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Fundamentos filosóficos de la ética (página 2)



Partes: 1, 2

Notemos algo. Aquí surge la
personalidad. En el punto en que el individuo ya
no puede apropiarse todo el sistema de las
relaciones sociales, surge la diferenciación social al
punto en que por su esencia un individuo se diferencia del otro.
¿Qué es la esencia del hombre, sino
el conjunto de relaciones sociales que éste personifica?
(3) Por su cuerpo físico, el individuo es un homo sapiens.
En la práctica, es biología, aunque
biología humanizada. Pero esta última circunstancia
aquí no importa. Lo que importa es que por su cuerpo
social, el individuo es una personificación de las
relaciones sociales. El hombre es
la suma del cuerpo biológico (homo sapiens) más las
relaciones sociales que este cuerpo personifica. Esta
personificación de las relaciones sociales no debe
entenderse como simple acto gnoseológico (aunque no se
excluye este momento), sino como proceso de
asimilación corporal, fisiológico,
anatómico, etc., de la relación social. Se trata de
la somatización de la relación social, lo que
incluye también el momento de la asimilación
espiritual. Comúnmente se identifica el proceso de
personificación de las relaciones sociales con el proceso
de asimilación consciente (proceso gnoseológico) de
los valores.
Pero esta identificación enmascara el hecho de que la
personificación de la relación social va mucho
más allá del acto de asimilación espiritual.
Notemos que si ya por su cuerpo social (por la
personificación de las relaciones sociales) los individuos
son distintos, entonces ya se diferencian por su esencia. Esta
diferenciación en la esencia de los hombres es ya la
personalidad.

El surgimiento de la personalidad coincide con el
período de descomposición de la sociedad
gentilicia. Aquí, en este período, no es suficiente
la fuerza de la
costumbre y la tradición para regular la conducta de los
hombres en el grupo social
al cual pertenecen. Al ocupar lugares distintos en la
división social del trabajo, el
interés
individual no coincide plenamente con el del grupo. En este
contexto es que surge la moral, como
mecanismo de regulación de las interacciones entre los
hombres en el ámbito social. La moral vino a
impedir que las contradicciones entre el individuo y la sociedad
acabaran por desintegrar la comunidad, la
sociedad.

Aunque la moral vino al mundo bajo la forma de la
costumbre y la tradición (y así lo entendieron los
griegos y los romanos), como una continuación de
éstas, no debemos confundirnos. No podemos identificar la
moral con la costumbre y la tradición. Al ser
idéntico al grupo, el hombre gentilicio era irreflexivo
con la costumbre y la tradición. No se diferencia de los
demás por la actitud ante
éstas. La moral, en su dimensión subjetiva,
presupone una actitud diferenciadora del hombre en
relación con la costumbre y la tradición. La moral
existe, en su dimensión objetiva, esencialmente como
norma, aunque ésta pueda asumirse por costumbre y como
tradición. La norma moral, en su dimensión
subjetiva, es una costumbre hecha consciente. La costumbre es
inconsciente, y surge de forma espontánea. La norma moral
es también espontánea, pero surge del acto
consciente.

Mientras el individuo era idéntico al grupo,
mientras no existían fuertes contradicciones entre el
individuo y el grupo, etc.; el hombre no tiene que reflexionar
acerca de estas costumbres y tradiciones. Pero en cuanto el
individuo y el grupo entran en contradicción esencial,
entonces el individuo tiene que detenerse y cuestionarse la
costumbre y la tradición. Ya hay que preguntarse
qué es lo que le conviene, si asumir la costumbre o, por
el contrario, violentarla. En la norma moral media el acto de
conveniencia, de acomodo a los intereses. No importa que la norma
moral tenga la forma de la costumbre. Es siempre una costumbre
que acomoda a nuestros intereses. De lo contrario, violentamos la
costumbre.

No podemos confundir la moral (la eticidad) con la
etiqueta. En la etiqueta hay conciencia de la
costumbre, es también una costumbre hecha consciente; pero
no hay acomodo a los intereses, no es un hecho de grupo social,
de clase, etc. La
etiqueta, es decir la ceremonia con que nos comportamos, la educación formal,
etc., es también parte de la esfera crítica
de la sociedad. Pero no entra dentro de la moral. A lo sumo
pudiera pensarse que la etiqueta es una prolongación in
esencial de la moral sobre la costumbre.

También el derecho pertenece a la esfera
crítica de la sociedad. Se trata de una esfera donde prima
la reflexión sobre la conducta. Pero el derecho tiene,
además de la forma moral, el respaldo del poder
coercitivo del Estado. Es una
esfera hipercrítica, donde el hombre asume la norma por
coerción y no por autorregulación.

Tanto la moral como la etiqueta y el derecho tienen por
vía de control, de
regulación social la opinión
pública. La condena de la opinión
pública es un fuerte mecanismo de regulación de la
conducta social de los individuos. Es una potente palanca de la
esfera crítica. Pero la moral, además de la
opinión pública, tiene por palanca de control la
crítica de la autoconciencia. La etiqueta no apela, en lo
fundamental, a la autoconciencia. La violación de la
etiqueta no se acompaña de una condena de la
autoconciencia, al menos de una forma esencial. La
violación de la norma moral, por el contrario, trae
aparejada la condena no sólo de la opinión
pública, sino también de la autoconciencia personal. Esta
autoconciencia es también somatización de valores
morales. No es un simple estado racional, es decir un simple
acto de voluntad, un simple acto gnoseológico. Es algo que
está en la persona y que va
más allá de la asimilación espiritual de un
valor. La
autoconciencia moral es como la conciencia en general: la
somatización de determinadas ideas. Comúnmente se
identifica la conciencia con el auto conciente, con el conciente.
Pero la conciencia en general, así como la autoconciencia
moral, es también somatización de
conceptos.

