula, pero su obre está llena de referencias éticas y de su obra se desprende, también, su concepto ético), sino que no hizo una propuesta moral al estilo de la deontología. Él sabe perfectamente (esto se desprende de su concepción de la historia y lo deja dicho en su obra) que lo que los individuos son en el terreno de la moral (tanto en el terreno objetivo de la normativa, como en el terreno subjetivo de la conciencia individual) es la expresión de su ser, es decir de las condiciones materiales de vida. Por eso no estamos de acuerdo con la tesis que plantea que la ética marxista debe hacer una propuesta al estilo de la deontología, pues si no lo hace –plantea este punto de vista- es tan inútil como la medicina que no sirve para curar (16).

Los males morales, según Marx, hay que combatirlos en el terreno del ser social, preferentemente de la economía. Esencialmente combatirlos por medio de la transformación revolucionaria de la realidad y de la revolución social. Combatirlos preferiblemente no por medio de la ilustración, educación, etc. (lo que en esencia se reduce a la prédica moral), sino por medio de la superación de las condiciones materiales que crean ese estado moral en el individuo. Según Marx, "el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social… y espiritual en general (incluyendo, por tanto –decimos nosotros- la moral). No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es el que determina su conciencia" (17). Entiéndase por ser social en Marx las condiciones materiales de vida, cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de sociedad civil (18).

Marx supone que "los individuos parten y han partido siempre de sí mismos –se refiere a la hora de contraponer el egoísmo contra el altruismo, el individualismo contra el colectivismo, los intereses personales contra los generales, etc.-, razón por la cual los dos lodos que él pone de manifiesto son dos lados del desarrollo personal del individuo, engendrados ambos por condiciones igualmente empíricas de vida de los individuos, y simples expresiones, ambas, del mismo desarrollo personal de los hombres y entre los que sólo media, por tanto, una aparente contradicción. Por lo que se refiere –plantea él- al problema de cuál es el lugar asignado al individuo por las condiciones especiales de desarrollo y por la división del trabajo, al problema de si el individuo de que se trata representa más bien uno o el otro lado de la antítesis, aparece más bien como egoísta o como abnegado, se trata de un problema completamente secundario, que incluso sólo cobra cierto interés cuando se plantea con vistas a determinados individuos y dentro de determinadas épocas históricas, de otro modo –supone- sólo podrá conducir a frases de charlatanería moral" (19). Marx ironiza acerca de los que predican la supremacía de la abnegación y el espíritu de sacrificio en contra del egoísmo y el individualismo al decir que "nosotros, los egoístas en sentido vulgar –se refiere, entre otros, a los marxistas, es decir a los comunistas-, sabemos muy bien que la caridad bien entendida empieza por casa y que hace mucho tiempo que interpretamos el mandamiento de ama a tu prójimo como a ti mismo en el sentido de que cada cual es el prójimo de sí mismo" (20). Marx señala que "los intereses personales se desarrollan siempre, a despecho de las personas, hasta convertirse en intereses de clase, en intereses comunes, que adquieren su propia sustantividad frente a las personas individuales de que se trata y, así sustantivados, cobran la forma de intereses generales, enfrentándose como tales a los individuos reales y pudiendo, en esta contraposición, determinados ahora como intereses generales, aparecer ante la conciencia como intereses ideales" (21). Por eso Marx no hace valer el altruismo sobre el egoísmo, es decir un extremo de la relación sobre el otro.

Pero Marx no es ajeno a una propuesta ética. El propone el afianzamiento y desarrollo consecuente de la moral comunista, no como prédica moral; sino como auto-afirmación y auto-reconocimiento de los valores morales propios. No pretende que el burgués deje de pensar como burgués, es decir, deje de tener una moral burguesa, como hacían y hacen los socialistas utópicos. El propone subvertir la realidad social, de modo que se destruya la realidad material burguesa, que es la base de la infraestructura ideológica (en particular de la moral), y con ello hacer que cambie la conciencia y las formas ideológicas que a aquella (la realidad material) corresponde, en particular la moral. Al transformar revolucionariamente la realidad material social (acabar con la propiedad burguesa, la división burguesa del trabajo en clases antagónicas, etc.) deberá cambiar, según él, la conciencia social y las formas ideológicas (la moral, por ejemplo) que son su correlato. En esto estriba esencialmente la propuesta ética marxista.

