Veracidad y vida en la obra de Nietzsche (página 2)

1.1. La contraposición entre
veracidad y fe.- La contraposición entre
veracidad y fe o veracidad y convicciones, es una constante a lo
largo de la evolución filosófica de Nietzsche.
Observamos, en efecto, cómo ya en su juventud, en
una carta a su
hermana en el año 1865, señalaba:

"¿Buscamos paz, tranquilidad y dicha? No;
buscamos sólo la verdad, aunque ésta fuese
repulsiva y horrible […] Aquí se separan los
caminos de los hombres: ¿quieres paz espiritual y
felicidad?, cree; ¿quieres ser un apóstol de la
verdad?, entonces busca".

Vemos, pues, aquí que Nietzsche, ya a la temprana
edad de los veinte años, ha tomado conciencia clara
de la diversidad de actitudes que,
frente al problema del conocimiento,
adoptan, de hecho, los hombres: por una parte, la de quienes se
acomodan en la aceptación acrítica de un bagaje
ideológico que, de alguna manera, puede proporcionar un
sentido positivo y tranquilizador a la propia vida; y, por otra,
la de los "apóstoles de la verdad", la de quienes se
exigen el máximo rigor intelectual y no se permiten la
ligereza de aceptar como verdad aquello que no ofrezca las
más estrictas garantías, con independencia
de su sentido vital o antivital.

En cuanto al problema de cuáles habrían de
ser tales garantías, cuestión que tanto
había preocupado a la filosofía durante los siglos inmediatamente
anteriores, Nietzsche no se dedicó a la elaboración
y fundamentación de un método,
como había hecho Descartes, ni
a examinar y poner a prueba el alcance de nuestras facultades
cognoscitivas, como había hecho la filosofía
posterior a Descartes, y, en especial, la filosofía
kantiana; es más, Nietzsche llegó en algún
momento a desconfiar y a criticar esa misma actitud
kantiana que suponía que la razón pudiera
convertirse en el tribunal de sí misma, lo que -a su modo
de ver- se presentaba como absurdo en cuanto parecía
implicar un círculo vicioso. Toda esta
problemática, además, se convertía en algo
realmente secundario si no iba precedida de un talante previo de
amor a la verdad. Y ese talante es el que le guió
desde su infancia y
desde su misma formación cristiana; por ello, la
expresión "apóstol de la verdad", utilizada en su
carta, no tiene el valor de un
simple recurso literario, sino que remite precisamente a ese
fondo de vivencias religiosas y morales intensamente asumidas por
el joven Nietzsche, que representaron el impulso, a partir del
cual y por cuyo desenvolvimiento intelectual interno, no
sólo se iba a apartar de las firmes creencias heredadas de
sus padres, sino que iba a dedicar gran parte de su obra a la
crítica
demoledora contra los "decadentes" ideales del cristianismo.
Por ello y a pesar de su tajante condena del cristianismo, afirma
que "hay que haber amado la religión y el
arte como se
ama a una madre y a una nodriza; de lo contrario no se puede
llegar a la sabiduría", aunque, a continuación,
añade: "hay que dirigir las miradas más
allá, hay que saber evolucionar".

La veracidad es asumida constantemente como la
energía que impulsa el pensamiento y
como la virtud esencial del pensador; así, por
ejemplo, en Humano, demasiado humano insiste en estos
planteamientos y proclama: "la verdad no tolera otros dioses. La
fe en la verdad comienza con la duda sobre todas las demás
verdades en que se ha creído hasta ahora" ; igualmente, en
Aurora, nos encontramos con la siguiente
exhortación:

"No te ocultes ni calles a ti mismo nada de lo que
podría oponerse a tus pensamientos. Haz este voto que
forma parte de la honradez exigible en primer término al
pensador. Es menester que cada día hagas también tu
campaña contra ti mismo".

Se sigue expresando Nietzsche en esta obra, al hablar de
la "honradez", con una terminología propia de la moral; y,
sin embargo, ya en estos momentos los planteamientos morales han
quedado definitivamente atrás y definitivamente superados.
Como luego comprobaremos, las naves de la moral fueron
definitivamente abandonadas, una vez cumplida su misión de
impulsarle hasta la región situada "más allá
del bien y del mal", al reino de la inocencia más absoluta
y pura. Por ello habría que entender que esa "honradez"
nietzscheana es simplemente la expresión de una
opción vital, de un ideal apasionante o, con palabras del
propio Nietzsche, de una "nueva pasión":

"La fiebre del
descubrimiento y de la adivinación ha adquirido para
nosotros tal hechizo, que ha llegado a sernos tan indispensable
como es para el enamorado el amor no
correspondido, que a ningún precio
cambiaría por un estado de
indiferencia. Quizá somos nosotros también amantes
desdichados. El
conocimiento se ha transformado para nosotros en una
pasión que no retrocede ante ningún
sacrificio".

También en su obra siguiente, La gaya
ciencia, volvía a insistir en la valoración
positiva de este ideal y en la crítica contra la falta de
rigor intelectual:

-"La vida es un medio para el conocimiento:
llevando esta máxima en el corazón se
puede no sólo vivir con valor, sino con alegría, y
reír alegremente"

-"la mayoría de los hombres no juzga despreciable
creer tal o cual cosa y vivir según esa creencia, sin
haber adquirido conciencia previa de las razones últimas y
ciertas que la justifican como verdad
[…] ¡qué importan el buen corazón, la
firmeza o el genio cuando
el hombre que
posee estas virtudes tolera en sí mismo la tibieza de
sentimientos respecto a la fe y al juicio, sin que la
exigencia de certeza sea para él el más
profundo de los deseos y la más íntima de las
necesidades…!".

Y en Así habló Zaratustra Nietzsche
define con suma claridad y belleza literaria las cualidades que
caracterizan al hombre veraz,
identificado con el "espíritu libre" por su radical
independencia y por su rebeldía frente a la
tentación de someterse a la aceptación de cualquier
doctrina consoladora que pudiera llenar su soledad y su necesidad
de alcanzar un oasis que le liberase de la dureza del inmenso
desierto de una vida que lucha por mantener su independencia y
por buscar la verdad, venciendo la tentación de refugiarse
en esos oasis ilusorios en los que, renunciando a su libertad y a
su búsqueda valiente de la verdad, pudiera tratar de
satisfacer erróneamente su sed de auténtico
conocimiento y su necesidad de huir a su soledad, vivida
más intensamente a causa del desprecio que provoca en
quienes se refugian en esos ilusorios oasis, rindiéndose
ante falsos dioses que les liberan de la obligación de
buscar en los áridos desiertos del
conocimiento:

"Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo los
perros, es al
espíritu libre, el enemigo de las cadenas, el que no
adora, el que habita los bosques […] 

Veraz llamo yo al hombre que se retira al desierto sin
dioses, y ha roto en pedazos su corazón
venerador.

Entre la amarilla arena del desierto, quemado por
el sol y
abrasado por la sed, dirige miradas veladamente ávidas
hacia los oasis abundantes en fuentes,
allá donde, entre sombras de árboles, reposan seres vivos.

Pero su sed no le lleva a imitar a aquellos indolentes:
pues donde hay oasis, allí hay también imágenes
de ídolos.

Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: así se
quiere a sí misma la voluntad-león.

Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dioses
y de adoraciones, impávida y aterradora, grande y
solitaria: así es la voluntad del hombre veraz.

En el desierto han vivido siempre los veraces, los
espíritus libres, como señores del desierto
[…].

Por lo que se refiere a sus vivencias personales, el
propio Nietzsche indicaba que para poder mantener
ese espíritu libre necesitaba vivir en el desierto
de la soledad, pues se daba cuenta de que la masa y las
convenciones sociales ejercían una presión
psicológica que le impedían pensar y juzgar con
objetividad y sin la influencia de los diferentes prejuicios
asumidos por la cómoda inercia de
la tradición:

"En medio de la multitud vivo como la multitud y no
pienso como yo pienso; al cabo de algún tiempo tengo
presentimientos de que me quieren desterrar de mí mismo y
robarme el alma, y me
pongo a odiar y a temer a todo el mundo. Entonces tengo necesidad
del desierto para volver a ser bueno"

Que la veracidad –junto con el arte-
continuó siendo hasta el fin el valor humano por
excelencia en la axiología de Nietzsche podemos mostrarlo,
una vez más, recurriendo a las palabras del propio
filósofo al afirmar, en Más allá del bien
y del mal, que "la fuerza del
espíritu se expresaría por la cantidad de
verdad que fuera capaz de soportar", y al insistir,
más adelante, en la consideración de la
veracidad como "nuestra virtud, la única que
nos ha quedado", virtud que a continuación queda
supremamente enaltecida al ser considerada como "nuestro
Dios".

Nietzsche presiente con plena lucidez que la vida de
acuerdo con la veracidad comporta graves riesgos, en
cuanto podrá significar el descubrimiento de los aspectos
más negativos y absurdos de la existencia, el
descubrimiento de que todos los valores en
que se sustenta la civilización occidental tal vez son el
resultado de un fatal error, el cristianismo, y el
hecho de que este descubrimiento tendrá que conducir al
hombre hacia una crisis radical
respecto al valor de la vida y de todas las creencias y valores
aceptados hasta el momento. En este sentido, advierte ya desde
muy pronto que "no hay armonía preestablecida entre el
progreso de la verdad y el bien de la humanidad", y,
así mismo, en El Anticristo advierte que

"para conquistar la verdad hay que sacrificar casi todo
lo que es grato a nuestro corazón, a nuestro amor, a
nuestra confianza en la vida. Para ello es necesario grandeza de
alma: el servicio de la
verdad es el más duro de todos los servicios".

1.2. La crítica de la fe.- En
consecuencia con esta alta valoración de la veracidad, se
enfrenta duramente contra quienes, renunciando a la
búsqueda de la verdad, se refugian bajo la bandera de las
creencias religiosas y defienden la prioridad de la fe, de
carácter irracional, sobre la
veracidad crítica. El ataque de Nietzsche se dirige
aquí en contra de la tradición del cristianismo en
la que sus más destacados representantes habían
defendido el valor de la fe como camino alternativo,
más perfecto y valioso para acceder al reino de la
verdad.

Respecto a esta cuestión Nietzsche se pronuncia
con su oposición más tajante en muy diversas
ocasiones y desde perspectivas convergentes, que vendrán a
coincidir en el rechazo más radical respecto al valor de
la fe, proclamando, por ello, que la fe"es la
mentira a toda
costa" y también que "las convicciones son enemigas de la
verdad, más poderosas que las mentiras". Una de
tales perspectivas es la que centra su mirada atenta en la
actitud fanática de quienes defienden sus
convicciones como si realmente fuera un deber la defensa perpetua
de aquello que una vez pudo parecer verdadero. Frente a esta
postura, defiende el derecho a "traicionar" las propias
creencias, el derecho de los "los espíritus libres" a
someter continuamente a crítica intelectual y a
revisión las más profundas y vitales convicciones.
Critica, pues, el hecho de que hasta el momento actual "dejarse
arrebatar las creencias equivalía quizá a poner en
riesgo la
salvación eterna" y que "cuando las razones contrarias se
mostraban muy fuertes, siempre había el recurso de
calumniar a la razón y acudir al ’credo quia
absurdum’, bandera del extremo fanatismo". Y,
por ello, afirma el derecho inalienable a la constante
revisión intelectual de cualquier teoría
o creencia, al tomar conciencia del carácter falible de la
propia subjetividad. Se plantea, en consecuencia, la siguiente
cuestión: "¿Estamos obligados a ser fieles a
nuestros errores, aún sabiendo que con esta fidelidad
dañamos nuestro yo superior? No, no hay tal ley, no hay tal
obligación; debemos ser traidores, abandonar siempre
nuestro ideal"… desde el mismo instante en que tomemos
conciencia de que se trataba de un ideal equivocado.
Complementariamente, ataca la postura de quienes utilizan como
argumento para la defensa de sus creencias la sangre derramada
por los mártires de dichas creencias; afirma efectivamente
en El Anticristo:

"Que los mártires demuestran la verdad de una
causa es una creencia tan falsa que me inclino a creer que
jamás mártir alguno ha tenido que ver con la verdad
[…] Los martirios […] han sido una gran desgracia
en la historia, pues
seducían […] ’Sin embargo, la sangre
es el peor testigo de la verdad’[…]"

De esta manera, su punto de vista se enfrenta al de
Unamuno, quien afirmaba que son los mártires quienes
impulsan la verdad a través de su fe. Complementariamente
y de manera generalizada, afirma que "la moral cristiana es la
forma más maligna de voluntad de
mentira".

Tratando de explicar el fenómeno de la fe,
Nietzsche lo atribuye, en La gaya ciencia, a una especie
de enfermedad de la voluntad, por la cual "cuanto menos se
es capaz de mandar, tanto más afanosamente se anhela a
quien mande autoritariamente, ya sea un dios, un príncipe,
un médico, un confesor, un dogma o una conciencia
partidaria". La actitud intelectual del débil de voluntad
significa que ante "un artículo de fe, así
esté refutado mil veces, si lo necesita, creerá
siempre de nuevo que es verdadero". Nietzsche se asombra y
lamenta que incluso hombres de una categoría intelectual
tan extraordinaria como Pascal hayan
sucumbido a ese "suicidio"
intelectual que viene significado por la fe, "esa fe de Pascal
que se parece de una manera horrible a un suicidio permanente de
la razón". En contraposición a esa debilidad
de la voluntad sitúa su afirmación del
espíritu libre, concepto que hace
referencia al hombre que en ningún caso se siente
definitivamente ligado ante ideología alguna, sino que vive
"únicamente para el conocimiento" y se caracteriza, en su
búsqueda de la verdad, por el rigor más absoluto,
por su disposición intelectual permanente para rechazar
una opinión desde el preciso instante en que se le
manifieste como falsa, y, en este mismo sentido "por la voluntad
incondicional de decir no, allí donde el no
es peligroso".