Es por eso que la moral es un mecanismo de
regulación social más poderoso que la etiqueta, es
la forma en que la sociedad entrega a manos del individuo su
propio control. Sin la condena de la autoconciencia personal no
habría moral. Esta condena es la esencia de la moral como
mecanismo de regulación. La opinión pública
funciona como mecanismo de control, de regulación, etc.,
pero la autoconciencia personal va más lejos que aquella.
Llega hasta la mano del propio individuo. Los intentos de hacer
códigos éticos oficiales para el ejercicio de
distintas profesiones (en particular por parte de los estados)
ignoran que la moral es esencialmente un mecanismo de
autocontrol, y no un mecanismo de control oficial. A lo sumo
estos códigos morales lo que traen como consecuencia es
una doble moral. El individuo en moral actúa siempre
conforme a su autoconciencia personal, y no por la influencia
externa.

La actitud de los hombres con respecto a las costumbres
y tradiciones, que ya son de hecho normas morales,
es lo que entendemos por moralidad (4).
Es decir, la moralidad no es más que la forma que asume la
moral a nivel de la conciencia individual. Es que el hombre asume
la moral de una sociedad de forma específica, como
conciencia moral individual. Cada individuo elabora sus conceptos
subjetivos de la moral social vigente. Y se guía por estos
conceptos en su accionar moral. Aquí es bueno
señalar que las distintas éticas no han hecho
más que destacar uno u otro aspecto de la moral individual
humana. Así, por ejemplo, las éticas
deontológicas estudian la correspondencia de la moralidad
con las normas y principios
morales, las éticas teleológicas valoran la
moralidad con respecto a los fines de la actuación humana,
las consecuencialistas lo hacen con respecto a los resultados
(consecuencias), etc. La moralidad, como fenómeno
individual, tiene muchas aristas, dimensiones. Pero es siempre un
fenómeno individual. No es más que la
asunción de la moral por parte del individuo.

Con su moralidad en el hacer o en el decir, o sea en su
actividad, el hombre hace y modifica espontáneamente la
norma moral. El hecho estriba en que en el hacer consciente de
los distintos hombres chocan y se entrecruzan las distintas
voluntades, arribándose como resultante a algo distinto de
lo que cada uno por separado quería, resultante que es
objetiva y que se impone como norma. La norma es siempre la
resultante social del choque de las distintas voluntades. Es
forma de lo social. Existe al margen y por encima de la
conciencia individual, aunque se deriva de ella, de la acción
de la conciencia individual. Por una parte, el hombre conforma su
moralidad en la descosificación de las normas morales
vigentes; por la otra, las normas morales se conforman a tenor de
la acción de la moralidad de los distintos
individuos.

El conjunto de las normas morales, sus violaciones y
excepciones conforma una normativa moral social, que se
desarrolla de forma regular, sujeta a ley, aunque de
forma espontánea, inconsciente, etc. El desarrollo de
la división social del trabajo es el móvil de la
dinámica de la normativa moral social, que
se expresa en el plano de las relaciones sociales como el
mecanismo en que el hombre hace corresponden su voluntad
individual con la voluntad social o, lo que es lo mismo, con la
resultante del choque de las distintas voluntades. Hay que
destacar aquí que esta resultante, la normativa moral
social, es siempre y en todas partes, aunque objetiva, ideal. Es
una relación social (o un subsistema de relaciones
sociales) que se deriva en última instancia de la
división del trabajo, división del trabajo que es
por definición un concepto, una
idea objetivada.

En ocasiones, este plano del análisis de la moral se pasa por alto. Se
pierde de vista dos cosas: primero, que la moral social (la
normativa moral social) es objetiva y, segundo, que es ideal. Si
se identifica la moral (el fenómeno moral) con la
moralidad (con la dimensión subjetiva de la moral
individual), entonces se pierde de vista su naturaleza
objetiva. La moral es, en primer lugar, un fenómeno
objetivo.
Existe plasmada en el sistema de las relaciones sociales, existe
como sociedad, en particular bajo la forma de conciencia social.
Por otra parte, si se identifica la moral, en tanto que
relación social, con la materialidad; entonces se pierde
de vista que la moral es un fenómeno ideal. Marx descubre las
relaciones sociales, pero las considera materiales (al
menos las económicas). Las relaciones sociales no son
materiales, son, además de objetivas, ideales. Y se
diversifican en distintos tipos. Existen las relaciones sociales
económicas, las relaciones jurídicas, etc., y
existen las relaciones sociales morales. Las relaciones morales,
como las económicas y el resto de las relaciones sociales,
son ideales.

Aquí no se puede confundir esta naturaleza ideal
de las relaciones morales (y el resto de las relaciones sociales)
con el carácter subjetivo de las relaciones
interpersonales. Las relaciones interpersonales, las que
establece el hombre conscientemente a capricho y a voluntad, son
ideales; pero, además, son subjetivos. Aunque pueden
existir fuera de la cabeza del hombre, existen dependiendo de
ella (no existen independientemente de la conciencia del hombre).
Las relaciones morales no son subjetivas, son objetivas. Son
conceptos objetivados, que pasan a formar parte de la conciencia
social. Existen independientemente de la conciencia del hombre
individual. Existen como conciencia social. La conciencia social
es, en su dimensión fundamental, un fenómeno
objetivo. Pero además es ideal. Son conceptos (ideas) que
pasan a tomar cuerpo social, fundamentalmente bajo la forma de
relaciones sociales.