La realidad social del siglo XXI es otra distinta a la que vivió Marx. Los problemas sociales que vive el planeta se globalizan y se desarrolla vertiginosamente la revolución científico técnica. El capitalismo se globaliza también y el socialismo, el que se construye o se pretende construir, debe temporalizarse. Pero la propuesta ética marxista no puede ser pasada por alto. Por una parte, porque con ello se perdería la representatividad ideológica de amplias capas de la población. Por la otra, porque el marxismo es la primera forma de un materialismo consecuente en el terreno de la historia y de la ética. Toda propuesta ética posterior en el terreno del materialismo deberá tomar en cuenta las tesis de partida del marxismo. La comprensión marxista de la moral es sólo una primera aproximación desde posiciones del materialismo histórico a la comprensión cabal de los fenómenos morales. Desde este punto de vista, la propuesta comunista marxista en el terreno de la ética es sólo una propuesta más desde posiciones del materialismo histórico. De dónde se deduce que caben muchas propuestas desde posiciones materialistas.

De hecho muchas personas, que en sus tesis sustentan la ideología burguesa o son contrarios al ideal comunista, en la práctica se atienen a una comprensión materialista de los fenómenos sociales y, en particular, de los fenómenos morales. El materialismo histórico en ética no está atado por principio a ninguna ideología política o de otra índole, aunque hasta ahora en lo fundamental ha estado unido históricamente al marxismo.

BIBLIOGRAFÍA.

1.- Diccionario Manual Sopena, Editorial Ramón Sopena, S. A. Provenza. Barcelona. 1985. Tomo III. Página 2117.

2.- Diccionario Manual Sopena. Editorial Ramón Sopena, S. A. Provenza. Barcelona. 1985. Tomo I. Página 672.

3.- C. Marx. Tesis sobre Feuerbach. C. Marx y F Engels. Obras Escogidas en tres tomos. Tomo I. Editorial Progreso. Moscú. 1974. Página 9.

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5.- Evelio A. Pérez Fardalez y Jesús A. Martínez Gómez. Fundamentos filosóficos de la ética médica. Lectura de Filosofía, Salud y Sociedad. Colectivo de autores. La Habana. 2000. Página 136.

6.- C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana. Editora Política. La Habana. 1979. Página 367.

7.- Inmanuel Kant. Crítica de la razón pura. Crítica de la razón práctica. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1973. Página 522.

8.- I. Kant. Crítica de la razón pura. Crítica de la razón práctica. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1973. Página 482.

9.- I. Kant. Crítica de la razón pura. Crítica de la razón práctica. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1973. Página 529.

10.- Inmanuel Kant. Crítica de la razón pura. Crítica de la razón práctica.

Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1973. Página 524.

11.- Inmanuel Kant. Crítica de la razón pura. Crítica de la razón práctica. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1973. Página 525.

12.- F. Nietzsche. Más allá del bien y del mal. Obras Selectas. Ediciones y Distribuciones Mateos. España. Sin año. Depósito legal M-12026-2000.

13.- A. Titarenko y otros. Ética. Editorial Progreso. Moscú. 1989. Edición en español. Página 18.

14.- C. Marx y F. Engels. La ideología alemana. Editora Política. La Habana. 1979. Página 271.

15.- C. Marx y F. Engels. La ideología alemana. Editora Política. La habana. 1979. Página 26.

16.- A. Titarenko y otros. Ética. Editorial Progreso. Moscú. 1998. Edición en español. Página 29.

17.- Marx, C. Prólogo de la contribución a la crítica de la economía política. C. Marx y F. Engels. Obras escogidas en tres tomos. Tomo I. Editorial Progreso. Moscú. 1973. Página 518.

18.- Marx, C. Prólogo de la contribución a la crítica de la economía política. C. Marx y F. Engels. Obras escogidas en tres tomos. Tomo I. Editorial Progreso, Moscú. 1973. Página 517.

19.- Marx, C y Engels, F. La Ideología Alemana. Editora Política. La Habana. 1979. Página 272.

20.- C, Marx y F, Engels. La Ideología Alemana. Editorial Política. La Habana. 1979. Página 277.

21.- C, Marx y F, Engels. La Ideología Alemana. Editora Política. La Habana. 1979. Página 271.

Biografía del autor:

Mi nombre es Evelio A. Pérez Fardalez. Nací en Cuba en Sancti-spiritus. Mis estudios iniciales fueron de economía industrial, los que realicé en la Universidad de Las Villas. Posteriormente estudié idioma ruso en la Universidad de La Habana. Y por último viajé a la URSS a estudiar filosofía en la Universidad Estatal de Moscú. Aquí me gradué en 1984 y desde entonces trabajo como profesor de filosofía en la Facultad de Ciencias Médicas de Sancti-spiritus.

 

Evelio A. Pérez Fardalez

Sancti-spíritus. Cuaba. 17 de diciembre de 2007.


Partes: 1, 2


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