Pasando a polemizar más directamente en contra
del cristianismo y, en especial, en contra de la doctrina que
considera la fe como requisito indispensable para la
salvación, trata de ridiculizar y poner en evidencia lo
absurdo de esta teoría comparando las supuestas relaciones
de Dios con los hombres y las de un carcelero con sus presos, a
través del siguiente diálogo:

"Una mañana los presos salieron al patio de
trabajo; el
carcelero estaba ausente […] Entonces uno de ellos
salió de las filas y dijo a voces:
’Trabajad si queréis, y si no queréis, no
trabajéis: es igual. El carcelero ha descubierto vuestros
manejos y os va a castigar terriblemente. Ya le conocéis;
es duro y rencoroso. Pero escuchad lo que os voy a decir: no me
conocéis; yo no soy lo que parezco. Yo soy el hijo del
carcelero, y tengo un poder absoluto sobre él. Puedo
salvaros, y voy a salvaros. Pero entendedlo bien, no
salvaré más que a aquellos de vosotros que
crean que yo soy el hijo del carcelero. ¡Que los
otros recojan el fruto de su incredulidad!" "Pues bien -dijo,
tras una corta pausa, uno de los presos más
jóvenes-: ¿qué importancia tiene para ti que
creamos o que no creamos? Si eres verdaderamente el hijo del
carcelero y puedes hacer lo que dices, intercede en nuestro favor
y harás verdaderamente una buena obra; ¡pero deja
esos discursos
sobre la fe y la incredulidad!’ ’Yo no creo nada
-dijo uno de los jóvenes-. Ese hombre está loco. Yo
os aseguro que […] el carcelero no sabe nada’.
’Y si verdaderamente supo algo, ahora no sabe nada
-exclamó el último de los presos, que en aquel
momento acababa de bajar al patio-, pues ¡el carcelero
acaba de morir de repente!".

En relación a esta metáfora hay que
reconocer que efectivamente es cierto que en distintos pasajes de
la Biblia hay múltiples textos en los que se aprecia esta
alta valoración de la fe; así, por ejemplo, el
evangelio de San Juan afirma en este sentido:

"…es necesario que sea puesto en alto el Hijo del
hombre, para que todo el que crea en él alcance la vida
eterna. Porque así amó Dios al mundo, que
entregó a su Hijo Unigénito, a fin de que todo el
que crea en él no perezca, sino alcance la vida eterna"
( Juan, 3: 14-17), y

"En verdad, en verdad os digo, el que escucha mi palabra
y cree al que me envió, tiene vida eterna y no incurre en
sentencia de condenación, sino que ha pasado de la muerte a la
vida" (Juan, 5: 24);

del mismo modo en su Epístola a los
Romanos afirma San Pablo:

"si confesares con tu boca a Jesús por
Señor y creyeres en tu corazón que Dios le
resucitó de entre los muertos, serás salvo
(Romanos, 10: 9).

Posteriormente, el cristianismo, a través de
muchas de sus más ilustres figuras (san
Agustín, Lutero, Pascal, Kierkegaard, etc.), ha venido
insistiendo en estos mismos planteamientos.

Tiene también cierto interés
ver cómo en esta metáfora se empieza a bosquejar,
aunque sin darle por el momento mayor importancia, el tema de la
"muerte de
Dios", simbolizada por las palabras del preso que afirma que "el
carcelero acaba de morir".

1.2.1. Descartes, Russell y Sartre: Sobre
el error y la creencia.- Por otra parte, a través de
la metáfora presentada Nietzsche critica el hecho de que
la fehaya sido considerada por el cristianismo como "la
llave de la salvación". En relación a esta
cuestión tiene interés hacer referencia a los
planteamientos de Descartes sobre las causas del
error, a las críticas de Russell a "la voluntad de
creer" de W. James, así como también a un
comentario de Sartre acerca de la
creencia.

a) Descartes explicaba la posibilidad del
errora partir de la relación entre la voluntad y el
entendimiento, en cuanto la primera se pronunciase sin que el
entendimiento hubiese proporcionado la suficiente "claridad y
distinción", y, en este sentido, afirmaba que

"si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa cuando
no la concibo con suficiente claridad y distinción, es
evidente que hago bien y no me equivoco; pero si me determino a
negarla o afirmarla, no me sirvo como debo de mi libre arbitrio",
pues "el conocimiento del entendimiento debe preceder a la
determinación de la voluntad" (Meditaciones
Metafísicas IV).

Así pues, para Descartes un pronunciamiento de
la voluntad respecto a una cuestión carente de claridad y
distinción representaría una actuación
moralmente defectuosa. Ahora bien, si la fe hace referencia a
unos contenidos que la razón no alcanza a conocer, su
aceptación como verdad no puede provenir de otra actitud
que la de ese pronunciamiento defectuoso de la voluntad
frente a unos contenidos que, por definición, no pueden
ser ni claros ni distintos, ya que, de lo contrario, no
hablaríamos de fe sino de
conocimiento.

b) Por su parte, en su crítica contra el
Pragmatismo de W. James, el cual defendía "la
voluntad de creer" como un procedimiento
para llegar a la posesión de la verdad, en cuanto
consideraba que, si uno se abstiene de pronunciarse sobre una
cuestión, podrá librarse de incurrir en el error de
creer en algo falso, pero perderá también la
posibilidad de creer en algo de sea objetivamente verdadero, B.
Russell señala que ante situaciones objetivamente
inciertas no tiene sentido tratar de actuar a partir de la
aceptación de una solución desde la creencia
en ella, sino meramente desde la simple necesidad de tener que
optar y, en consecuencia, de tener que asumir una
hipótesis que habrá que poner a prueba, pero
sin que esto implique que se cree en su verdad más
allá de lo que permiten los datos objetivos de
que se disponga. En relación a esta cuestión
presenta un ejemplo a fin de clarificar su punto de
vista:

"Si, paseando por un camino vecinal, llego a una
bifurcación donde no hay señalización alguna
ni viandantes, me encuentro, desde el punto de vista de la
acción
ante una opción ’forzada’. Tengo que tomar un
camino u otro si quiero tener alguna posibilidad de llegar a mi
destino; y puedo carecer de pruebas acerca
de cuál es el camino acertado. Por tanto,
actúo sobre la base de una de las dos hipótesis posibles, hasta que encuentro a
alguien a quien pueda preguntar el camino. Pero no creo en
ninguna de las dos hipótesis. Mi
acción es acertada o equivocada; pero mi creencia no lo
es, puesto que no mantengo ninguna de las dos creencias posibles.
Es errónea la presunción pragmatista de que creo
que el camino que he escogido es el correcto. Inferir la creencia
de la acción […] es ignorar el simple hecho de que
nuestras acciones se
basan constantemente en probabilidades y que, en todos estos
casos, no aceptamos una verdad ni prescindimos de ella, sino que
sostenemos una hipótesis".