Los hombres se necesitan los unos a los otros por
razones de la división social del trabajo, y por ello no
pueden vivir a espaldas de lo que necesitan los demás, es
decir sin tomar en cuenta, entre otras cosas, las exigencias
morales del resto de los hombres. Por eso se plantea el problema
de la correspondencia de su moralidad con la normativa moral
social. Sin esta necesidad la sociedad dejaría de ser un
ente moral. A lo sumo, la moral sería una cosa de
exquisitos, de unos pocos hombres. El problema estriba en que la
moral la tiene que asumir el hombre por necesidad. Es una ley de
la convivencia social, que se deriva del desarrollo de las
fuerzas productivas. Si el hombre individual vive ajeno a los
requerimientos morales, entonces la sociedad lo discrimina, lo
aliena. El hombre asume la moral por necesidad, por la ley de la
división social del trabajo. Nadie en particular obliga al
hombre a ser un ente moral. Pero el individuo sabe perfectamente
que sin un comportamiento
moral no es posible la convivencia social. Por eso es que el
hombre se plantea el problema de hacer corresponder la moralidad
con la normativa moral social.

La relación inversa también es
válida. Querer hacer corresponder la normativa social con
la moralidad individual. El problema estriba en que el hombre
individual quiere, también, que la normativa social
acomode a su moralidad en la misma medida que su moralidad
acomoda a la normativa social. Por eso se plantea el problema,
entre otros, de quién hace a quién: la moralidad a
la normativa moral o a la inversa.

El problema fundamental de toda ética es
el de la relación de la moralidad con la normativa moral
social (5). ¿Quién se ajusta a quién: la
moralidad a la normativa moral social o la normativa moral social
a la moralidad? ¿Es posible la adecuación de una a
la otra? Es evidente que aquí hay varios aspectos a
tratar.

En primer lugar, hay que preguntarse si fuera de la
conciencia individual existe una moral en calidad de
normativa social. Muchos eticistas prefieren reducir la moral a
un fenómeno subjetivo, sin reconocer su existencia
objetiva. En segundo lugar, una vez que se reconozca la moral
como un fenómeno, además de subjetivo, objetivo;
entonces preguntarse ¿qué es lo primario: la
normativa moral o la moralidad? Y en tercer lugar, preguntarse:
¿es posible la identidad
entre estas dos, es decir entre la normativa moral y la
moralidad? Múltiples y combinadas son las soluciones
propuestas a estas interrogantes.

No puede ser de otro modo. La relación
individuo-sociedad a la cual se dirige la regulación moral
reviste la forma concreta de relación entre moralidad
(individuo) y normativa moral (sociedad). Por eso es que toda
ética tiene por problema central esta relación. Los
filósofos o eticistas no han hecho
más que partir de determinados presupuestas sobre esta
relación en su aprehensión de los fenómenos
morales. Todo intento de escribir una ética tiene por
fundamento una solución preconcebida de este problema. Por
eso es que es el problema fundamental. Él se encuentra en
el fundamento de toda otra aserción en el terreno de la
ética.

Para nosotros, la moral existe fuera de la moralidad del
individuo, es decir como fenómeno social. El intento de
reducir la moral a un estado de la conciencia individual, a pura
subjetividad, es un paso hacia el antropologismo ético,
como en Feuerbach. Feuerbach propone crear una filosofía o
religión
del amor para
regular la conducta del individuo en la sociedad. En esencia se
trata de una ética antropológica. Pero el hombre no
se quita los conceptos morales de encima por medio de un acto
gnoseológica, ni modifica su moral por la asunción
de una filosofía o religión. La moral existe fuera
de la conciencia del individuo, como moral social. Por eso el
hombre tiene que asumir la moral de su grupo social por la fuerza
de la ley de la división social del trabajo.

Son los hombres los que hacen la historia. Hacen, por tanto,
también la moral. Pero al venir al mundo el hombre se
encuentra con una moral (normativa moral social) ya
preestablecida. Por eso no le queda más remedio que asumir
esta moral, al menos la moral del grupo social al cual
pertenecen, de forma apriorística. Pero otra cosa es hasta
qué punto es posible modificar la moral preestablecida por
medio del acto moral individual. La moral social (normativa) es
una petrificación de conceptos morales; es, por ello, una
cosa menos dinámica que la moral individual (moralidad).
La moral individual es una cosa más dinámica que la
propia moral social. Pero esta versatilidad de la moral
individual (moralidad) obedece más a cambios de posiciones
sociales (a cambios en la pertenencia a este o aquel grupo
social) que a cambios de la moral exterior al individuo
(normativa). Al pasar de un grupo social a otro el hombre a la
postre pasa de una moral de grupo a otra moral de grupo. Pero
este cambio de
moral en el individuo no implica un cambio de la moral social. La
moral social, ante este paso de un grupo social a otro, sigue
siendo la misma. Por eso este cambio de grupo no acarrea un
cambio de la moral en sí. Pero la moral, tanto la social
como la individual, se modifica, se mueve. Eso lo muestra la
historia de la moral humana.

La moral siempre es moral de grupo, de clase, de
estamento social (sin que esto niegue el elemento de lo universal
en la moral). De aquí que al cambiar los grupos
sociales, y al aparecer nuevos grupos (clases) y
desaparecer los viejos se modifica la moral. Por ello, la moral
cambia al pasar el tiempo. Y como
son los hombres los que hacen la moral, entonces son los hombres
con su moralidad los que hacen la moral (normativa). Desde este
punto de vista, existe una retroalimentación entre la normativa y la
moralidad. ¿Cuál es la que a la postre (en
última instancia) determina a quién?

Para nosotros, la conciencia social (normativa)
determina en última instancia a la conciencia individual
(moralidad). El hombre es un ser social y no la sociedad un
producto
individual. El problema estriba en que con su actividad moral el
hombre choca con la moralidad de los otros hombres, se produce
una colisión de voluntades, de los cuales surge una
resultante (norma moral), que es en la práctica algo que
nadie quería. La moral de grupo, la moral social es en la
práctica un hecho histórico, que por su naturaleza
es objetivo. Existe plasmado como relación social. Una vez
que la relación social (norma moral) surge, se transforma
en una fuerza objetiva. La sociedad la reproduce todos los
días al producir y reproducir su vida material. Es ella,
la norma moral, una continuación de la economía. Si el
hombre individual con su acción (incluso con la
acción mancomunada de varios hombres) la derriba, ella
vuelve a reproducirse. La moral es una fuerza productiva
más. Es una forma de ventilar la relación
individuo-sociedad para hacer mejor la economía. Por eso,
el retroceso moral es sólo un estado transitorio. La ley
general a la que se somete la moral es hacia el perfeccionamiento
moral humano. Y este perfeccionamiento debe entenderse como la
adecuación a los intereses de la economía, es decir
la correspondencia cada vez más creciente entre la moral y
la economía.

Hasta que punto la moral es una función de
la economía lo muestra el hecho de que cuando el hombre se
decide a violentar la norma moral, es decir asumir la
inmoralidad, es porque hay razones económicas que
así lo impelen. El delito, la
inmoralidad y todas las formas de violentar la esfera
crítica de la sociedad son siempre la forma de la
rebeldía individual contra las condiciones de vida
imperantes, es la lucha del individuo aislado contra las
condiciones dominantes (6). Es decir, son actos económicos
y no extravíos de conciencia. Por el contrario, el
extravío de conciencia la sociedad lo asume como tal: como
un problema médico y no legal, es decir como algo no
reprochable, no condenable, no imputable, etc. Si la sociedad se
decide y se pronuncia por condenar la inmoralidad es porque sabe
perfectamente que se trata de un acto calculado (es decir,
racional) y premeditado (es decir, acomodado a los
intereses).

La norma moral tiene más defensores que
detractores, es forma de lo general, es siempre el consenso de la
mayoría, al menos el consenso del grupo social
económicamente dominante. Según I. Kant el respeto de la
humanidad hacia la ley moral es el único e indudable
motor moral (7).
Claro que el verdadero motor moral no es el respeto a la ley
moral, sino la economía. Pero Kant está en lo
cierto cuando declara que la humanidad respeta en general la ley
moral. Por eso la acción individual no puede derribarla.
Al ser una fuerza productiva, la sociedad la asume como
válida, y condena la acción encaminada a socavarla.
De aquí que, por ejemplo, cuando el delito pierde la
figura moral es porque ya la sociedad ha aprobado moralmente como
válida la figura que condena el derecho en
cuestión, es decir ha asumido como moralmente
válida la conducta que se condena legalmente. La sociedad
sólo está en condiciones de derribar la norma moral
vigente cuando ya ha elaborado una nueva norma moral, que es (en
tanto que fuerza productiva) superior a la norma anterior, a la
que se derriba.

Este tránsito de una moral (normativa) a otra
está asociado en general al movimiento de
las clases
sociales y a las transformaciones económicas. De lo
contrario la moral social (normativa) sería una cosa
petrificada de por vida. La moral es histórico concreta.
Kant se propone encontrar la ley moral universal que rija para
todos los tiempos, todas las sociedades y
todas las personas. Esto es un absurdo por principio. Por eso
encuentra, a lo suma, formulaciones abstractas, tales como "obra
de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer
siempre, al mismo tiempo, como principio de una
legislación universal" (8) o "no emplear jamás
éste (al hombre) nunca sólo como medio, sino al
mismo tiempo también como fin" (9). La norma moral (ley)
es de grupo, de clase social. Este es su rasgo esencial (el ser
clasista), y no su dimensión universal (aunque existe la
dimensión universal de la moral). Cada clase tiene su
moral. La moral dominante en una sociedad es la moral de la clase
económicamente dominante. Y dentro de esa clase dominante,
domina la moral del grupo social dominante, al menos
oficialmente. Esto no significa que los otros grupos sociales no
tengan su moral. Se trata sólo de qué moral domina
oficialmente. Las clases dominadas y los grupos sociales no
dominantes tienen su moral. Y la defienden y la realizan todos
los días y en todos los lugares. Lo que no es la moral
oficial, ni la moral dominante. El progreso moral hay que
buscarlo, entonces, en la moral del grupo social que personifica,
en lo fundamental, el progreso social, que es a su vez
función del desarrollo de las fuerzas
productivas.

Con respecto al otro aspecto del problema fundamental de
la ética, habría que definir si existe o no
identidad, y de existir cómo se establece o se logra. El
hecho estriba en que la normativa social moral le es dado al
individuo idealmente. Lo que las cosas son para el individuo
coincide con lo que él piensa de esas cosas. Por tanto,
ser y pensar coinciden, aquí, en lo fundamental en el
hombre individual. La pregunta es la siguiente: ¿fuera del
individuo, coincide el ideal moral del individuo con la normativa
moral social?

Dada la división social del trabajo, los hombres
ocupan lugares distintos en la sociedad, de modo que al
desarrollarse en una dirección se limitan en el resto de las
demás. Esto hace que la normativa social no se agote en la
moralidad del hombre individual, sino que cada cual en su
dimensión asimila sólo una parte de aquella, la que
se corresponde con sus condiciones materiales de vida. La
identidad, aquí, de existir no puede ser completamente
absoluta, sino contener el elemento de lo relativo. Los distintos
sistemas
éticos al resolver el problema de la identidad han
terminado casi siempre elevando al plano de lo absoluto una
moralidad que como regla es muy relativa. Las prédicas
morales siempre han partido del supuesto de que la vida
individual coincide con la social, perdiendo de vista el hecho de
que el individuo no agota el género.
Este ha sido el error fundamental del dogmatismo moral, el cual
lo ha llevado a concebir las normas morales como valores
pétreos de por vida, inmutables.