El planteamiento de W. James, según lo expone
Russell, sería el siguiente:

"Si, en los casos en que falta la evidencia, nos
abstenemos totalmente de cualquier creencia, estamos seguros de no
incurrir en el error; pero, por otra parte, también lo
estamos de no conocer la verdad. Sin embargo, si decidimos en
favor de una de las alternativas, tenemos una posibilidad de
conocer la verdad. Se sigue de ello que quienes nos incitan a
abstenernos de creer en caso de falta de evidencia consideran
más importante evitar el error que conocer la verdad.
James presenta este ’horror a ser engañado’
como una despreciable forma de cobardía"

Por ello, para Russell,

"el verdadero precepto de la veracidad […] es el
siguiente: ’Debemos dar a toda proposición que
consideramos […] el grado de crédito
que esté justificado por la probabilidad
que procede de las pruebas que conocemos’ […] Pero
ir por el mundo creyéndolo todo con la esperanza de que
consiguientemente creeremos tanta verdad como es posible es como
practicar la poligamia con la esperanza de que entre tantas
mujeres encontraremos alguna que nos haga felices".

El precepto de Russell acerca de la veracidad es muy
similar al de Descartes y, desde luego, parece un planteamiento
mucho más coherente que el de James, quien -tal como le
critica Russell- confunde creer con conocer, a
pesar de ser conceptos muy distintos, ya que no por creer
en una supuesta realidad nos encontramos en posesión de su
conocimiento.

c) En una línea complementaria de interpretación acerca de esta
cuestión, Sartre presentaba la aparente paradoja de
que "creer es saber que se cree y saber que se cree es no creer
ya", puesto que "saber que se cree" es tener conciencia de la
creencia como "pura determinación subjetiva, sin correlato
exterior"(El ser y la nada, 1ª parte, c.2’,
3.) ; esto es, si se admite que entre sabery
creer existen diferencias, y se es consciente de que creer
no es saber, se tendrá que asumir la conciencia de
creer como conciencia de no saber y como conciencia
de que la creencia se produce por motivos subjetivos; esta
conciencia desembocará en la desaparición de la
creencia en cuanto se produzca la disociación entre
los datos objetivos insuficientes, por una parte, y los
motivos subjetivos, por otra, como ingredientes cuya
combinación ha producido esa vivencia especial de la
creencia, que podríamos en tales casos llamar
simplemente "querencia". Precisamente en este mismo sentido, en
Humano, demasiado humano escribía
Nietzsche:

"El hambre no prueba que ’haya’ un alimento
para satisfacerla […]’Presentir’ no significa en
modo alguno, reconocer la existencia de una cosa, sino tenerla
por posible, en la medida en que se la desea o se la teme: el
’presentimiento’ no hace avanzar un paso en la
región de la certidumbre. Se cree involuntariamente que
las partes de una filosofía que ostentan un colorido de
religión están mejor probadas que las otras; pero,
en el fondo, es lo contrario, sólo que se tiene el
íntimo deseo de que sea así, de que aquello que nos
hace felices sea verdad. Este deseo nos conduce a tomar por
buenos, razonamientos malos".

Por otra parte, es cierto que la tesis de Sartre, aunque
"debería" cumplirse desde la coherencia lógica,
rara vez se cumple en la práctica; y ello es una prueba
más de que, como han señalado diversos autores
(Schopenhauer,
Nietzsche y Freud entre
otros), la débil racionalidad humana extrae su propia
fuerza de un fondo vital básicamente irracional, frente a
cuyas motivaciones la fuerza de la razón puede quedar
adormecida. Pues, en efecto, el que cree, aunque sea
consciente de que simplemente "cree" y de que carece de bases
objetivas suficientes como para poder considerar su
creencia como conocimiento, no por ello deja de
creer, y este simple hecho representa la más clara
refutación de la afirmación sartreana. Dicha
afirmación habría sido correcta si el hombre fuera
siempre consecuente con los planteamientos racionales, pero
Sartre olvida la enorme fuerza del sustrato psíquico
irracional, el cual dificulta que los planteamientos racionales
puedan sustituir fácilmente a los que previamente y de
manera acrítica ocuparon un lugar en la mente
humana.

Como resumen y conclusión respecto a este
problema, podemos señalar la existencia de dos actitudes
extremas en los pronunciamientos de la voluntad: la que resulta
proporcional y consecuente con los datos objetivos, y la que
resulta desproporcionada y en disonancia con tales datos, pero
que viene impulsada por factores ajenos, como nuestros deseos o
temores. Ahora bien, en relación a tales actitudes y en
cuanto se esté interesado en la posesión de
auténticas verdades, se intentará evitar las
actitudes del segundo tipo y sustituirlas por las del primero.
Pero, en cualquier caso, lo que resulta totalmente inadmisible es
la consideración moral positiva respecto a esta segunda
actitud, en cuanto se caracterizaría más bien por
su oposición a la veracidad.

De este modo y teniendo en cuenta que para Nietzsche la
fe equivalía en el fondo a una falta de rectitud
intelectual, motivada por el temor a vivir en lo
problemático y por la tendencia a pisar el terreno
más tranquilizador ofrecido en el contenido de las
creencias, consideró que la ferepresentaba "la
mentira a toda costa". Ciertamente, era un síntoma
sospechoso respecto al valor de la fe su conexión
con los deseos y con la necesidad humana de felicidad, y, por
ello, ya anteriormente Nietzsche había manifestado su
escepticismo: "Si la fe no diese felicidad, no habría fe:
por consiguiente, ¡cuán poco valor debe de
tener!".

1.3. Creencia-1 y Creencia-2.- Por otra parte, la
postura del creyente, aparentemente incompatible con la
que mantiene un talante de absoluta veracidad, quizá no lo
sea tanto en realidad, especialmente si advertimos que en el
terreno de las creencias podemos diferenciar al menos dos
sentidos básicos, uno débil, al que podemos
llamar creencia-1, y otro fuerte, al que
llamaremos creencia-2, las cuales se encuentran
relacionadas y a la vez separadas cuantitativa y
cualitativamente.

La creencia-1 se caracteriza por tratarse de una
simple vivencia espontánea e involuntaria que no pretende
justificarse racionalmente, pero que, aunque sea de manera
pre-reflexiva y acrítica, implica en cualquier caso una
certeza subjetiva acerca de doctrinas objetivamente
inciertas. La importancia de las creencias-1 deriva, por
una parte, de la amplitud de sus contenidos y, por otra, del
hecho de que, aunque muchas de ellas permanecerán
indefinidamente en esta situación, otras se convierten en
el origen de las creencias-2 o en el de un buen
número de auténticos conocimientos o,
paulatinamente, se desvanecen. El paso de la creencia-1 a
la creencia-2 representa una reafirmación
consciente y dogmática de la primera sin que existan
auténticos motivos objetivos que justifiquen este paso,
mientras que la conversión de la creencia-1 en
conocimiento implica haber llegado a una evidencia racional
respecto al valor de sus contenidos o a una contrastación
empírica suficiente.

La creencia-2, como ya hemos señalado,
añade a los caracteres de la anterior una consciente
disposición dogmática a afirmar como verdadero el
contenido de la creencia, a pesar de no contar con suficientes
garantías objetivas de que lo sea. Se trata de la creencia
como "acto de fe", que se produce por sugestión y
se fortalece por autosugestión para evitar su
debilitamiento como consecuencia de posibles críticas
procedentes de la filosofía, de la ciencia o
del simple sentido común. Por ello, si desde la
perspectiva de la veracidad no habría nada objetable
respecto a la creencia-1, puesto que ésta es
involuntaria y no pretende suplantar al auténtico
conocimiento sino todo lo más suplirlo mientras
éste no haya surgido, no ocurre lo mismo en el caso de la
creencia-2, ya que ésta pretende ocupar el lugar
que le corresponde al conocimiento y a los auténticos
planteamientos racionales, y, por ello, su relación con la
veracidad sería la de una proporción inversa: un
aumento de veracidad viene acompañado de un
descenso de la creencia-2, y un aumento de
creencia-2 viene acompañado de un descenso de
veracidad.