La identidad absoluta entre la moralidad y la normativa
moral social, de existir, sólo es posible a escala social,
como síntesis
orgánica de la moralidad de los distintos grupos sociales,
y en la sucesión de generaciones humanas. Pero aquí
ya la moralidad no sería individual, sino social, y por
tanto idéntica a la normativa moral de la sociedad. Una
queda disuelta en la otra, con lo que desaparecen todas sus
diferencias relativas. Pero esto no quita que en la moral exista
el elemento de lo absoluto. Los sistemas éticos que
reducen a lo relativo el elemento de lo absoluto en la moral de
hecho acaban dando una respuesta negativa al problema de la
identidad. Estos sistemas al elevar al absoluto el elemento de lo
relativo no reconocen de facto la existencia de una normativa
social, con lo cual hacen imposible toda identidad real. Este es
el error fundamental del relativismo ético. La identidad
entre la normativa social y la moralidad, de existir, es la
unidad de lo relativo y lo absoluto. De aquí que ni el
relativismo ni el dogmatismo estén en lo
cierto.

¿Pero fuera del individuo, existe identidad entre
la norma moral (ley) y la moralidad del individuo, es decir puede
el individuo asimilar de forma adecuada (coincidente) en su
moralidad la norma moral? La ley moral es una relación
social, es objetiva; la moralidad es apropiación y
producción consciente de juicio moral, es
esencialmente subjetiva. Por eso hay que preguntarse si el hombre
puede crear una imagen adecuada
(como moralidad) de la norma moral, al menos de la que es norma
de su grupo social, pues a la normativa social en general no
puede acceder. Para I. Kant esta identidad se desprende de la
esencia humana. La máxima moral kantiana (moralidad) es la
expresión adecuada del imperativo moral (normativa), pues
en el deber (según él) se da la identidad. El
deber, según Kant, no es más que la acción
conforme a la ley moral. La acción (según Kant),
que es objetivamente práctica según la ley, se
llama deber (10). De modo que en el deber del hombre (en su
moralidad) se tiene la imagen acabada de la ley moral, pues la
ley moral es una ley de deber (11).

Notemos algo. La ley moral (o la norma moral) no
sólo es forma del deber, es decir, no sólo existe
como debe ser. A la ley moral le es propia una existencia en tres
dimensiones, o en tres esferas de la realidad: la ley moral
existe como debe ser (esfera deontológica), la ley moral
existe como ser (esfera ontológica), y la ley moral existe
como el quiero ser. A ésta última le dimos por
llamar esfera teleológica, es decir esfera de las
aspiraciones y fines humanos.. El problema estriba en que la ley
moral existe como relación social. Existe plasmada como
concepto en el sistema de las relaciones sociales. Ella es un
hecho histórico. Tiene, por tanto, ser. Pero es
también, como lo señala Kant, una forma del debe
ser. Ella, como relación social, es también un
ajuste de la conducta humana a
un mandamiento de acción. Para que la conducta sea moral,
el hombre debe actuar conforme a la ley moral (a la norma). Por
eso tiene la forma del debe ser. Por último, es
también una finalidad en sí misma. En la ley moral
el hombre plasma sus aspiraciones, no solo lo que es y lo que
debe ser; sino también lo que aspira que sea. Por eso,
esencialmente, la ley moral se modifica. Se modifica porque lo
que quieren los hombres cambia con el tiempo (al cambiar la
economía y las condiciones materiales de vida). Este
cambio es un ajuste de cuentas para con
la ley moral. Ella tiene que corresponder con lo que los hombres
quieren (con lo que quieren hoy, que no es lo que querían
ayer). El quiere ser de la ley moral es, por tanto, un componente
esencial de la norma en cuestión. No siempre lo que los
hombres (este o aquel hombre) quieren coincide con lo que debe
ser. El hombre, muchas veces, acepta el debe ser por ser
éste la forma más adecuada a lo que todos los
hombres quieren. Pero en esencia, no es lo que él en
particular quiere para sí. Para decirlo de otro modo, es
una aproximación al quiere ser de los hombres de la forma
más adecuada posible para un momento y lugar del sistema
de las relaciones sociales. En el ámbito de la ley moral,
entre lo que es, lo que debe ser y lo que quiere ser hay, por
tanto, una interrelación dialéctica.

Para otros filósofos esta identidad no es de por
sí válida, al menos no es válida para
algunos hombres. En Nietzsche no
sólo no se da la identidad, sino que no debe darse. La
moral (es decir, el bien y el mal y todas esas antítesis),
según él, es el recurso de los débiles para
enfrentar a los fuertes, al ideal de superhombre. Todas esas
morales, según él, son propuestas de comportamiento
dirigidas a afrontar el peligro a que están expuestos los
individuos a causa de ellos mismos. La "virtud", el "bien en
sí", el bien interpretado en términos de
impersonalidad y de validez universal son, según
Nietzsche, engaños del cerebro en los
que se manifiesta la decadencia, la debilitación
última de las fuerzas de la vida. Según Nietzsche,
la moral europea (lo que equivale a decir, según este
punto de vista, –decimos nosotros- la moral de occidente, y
también por qué no la moral de oriente) es una
moral de rebaño (12). Por eso el hombre, según
él, debe desprenderse de la moral, es decir en esencia
asumir una moralidad negativa con relación a la normativa
social. No es que por principio, según Nietzsche, no pueda
darse la asimilación adecuada de la ley moral por parte
del hombre en su moralidad; sino que esta identidad debe
superarse concientemente en una negación. El hombre de
abajo (el débil) necesita, según Nietzsche, de la
moral. Por eso trata, según este autor, de
imponérsela a los fuertes. Pero el fuerte, desde este
punto de vista, no necesita de la moral. Por el contrario,
necesita (según este punto de vista) liberarse de las
ataduras de la moral. Si esto es así, entonces hay hombres
(los fuertes) que no son sujetos morales, que no son hombres de
principios morales. Por tanto, no siempre, según este
autor, se da la identidad entre la normativa moral social y la
moralidad del individuo. Lo común (y la ley general de la
vida social, una vez que el superhombre es para él el
ideal social) es, según él, la liberación
del hombre de la vida moral, el rompimiento con la moralidad de
la normativa social, su incongruencia y desafuero.