Por qué se mantiene, sin embargo, la
creencia-2 en claro enfrentamiento con los planteamientos
relacionados con la veracidad es una pregunta que en parte puede
responderse haciendo referencia a las mismas motivaciones que
propician la aparición del otro tipo de creencia, ya que
esta última es el origen primero de la anterior. Por ello,
ampliaré un poco la referencia a los motivos que explican
la existencia de la creencia-1 y trataré de
explicar a continuación los motivos que contribuyen
decisivamente al cambio
cualitativo de la creencia-1 a la
creencia-2.

1.3.1. Creencia-1.- La existencia de la
creencia-1 admite toda una compleja variedad de
explicaciones que no necesariamente se excluyen entre sí,
sino que más bien se complementan mutuamente. Tratando
sólo de iniciar una aproximación a esa complejidad
de explicaciones, habría que hacer referencia, en primer
lugar, al hecho de que el ámbito de seguridades
procedentes de auténticos conocimientos es muy limitado, y
que, por ello, la realización satisfactoria de la vida
exige que esos reducidos conocimientos tengan que ser
complementados por todo tipo de creencias, basadas en la autoridad de
una tradición inmemorial, que se acepta y es creída
en parte por motivos intrínsecos a tal tradición,
en cuanto pueden representar la acumulación de un acervo
de experiencias a partir de cuya depuración inductiva haya
podido extraerse cierta "sabiduría popular", y en parte
por motivos extrínsecos, en el sentido, por ejemplo, de
que el sentimiento de integración en un grupo social
se satisface más plenamente cuando el hombre comparte con
su grupo de convivencia no sólo una vida comunitaria
basada en la existencia de unos intereses económicos que
sólo esa convivencia puede satisfacer, sino especialmente
un sistema de
creencias comunes que favorece la cohesión del grupo y, en
consecuencia, un sentimiento de seguridad y de
fuerza frente a posibles grupos hostiles;
en relación a esta cuestión conviene además
recordar que el hombre, como "animal social", tiene fuertemente
desarrollada la necesidad de sentirse integrado en una comunidad.

Mencionemos, en segundo lugar, el sentimiento de temor e
inseguridad
que provoca en el hombre el desconocimiento de su propia realidad
y del mundo que le rodea: en las tradiciones míticas de
todos los tiempos la creencia en dioses que gobernaban las
fuerzas de la naturaleza
(diluvios, sequías, terremotos,
enfermedades o un
clima
apacible, buenas cosechas, salud, etc.) y la creencia
de que tales dioses podían resultar accesibles para el
hombre mediante diversos rituales mágicos y sacrificios
sirvió para aminorar aquel sentimiento de temor; de
ahí que, cuando con el progreso de la ciencia se han
logrado de manera mucho más eficaz esos mismos objetivos
de control sobre la
naturaleza, los diversos ritos mágicos y los sacrificios
hayan dejado de ocupar el lugar preponderante que ostentaban y
sólo se recurra a ellos en ocasiones excepcionales para
las que, por otra parte, suelen ser tan ineficaces como la
ciencia, aunque aporten al menos una cierta satisfacción y
consuelo por "haberlo intentado todo".

Conviene puntualizar, por otra parte, que el paso de la
creencia-1 a la creencia-2no implica necesariamente
un cambio en cuanto a su contenido sino especialmente un cambio
desde la espontaneidad de la primera a la dogmaticidad
beligerante de la segunda, que en algunas ocasiones pretende ser
aceptada como un conocimiento paralelo al de la ciencia y, en
otras, como el único y auténtico conocimiento
frente a "los desvaríos heréticos de la
filosofía y de la ciencia". Por su parte, la
transformación de la creencia-1 en conocimiento o
su simple desaparición vienen determinadas por la
existencia de un método riguroso para verificar o refutar
los contenidos de la creencia-1
correspondiente.

Y, en tercer lugar, es importante señalar el
valor trascendental de la creencia-1 como un
imprescindible mecanismo de supervivencia durante la
infancia, ya que es en ese período inicial de la vida
humana cuando se depende de los padres de manera más
radical. Esa dependencia, en cuanto viene acompañada del
afecto y de la satisfacción de las diversas necesidades
del niño por parte de sus progenitores, lleva consigo el
desarrollo
correspondiente del afecto del niño hacia ellos, y, al
mismo tiempo, de una confianza incondicional en la verdad de las
enseñanzas de quienes le han querido y protegido, los
cuales en ningún caso pretenderían
engañarle. Tales enseñanzas serán, en
líneas generales, efectivamente adaptativas desde el punto
de vista vital, pero también de modo inevitable
estarán constituidas por una mezcla de verdades y de
prejuicios. Este hecho explica suficientemente el que de forma
poco variable, generación tras generación, y
gracias a esta labor de transmisión de las creencias de
padres a hijos, las diversas religiones se
mantengan en sus respectivas áreas de influencia: quien
nace y es educado en el seno de una familia cristiana
asumirá el cristianismo con la misma naturalidad con la
que aprende a hablar el idioma de sus padres; quien nace y se
educa en medio de una familia musulmana difícilmente
dejará de ser musulmán; y casi con toda seguridad
permanecerá budista el que nazca y se eduque en una
familia budista. Por este motivo, los dirigentes de las diversas
religiones suelen
preocuparse por realizar su misión de proselitismo y
obtienen sus mayores éxitos encauzando especialmente su
mensaje no hacia las personas adultas, que por el desarrollo
natural de su capacidad racional y crítica o por haber
interiorizado ya previamente durante su infancia otras creencias
difícilmente se abrirían a la aceptación de
una ideología religiosa diferente, sino hacia la infancia,
que, aunque no llegue a ser capaz de valorar críticamente
el contenido de las doctrinas que recibe o precisamente por ello,
es por naturaleza mucho más receptiva.

1.3.2. Creencia-2.- Refiriéndome ya de
forma más directa a la creencia-2, creo que hay que
señalar como causa de su desarrollo el interés de
los jerarcas de las diversas religiones en proclamar la
"autosuficiencia de la fe", más allá y por encima
de la razón, como mecanismo para tener asegurada la
fidelidad de sus adeptos y alejar así el temor y la
preocupación que podría suponer el que los diversos
contenidos religiosos pudieran ser objeto del libre análisis crítico y se encontrasen en
el trance de poder ser rechazados en cuanto no superasen la
prueba de dicho análisis. Como su posible rechazo
podría venir seguido de la disolución de la
organización eclesial correspondiente, una
solución para evitar este peligro suele consistir en
advertir que los "dogmas" religiosos son, por definición,
inasequibles para poder ser comprendidos por la razón
humana y que, por lo tanto, deben ser aceptados por un acto de
fe; complementariamente, se puede tratar de atemorizar al
creyente para que desista de su actitud crítica
advirtiéndole que "sin la fe no hay
salvación". Es justo reconocer, por otra parte, que
quienes emplean estas tácticas de proselitismo en muchas
ocasiones parecen hacerlo convencidos de la verdad de lo que
enseñan y deseando transmitir un auténtico "mensaje
de salvación".

Sin embargo y en relación a la valoración
que el cristianismo y otras religiones hacen de la fe
-forma de creencia-2– como camino alternativo para la
"salvación", hay que insistir en que, de acuerdo con
Nietzsche, parece una doctrina al menos tan absurda como lo
sería la actitud del profesor que
exigiera a sus alumnos, como condición indispensable para
aprobar el curso, creer que él era la
reencarnación de Platón.

Creer en algo, en el sentido de tender a considerarlo
como verdadero sin que realmente podamos estar objetivamente
seguros de que lo sea, tiene su explicación en cuanto
existen toda una serie de circunstancias tanto objetivas como
subjetivas que hacen surgir la creencia correspondiente.
Así, por ejemplo, la creencia de que mañana llueva
podría relacionarse con el hecho objetivo de
que fuéramos expertos en meteorología y
conociéramos la existencia próxima de un
área de bajas presiones que hicieran previsible que, en
efecto, tal fenómeno se produjera. Por otra parte, si
además estamos sufriendo una larga temporada de
sequía, el deseo de que la lluvia se produzca -factor
subjetivo- puede contribuir a que nuestra creencia en la
aparición de dicho fenómeno sea más intensa
que si atendiéramos exclusivamente a las circunstancias
externas objetivas. Lo mismo puede suceder en el caso de las
personas cuya penuria económica les lleva a jugar su
sueldo en la lotería con un grado de confianza
directamente proporcional al grado de su indigencia.

Así pues, la creencia en sentido amplio aparece
como un fenómeno que es a un mismo tiempo natural e
inevitable y que puede ser complementaria del auténtico
conocimiento cuando éste falta. Pero, en cualquier caso,
parece que, si a nadie se le ocurre juzgar especialmente
meritoria la creencia de que mañana llueva o deje
de llover, y si tampoco consideramos especialmente meritoria la
devota actitud creyente del alumno que reconociese a
Platón
en su extraño profesor sino que más bien la
juzgaríamos como un gesto sospechoso de interesada
hipocresía ante tan excéntrica exigencia, en tal
caso lo mismo habría que juzgar de la creencia en
el Dios del cristianismo o de la creencia en los dioses
del Olimpo. Tengamos además en cuenta que la fe,
como creencia-2, se opone a la veracidad y que, en
consecuencia, se encuentra en contradicción con los mismos
preceptos de la moral cristiana, por lo que, desde esta
perspectiva, en lugar de laudable sería
condenable.

Sin embargo y desde la perspectiva de Nietzsche, tampoco
esa última actitud puede ser considerada como "moralmente
condenable", puesto que, una vez superada la moral, no pueden ser
los argumentos "morales" los que sirvan para realizar
ningún tipo de condena, de manera que, aunque siga
existiendo una diversa valoración espontánea de las
distintas actitudes vitales, ésta se producirá
desde una perspectiva ajena a la moral, y, en consecuencia, las
opciones alternativas, favorables a la veracidad o a la
fe, se entenderán sólo como la consecuencia
de la posesión de una mayor o menor "fuerza de
espíritu" para soportar la verdad.

2. "La muerte de Dios" y el
nihilismo

2.1. "La muerte de Dios".- Por lo que se refiere
a esta cuestión, Nietzsche no se preocupa de forma
especial por presentar argumentos para refutar la existencia de
Dios. A este respecto, parece considerar que los filósofos de la
Ilustración hablaron ya con suficiente claridad. Sin
embargo, son varias las ocasiones en que la "muerte de Dios"
aparece simplemente como una conclusión derivada de
adoptar una actitud veraz frente a tal problema. En este
sentido, en La gaya ciencia afirma lo
siguiente:

"Se comprende qué fue lo que en realidad
venció al dios cristiano: fue la misma moral cristiana, la
veracidad aplicada con rigor creciente, la conciencia cristiana
refinada en los confesionarios, que se transformó en
conciencia científica, en probidad intelectual a toda
costa".

En este mismo sentido escribe:

"Es cuestión de probidad, de una probidad muy
modesta y en absoluto digna de admiración, mantenerse
alejado de la creencia en Dios"

y también que

"hemos evolucionado más allá del
cristianismo, no porque hayamos vivido demasiado alejados de
él, sino por haber vivido demasiado cercanos a él,
más aún, por haber surgido de él; –nuestro
sentimiento piadoso mismo, hoy, por ser más estricto y
más refinado, nos veda seguir siendo
cristianos–".

Es evidente, por otra parte, que mientras la veracidad
es el motorque conduce a Nietzsche a la negación de
Dios, dicha veracidad necesitaba ir acompañada de
algún argumento suficientemente sólido como
para poder extraer una conclusión semejante. Y, en este
sentido, observamos que efectivamente en diversos momentos de su
obra Nietzsche esboza tales argumentos y que, si no se detiene a
exponerlos con excesivo detalle, es porque se le presentan con
tal evidencia que parece considerar una pérdida de tiempo
dedicarse a su explicación pormenorizada, igual que lo
sería para un matemático dedicar una semana a
explicar a sus alumnos que dos más dos son
cuatro.

En este sentido y en primer lugar, desde la perspectiva
de Nietzsche la idea de Dios ha venido tradicionalmente
asociada a la de una desvalorización de la vida, de
manera que "hasta ahora, el concepto de ’Dios’ ha
sido la objeción más grave a la existencia
[…] Nosotros negamos a Dios, negando a Dios negamos la
responsabilidad; sólo así
redimimos el mundo", y, en consecuencia, considera que
"termina la vida allí donde empieza el ’reino de
Dios’. Desde esta perspectiva, la antítesis entre la afirmación de
Dios y la afirmación del valor de la vida representa por
sí sola una refutación directa de Dios, por lo que
resulta absolutamente innecesario tratar de buscar otro tipo de
argumentos para rechazar su existencia.

Su ataque al concepto cristiano de
’Dios’ y al cristianismoen general se
produce, pues, en cuanto dichos conceptos van ligados a un
rechazo de los valores vitales y de todo lo que en ellos hay de
fuerza y de espontaneidad instintiva, y, por ello, se pronuncia
del siguiente modo:

–"la concepción cristiana de Dios
[…] es una de las más corruptas alcanzadas sobre
la tierra;
[…]¡Dios, degenerado en repudio de la vida, en vez
de ser su transfigurador y eterno sí! ¡En
Dios, declaración de guerra a la
vida, a la Naturaleza, a la voluntad de vida!
[…] ¡En Dios, divinización de la Nada,
santificación de la voluntad de alcanzar la
Nada!".