El problema estriba en que los hombres
histórico-concretos no son moralmente puros. El hombre
individual, el hombre común y corriente, está
dispuesto todos los días a violar la norma moral, siempre
y cuando que ésta norma no se avenga a sus intereses. Es
más aún, no siempre y en todo momento la norma
moral (ley) es el reflejo adecuado de sus intereses. Por eso la
moralidad del hombre común es limitada. Esto hace que no
todos los hombres sean hombres de principios morales, y que no
todos los días y en todos los lugares los hombres que son
hombres de principios morales se comporten como hombres de tales
principios morales. Por tanto, en el plano consciente a escala
universal no hay identidad entre la moralidad del hombre concreto y la
normativa moral social. Pero surge una cuestión a saber:
¿y por principio, puede darse la identidad entre la
moralidad de los hombres y la normativa social? Como
asimilación de la ley moral (como proceso de
descosificación y subjetivación de la ley moral),
esta identidad puede por principio darse. Y no sólo puede
darse, sino que tiene que darse.

La ley moral no es más que un concepto
objetivado, plasmado, cosificado, petrificado y sedimentado en el
sistema de las relaciones sociales. El hombre la reproduce todos
los días al producir y reproducir su vida material. Por
eso tiene que subjetivarla (transformarla de estado objetivo a
estado subjetivo), asimilarla (hacerla personificación),
de modo que coincida la relación social (ley) con lo que
los hombres son por principio. Recordemos que por principio la
esencia del hombre son estas relaciones sociales. El concepto
sólo puede transitar de estado objetivo a estado subjetivo
y de estado subjetivo a estado objetivo si se da la identidad
entre estos dos estados en el proceso de dobles metamorfosis.
Fuera de la identidad se perdería contenido de estas
relaciones (conceptos). El trueque del concepto (ley moral) de
objetivo a subjetivo y viceversa implica sólo el
movimiento (circulación) de lo ideal, pero no su
producción ni consumo. Por
tanto, el hombre tiene que desobjetivar y objetivar el concepto
(ley moral) todos los días y a todas horas para que
ésta (la ley en cuestión) tenga realidad. Esto
implica que la ley moral debe coincidir, en lo esencial y lo
fundamental, con el concepto subjetivo moral.

No importa que aquí o allá en este o aquel
individuo la moralidad no coincida con la ley moral. Como
tendencia se da la identidad. En este o en aquel momento y en
esta persona o en aquella, se da el hecho de que la moralidad
coincide con la ley moral, y esta coincidencia es el rasgo
dominante en la circulación del concepto. El concepto (ley
moral) se rehace a cada paso, pues se trata de una fuerza
productiva.

Aquí hay algo que debemos notar. La
relación social. en este caso la ley o norma moral, no es
algo que existe al margen (es decir, independientemente de la
existencia) del hombre. No es una cosa que existe entre cosas,
sino que existe entre los hombres. Los hombres no existen fuera
de sus relaciones y siempre es relación entre hombres. El
hecho de que el hombre individual se vea atrapado por el sistema
de relaciones sociales crea la apariencia de que la
relación social (ley moral, por ejemplo) exista al margen
de los hombres, como relación entre cosas y no como
relación entre hombres. Pero las relaciones (en este caso,
cualquier tipo de relación, no sólo las sociales)
no existen sin los extremos de estas relaciones (en el caso de
las sociales, los hombres), que siempre son objetos distintos por
principios de lo que son las propias relaciones. Por eso, la
relación social (digamos, la ley moral) no existe al
margen de la existencia de los hombres. La relación social
es como, por ejemplo, un virus (por
ejemplo, el de la gripe). Los hombres la portan y las trasmiten
de hombres a hombres. Tienen continuidad porque los hombres la
trasmiten de unos a otros. El hombre contrae relaciones sociales.
Las relaciones se contraen, es decir se adquieren. Ellas (las
relaciones sociales) son una fuerza productiva que, para producir
la vida material a la misma escala, el hombre tiene que
rehacerlas continuamente. Por ello, la ley moral se recrea una y
otra vez al producirse y reproducirse la vida material, es decir
tienen existencia "actual".

Desde este punto de vista, el hombre individual y
concreto porta la ley moral como porta en su persona un concepto
(es decir, la personifica). En cada paso lo que hace es trasmitir
esa ley a otras personas, que a su vez la personifica, y
así sucesivamente. De este modo, la ley moral, de este o
aquel grupo social, se hace idéntica a la moralidad de las
personas, que son miembros de este grupo social. Los hombres con
su moralidad la hacen ley, y ésta (la ley) hace a cada
paso a los hombres. Para Hegel los ideales
morales (es especial, la ley) tienen inmanencia y se derivan unos
de los otros en un proceso auto-evolutivo, sin ver que si estos
ideales entroncan los unos con los otros es porque las
condiciones materiales de vida de los hombres, de los cuales
ellos se derivan, entroncan también entre sí como
un proceso socio-histórico.

El segundo problema de toda ética, su problema
-por así decirlo- central, es el problema de la propuesta
ética que cada filosofía supuestamente debe hacer.
En otras palabras, responder a las preguntas: ¿cómo
vivir?, ¿para qué vivir?, ¿a qué
aspirar en la vida?, ¿qué hacer con nuestras
vidas?, etc. (13). Es que la ética al parecer no puede
permanecer impasible ante los problemas de
la conducta social del hombre. Por lo menos, hasta ahora, en lo
fundamental, toda ética se ha pronunciado a favor de un
supuesto perfeccionamiento moral humano, sobre todo a partir de
la propuesta favorita del filósofo. No importa que esta
propuesta sea todo lo irracional que se quiera, como por ejemplo
en Nietzsche. Siempre el filósofo acaba haciendo una
propuesta moral. La propuesta ética de Marx, por ejemplo,
es comunista, es decir considera su objetivo, entre otros,
contribuir al perfeccionamiento moral de la clase obrera
(más exactamente, del proletariado) y a la
elevación de su conciencia, cohesión y organización, en aras de la
superación (por parte de esta clase) de las ilusiones
burguesas o pequeño-burguesas y el afianzamiento de la
moral comunista.

Pero Marx se distancia de las éticas anteriores
al pronunciarse contra la prédica moral. En su obra, que
es bastante extensa, no encontramos ni un atisbo de
prédica. Una cosa es enseñar al hombre cuales son
sus intereses, de modo que él pueda auto-reconocerse en lo
que se le dice, y otra pretender que el individuo asuma una
conducta moral cualquiera, gracias al acto gnoseológico de
reconocerla, por ejemplo, como racional. Yo puedo entender o
comprender la norma que mueve al que roba, pero esto no quiere
decirse que asuma esa norma como mía. El que predica
pretende que el individuo cambie sus ideas (conciencia
individual) para que, al cambiar su conciencia individual, cambie
entonces –a tenor de ello- su ser. Marx parte de la tesis
contraria: cambiar al ser para que entonces el individuo cambie
su conciencia. Y para cambiar al ser propone la revolución
social y la transformación revolucionaria de la realidad.
Por eso Marx se pronuncia contra la prédica. Él nos
dice "los comunistas no hacen valer ni el egoísmo en
contra del espíritu de sacrificio, ni el espíritu
de sacrificio en contra del egoísmo…, sino que
ponen de manifiesto su fuente material, con lo que desaparece la
contraposición misma. Los comunistas no se dedican a
predicar ninguna clase de moral… No plantean a los hombres
el postulado moral de ¡amaos los unos a los otros, no
seáis egoístas!, etc., saben muy bien, por el
contrario, que el egoísmo, ni mas ni menos que la
abnegación, es, en determinadas condiciones, una forma
necesaria de imponerse los individuos" (14).

De modo que no sólo no es necesario decirles a
los individuos, en calidad de una filosofía moral, lo que
es bueno o malo (justificar un concepto del bien y un concepto
del mal), sino que es – además- superfluo, banal,
inconsistente. El individuo parte siempre (y ha partido siempre),
a pesar de lo que se le predique, de sí mismo a lo hora de
asumir un concepto del bien o un concepto del mal. Es una forma
de imponerse el propio individuo. Es su ser el que se impone en
sus ideas morales. Según Marx (y también Engels)
"la moral, la religión, la metafísica
y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a
ellas corresponden pierden… la apariencia de su propia
sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio
desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su
producción material y su intercambio material cambian
también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y
los productos de
su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida,
sino la vida la que determina la conciencia" (15). Por eso para
Marx no cobra sentido la prédica moral.

Para Marx, lo que los individuos son es una cosa que es
función de las condiciones materiales de vida, es la forma
de imponerse los individuos. No es que Marx no halla hecho una
ética (él no escribió una ética con
mayúscula, pero su obre está llena de referencias
éticas y de su obra se desprende, también, su
concepto ético), sino que no hizo una propuesta moral al
estilo de la deontología. Él sabe perfectamente
(esto se desprende de su concepción de la historia y lo
deja dicho en su obra) que lo que los individuos son en el
terreno de la moral (tanto en el terreno objetivo de la
normativa, como en el terreno subjetivo de la conciencia
individual) es la expresión de su ser, es decir de las
condiciones materiales de vida. Por eso no estamos de acuerdo con
la tesis que plantea que la ética marxista debe hacer una
propuesta al estilo de la deontología, pues si no lo hace
–plantea este punto de vista- es tan inútil como la
medicina que
no sirve para curar (16).

Los males morales, según Marx, hay que
combatirlos en el terreno del ser social, preferentemente de la
economía. Esencialmente combatirlos por medio de la
transformación revolucionaria de la realidad y de la
revolución social. Combatirlos preferiblemente no por
medio de la
ilustración, educación, etc. (lo
que en esencia se reduce a la prédica moral), sino por
medio de la superación de las condiciones materiales que
crean ese estado moral en el individuo. Según Marx, "el
modo de producción de la vida material condiciona el
proceso de vida social… y espiritual en general
(incluyendo, por tanto –decimos nosotros- la moral). No es
la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el
contrario, el ser social es el que determina su conciencia" (17).
Entiéndase por ser social en Marx las condiciones
materiales de vida, cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el
precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el
nombre de sociedad civil
(18).