-"[el cristianismo] ha librado una guerra a
muerte a ese tipo humano superior, ha execrado todos
los instintos básicos de ese tipo y extraído de
dichos instintos el mal, al Maligno: — al hombre
pletórico como hombre típicamente reprobable, como
’réprobo’. El cristianismo se ha erigido en
defensor de todos los débiles, bajos y malogrados; ha
hecho un ideal del repudio de los instintos de
conservación de la vida pletórica"

Y, en este mismo sentido, plantea otras objeciones como
la siguiente:

"¿Cuál ha sido, hasta el presente, en la
tierra, el
máximo pecado?
¿Acaso no lo fue la palabra de quien dijo:
’Desgraciados de los que ríen aquí
abajo’?

¿Es que no encontró de qué
reír sobre la tierra? Mal buscaría, de seguro. Hasta un
niño encuentra aquí motivos para
reírse.

Aquel hombre no amaba bastante: ¡De lo contrario
nos habría amado también a nosotros, los que
reímos! Pero nos odió y nos insultó, nos
anunció el llanto y el crujir de dientes […] No
amaba él lo bastante: de lo contrario no se habría
encolerizado tanto porque no se le amase".

En definitiva y de forma generalizada, juzga que el
cristianismo representa "la negación de la
voluntad de vida hecha religión".

Como explicación de estas críticas,
está considerando la serie de ocasiones en que el
cristianismo interpreta el mundo como un valle de
lágrimas al que el hombre ha venido a padecer, como
un destierro, como un lugar de penitencia, de sacrificio,
de negación de todos los valores vitales y de condena de
los instintos y placeres.

Por otra parte y respecto a esta misma cuestión,
manifiesta también su admiración hacia Stendhal,
quien, ante la contemplación de los grandes desastres y
sufrimientos padecidos por la humanidad, sólo exculpaba a
Dios a partir de la consideración de que no
existía, de manera que, bajo esa condición,
difícilmente hubiera podido hacer algo para evitar tales
sufrimientos. Por ello Nietzsche, refiriéndose al
novelista francés, comenta:

"A lo mejor hasta le tengo envidia. Me ha escamoteado el
mejor chiste ateo, para hacer el cual precisamente yo hubiera
sido el hombre indicado: ’la única excusa de Dios es
que no existe’ […] Yo he dicho en algún
lugar: ¿cuál ha sido hasta ahora la objeción
más grave a la existencia? Dios".

Nietzsche utiliza en diversas ocasiones otros
argumentos para criticar la creencia en el Dios del
cristianismo. Así, por ejemplo, los siguientes:

-en primer lugar, el que tiene en cuenta la
unión contradictoria entre el Dios-Amor y el
Dios-Juez que juzga y castiga, y que además no ama
suficientemente al hombre sino que sólo es capaz de un
amor condicionado, que llega incluso a tomar venganza
contra quien no cree en él:

"¿Cómo? ¡Un dios que ama a los
hombres siempre que crean en él y fulmina con
terribles miradas y amenazas a quien no cree en ese amor!
¿Cómo? ¡Un amor condicionado, como sentir de
un dios todopoderoso! […] ’Si yo te amo,
¿qué te importa?’; estas palabras bastan para
refutar a todo el cristianismo".

"Quien le alaba como Dios de amor no tiene una idea
cabal del amor mismo. Ese Dios ¿no quería
también ser juez? Pero quien ama, ama más
allá del castigo y de la recompensa";

-en segundo lugar, la incomprensible
lejanía de ese Dios que tantas dificultades encuentra para
hacer patente su existencia, cosa ciertamente extraña en
un ser omnipotente por definición que, en el caso de que
hubiera existido, no habría tenido ninguna dificultad para
lograr que el hombre reconociera su existencia con absoluta
claridad:

"¡Cómo se encolerizaba con nosotros, ese
iracundo, porque no le comprendíamos! Más,
¿por qué no hablaba más
claramente?

Y si la culpa era de nuestros oídos, ¿por
qué nos dio unos oídos que le oían mal? Si
en nuestros oídos había barro, ¿quién
lo puso en ellos?";

-y, en tercer lugar, la consideración de
lo absurdo que resulta que ese Dios tome venganza en sus
criaturas, especialmente cuando, desde el determinismo que
Nietzsche defiende, ese Dios habría sido responsable de la
naturaleza del hombre, y, por ello, también de sus
actos:

"Demasiadas cosas le salieron mal a ese alfarero que no
había aprendido suficientemente el oficio. Pero eso de
vengarse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le
habían salido mal a él, eso fue un pecado contra
el buen gusto.

Y también hay un buen gusto en la piedad. Y el
buen gusto acabó por decir: ¡Fuera semejante
Dios! ¡Vale más no tener ninguno, vale más
que cada cual se construya su destino con sus propios
puños! ¡Vale más ser un loco, o, mejor, ser
Dios uno mismo!".

Ante estas palabras de Zaratustra-Nietzsche es el propio
personaje del papa, jubilado a raíz de la muerte de Dios,
quien reconoce que es la piedad lo que ha conducido a Zaratustra
a ese rechazo de Dios y que es igualmente su honradez lo que le
conducirá a la superación de la moral:

"¿No es tu misma piedad lo que no te permite
seguir creyendo en Dios? ¡Y tu excesiva honradez
acabará llevándote más allá del bien
y del mal!".

En consecuencia y a pesar de que la muerte de
Dios desemboca en el nihilismo, Nietzsche la considera
como una liberación:

"Nosotros los filósofos, los espíritus
libres, ante la nueva de que el Dios antiguo ha muerto, nos
sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón
se desborda de gratitud, de asombro, de expectación y
curiosidad, el horizonte nos parece libre otra vez".

Esta serie de consideraciones quedan compendiadas hacia
el final de su obra filosófica cuando, a partir de la
evidencia con que se le presenta la "muerte de Dios",
dejando en un segundo plano los argumentos expuestos,
afirma:

"el ateísmo, para mí, no es en absoluto un
resultado, y menos un acontecimiento; yo soy ateo por
instinto".

2.1.1. Sin embargo y por lo que se refiere a la
valoración del cristianismo, conviene matizar los
planteamientos de Nietzsche, quien efectivamente consideró
que había una fundamental diferencia entre el
cristianismo oficial de la tradición y el
cristianismo originario de Jesús:

-El cristianismo de Jesús "se distingue en
que no ofrece resistencia, ni
con sus palabras ni con su corazón, a quien le hace
daño
[…] La vida del redentor no fue otra cosa que esta
práctica […] Lo que suprimió el evangelio
fue el judaísmo de las ideas de ’pecado’,
perdón del pecado, fe, ’salvación mediante la
fe’ ", y por ella llega a considerar a Jesucristo como "el
hombre más digno de amor". En relación con
este ideal de cristianismo auténtico, Nietzsche
afirma que "en el fondo no hubo más que un cristiano y
éste murió en la cruz". Sus discípulos no
comprendieron que lo esencial del mensaje de Cristo era el
ejemplo de su propia vida, una vida de mansedumbre en la que el
rencor y la venganza están totalmente ausentes.