Marx supone que "los individuos parten y han partido
siempre de sí mismos –se refiere a la hora de
contraponer el egoísmo contra el altruismo, el
individualismo contra el colectivismo, los intereses personales
contra los generales, etc.-, razón por la cual los dos
lodos que él pone de manifiesto son dos lados del desarrollo
personal del individuo, engendrados ambos por condiciones
igualmente empíricas de vida de los individuos, y simples
expresiones, ambas, del mismo desarrollo personal de los hombres
y entre los que sólo media, por tanto, una aparente
contradicción. Por lo que se refiere –plantea
él- al problema de cuál es el lugar asignado al
individuo por las condiciones especiales de desarrollo y por la
división del trabajo, al problema de si el individuo de
que se trata representa más bien uno o el otro lado de la
antítesis, aparece más bien como egoísta o
como abnegado, se trata de un problema completamente secundario,
que incluso sólo cobra cierto interés cuando se
plantea con vistas a determinados individuos y dentro de
determinadas épocas históricas, de otro modo
–supone- sólo podrá conducir a frases de
charlatanería moral" (19). Marx ironiza acerca de los que
predican la supremacía de la abnegación y el
espíritu de sacrificio en contra del egoísmo y el
individualismo al decir que "nosotros, los egoístas en
sentido vulgar –se refiere, entre otros, a los marxistas,
es decir a los comunistas-, sabemos muy bien que la caridad bien
entendida empieza por casa y que hace mucho tiempo que
interpretamos el mandamiento de ama a tu prójimo como a ti
mismo en el sentido de que cada cual es el prójimo de
sí mismo" (20). Marx señala que "los intereses
personales se desarrollan siempre, a despecho de las personas,
hasta convertirse en intereses de clase, en intereses comunes,
que adquieren su propia sustantividad frente a las personas
individuales de que se trata y, así sustantivados, cobran
la forma de intereses generales, enfrentándose como tales
a los individuos reales y pudiendo, en esta
contraposición, determinados ahora como intereses
generales, aparecer ante la conciencia como intereses ideales"
(21). Por eso Marx no hace valer el altruismo sobre el
egoísmo, es decir un extremo de la relación sobre
el otro.

Pero Marx no es ajeno a una propuesta ética. El
propone el afianzamiento y desarrollo consecuente de la moral
comunista, no como prédica moral; sino como
auto-afirmación y auto-reconocimiento de los valores
morales propios. No pretende que el burgués deje de pensar
como burgués, es decir, deje de tener una moral burguesa,
como hacían y hacen los socialistas utópicos. El
propone subvertir la realidad social, de modo que se destruya la
realidad material burguesa, que es la base de la infraestructura
ideológica (en particular de la moral), y con ello hacer
que cambie la conciencia y las formas ideológicas que a
aquella (la realidad material) corresponde, en particular la
moral. Al transformar revolucionariamente la realidad material
social (acabar con la propiedad
burguesa, la división burguesa del trabajo en clases
antagónicas, etc.) deberá cambiar, según
él, la conciencia social y las formas ideológicas
(la moral, por ejemplo) que son su correlato. En esto estriba
esencialmente la propuesta ética marxista.

La realidad social del siglo XXI es otra distinta a la
que vivió Marx. Los problemas
sociales que vive el planeta se globalizan y se desarrolla
vertiginosamente la revolución científico
técnica. El capitalismo se
globaliza también y el socialismo, el
que se construye o se pretende construir, debe temporalizarse.
Pero la propuesta ética marxista no puede ser pasada por
alto. Por una parte, porque con ello se perdería la
representatividad ideológica de amplias capas de la
población. Por la otra, porque el marxismo es la
primera forma de un materialismo
consecuente en el terreno de la historia y de la ética.
Toda propuesta ética posterior en el terreno del
materialismo deberá tomar en cuenta las tesis de partida
del marxismo. La comprensión marxista de la moral es
sólo una primera aproximación desde posiciones del
materialismo
histórico a la comprensión cabal de los
fenómenos morales. Desde este punto de vista, la propuesta
comunista marxista en el terreno de la ética es
sólo una propuesta más desde posiciones del
materialismo histórico. De dónde se deduce que
caben muchas propuestas desde posiciones
materialistas.

De hecho muchas personas, que en sus tesis sustentan la
ideología burguesa o son contrarios al ideal comunista, en
la práctica se atienen a una comprensión
materialista de los fenómenos sociales y, en particular,
de los fenómenos morales. El materialismo histórico
en ética no está atado por principio a ninguna
ideología política o de otra
índole, aunque hasta ahora en lo fundamental ha estado
unido históricamente al marxismo.

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Editorial Ramón
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tomos. Tomo I. Editorial Progreso. Moscú. 1973.
Página 518.

18.- Marx, C. Prólogo de la contribución a
la crítica de la economía política. C. Marx
y F. Engels. Obras escogidas en tres tomos. Tomo I. Editorial
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19.- Marx, C y Engels, F. La Ideología Alemana.
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20.- C, Marx y F, Engels. La Ideología Alemana.
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21.- C, Marx y F, Engels. La Ideología Alemana.
Editora Política. La Habana. 1979. Página
271.

Biografía del autor:

Mi nombre es Evelio A. Pérez Fardalez.
Nací en Cuba en
Sancti-spiritus. Mis estudios iniciales fueron de economía
industrial, los que realicé en la Universidad de
Las Villas. Posteriormente estudié idioma ruso en la
Universidad de La Habana. Y por último viajé a la
URSS a estudiar filosofía en la Universidad Estatal de
Moscú. Aquí me gradué en 1984 y desde
entonces trabajo como profesor de
filosofía en la Facultad de Ciencias Médicas de
Sancti-spiritus.

 

Evelio A. Pérez Fardalez

Sancti-spíritus. Cuaba. 17 de diciembre de
2007.

Partes: 1, 2
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