Por ello también, el desafiante final de Ecce
Homo: "Dionisos contra el Crucificado" no tiene otro
significado que el que se relaciona con el contexto de
crítica al cristianismo oficial de la
tradición y no el de un ataque personal a la
figura de Jesús, que para Nietzsche representó un
ideal de vida absolutamente digno, al menos tal como lo
expresó en El Anticristo:

"Este portador de la ’buena nueva’
[=Jesús] murió como había vivido y
predicado: no para ’redimir a los pobres’,
sino para enseñar cómo hay que vivir. La
práctica es el legado que dejó a la
humanidad: su conducta ante los
jueces, ante los soldados, ante los acusadores y toda clase de
difamación y escarnio; su conducta es la cruz. No
se resiste, no defiende su derecho […] Y ruega, sufre y
ama a la par de los que le hacen mal, en los que le
hacen mal… No resistir, no odiar, no
responsabilizar… No resistir tampoco al malo, —
amarlo…".

No obstante y para dar una visión más
completa de la interpretación de Nietzsche acerca de la
figura de Jesús, hay que señalar que, a pesar de
esta valoración general positiva que le lleva a verlo como
símbolo del amor, como buen conocedor de los evangelios es
consciente de que en esos mismos escritos la figura de
Jesús se presenta desde una perspectiva radicalmente
contraria a la anterior, perspectiva según la
cual,

"Jesús quiere que se crea en él y manda al
Infierno a cuanto se le resiste […] La bondad junto a lo
más opuesto a ella en la misma alma: he aquí el
más maligno de los hombres"

Y, por ello, tal como Nietzsche muestra ahora, la
anterior perspectiva resultaría excesivamente parcial en
sentido positivo al dejar de lado la serie de ocasiones en que
Jesús se nos muestra amenazando con el castigo del fuego
eterno a quienes no crean en su palabra o a quienes no sigan sus
enseñanzas. Este es el motivo de que, comparando el
cristianismo con el budismo, juzgue
que, aunque ambas religiones son nihilistas,

"el budismo es cien veces más realista que el
cristianismo" y que "lo que lo distingue radicalmente del
cristianismo es el hecho de que está con el
autoengaño de los conceptos morales tras sí,
hallándose […] más allá del
bien y del mal"

Teniendo en cuenta, sin embargo, sólo aquellos
aspectos positivos de la figura de Jesús, considera por
ello que

– "lo que distingue al cristiano
[auténtico] no es una ’fe’: el cristiano
obra, se distingue por ’otro’ modo de
obrar.

-"sólo es cristiana la práctica
cristiana, una vida tal como la vivió el que
murió crucificado[…] Tal vida es todavía hoy
factible, y para determinadas personas hasta es necesaria; el
cristianismo verdadero, genuino será factible en todos los
tiempos[…]".

Esta perspectiva queda igualmente asumida, aunque sin
referirse explícitamente a ella, en un texto
especialmente significativo de Aurora, que puede parecer
sorprendente por la defensa de unos valores vitales que no son
los que habitualmente aparecen en los textos de Nietzsche. En
efecto, en esta obra expone un ideal de vida que se aproxima a
ciertos aspectos de aquel cristianismo auténtico que
él siempre respetó, y, en este sentido, afirma lo
siguiente:

– "¡Vivir sin fama, o siendo objeto de
amistosas burlas, demasiado oscuramente para despertar la envidia
y la enemistad, armado de un cerebro sin
fiebre, de un puñado de conocimientos y de un bolsillo
lleno de experiencia; ser, en cierto modo, el médico de
los pobres de espíritu; ayudar a éste o al otro
[…] sin que el favorecido advierta que se le ayuda.
¡Ser como una posada modesta, abierta a todos, pero que se
olvida en seguida o inspira burlas! ¡No aventajar en nada,
ni en alimentación mejor, ni en aire más
puro, ni en espíritu más alegre, pero dar siempre,
devolver, comunicar, empobrecerse! ¡Saber hacerse
pequeño para volverse accesible a muchos, sin humillar a
nadie! ¡Tomar sobre sí muchas injusticias
[…] para poder llegar, por sendas secretas, a lo
más íntimo de muchas almas cerradas! ¡Eso
sería una vida, eso sería una razón para
vivir mucho tiempo!".

-"la vida ejemplar consiste en el amor y la humildad, en
la abundancia del corazón que no excluye a los más
humildes; en la renuncia formal al derecho de defensa, a la
victoria en el sentido del triunfo personal; en la creencia en la
bienaventuranza aquí en la tierra, pese a la miseria, a
las dificultades y a la muerte; en la mansedumbre, en la ausencia
de ira, de soberbia; en no querer recompensa, en no ligarse a
nadie; en el señorío más espiritual: una
vida orgullosa de obediencia y pobreza"

-Frente a un ideal de vida próximo a éste,
Nietzsche considera, sin embargo, que en el cristianismo
oficial prevaleció el sentido menos evangélico,
el resentimiento:

"Evidentemente, la pequeña comunidad [de los
primeros cristianos] no comprendió precisamente lo
principal, lo que constituía un modelo en este
modo de morir: la libertad, la superioridad sobre todo tipo de
rencor […] Pero sus discípulos estaban muy lejos de
’perdonar’ su muerte […] Prevaleció el
sentimiento menos evangélico: la
’venganza’…

El cristianismo oficial "ha hecho un ideal de la
contradicción a los instintos de conservación de la
vida fuerte". Ese cristianismo representa la
negación de los valores de esta vida por parte de aquellos
que no se sienten con fuerzas para entregarse a ella y a esa
mezcla de placer y dolor que sólo los espíritus
fuertes pueden no sólo soportar sino también amar.
El cristianismo oficial reniega de esta vida poniendo sus
esperanzas en otra vida mejor en la que los bienaventurados
tendrán, entre otras satisfacciones, la de contemplar el
sufrimiento de los condenados. Nietzsche menciona en apoyo de su
interpretación una cita de santo Tomás, otra de
Tertuliano y el Apocalipsis de san Juan. La cita de santo
Tomás, aunque no es literal, refleja con plena fidelidad
la idea de este pensador cristiano y dice lo siguiente: "Beati in
regno coelesti videbunt poenas damnatorum ut beatitudo illis
magis complaceat"; la de Tertuliano se recrea todavía
más y de manera más descriptiva ante la
visión del sufrimiento de los condenados; y, respecto al
Apocalipsis, escribe Nietzsche que es "el más
salvaje de los atentados escritos que la venganza tiene sobre su
conciencia". Por ello refleja en diversos textos opiniones
como las siguientes:

–"ahora es indecente ser cristiano. Y
éste es el punto de partida de mi asco
[…] Por muy modesta que sea la probidad exigida, hoy
día no se puede menos que saber que con cada frase que
pronuncia un teólogo, un sacerdote, un papa, no yerra,
miente […] También el sacerdote sabe como
todo el mundo que ya no hay ningún ’Dios’,
ningún ’pecador’ ni ningún
’Redentor’; que el ’libre
albedrío’ y el ’orden moral’ son
mentiras".

-"La Iglesia
pertenece al triunfo de lo anticristiano igual que
el Estado
moderno, el nacionalismo
moderno… La Iglesia es la barbarización del
cristianismo".

– "La Iglesia es exactamente aquello contra lo
cual predicó Jesús y contra lo cual
enseñó a luchar a sus
discípulos".

Por ello y como consecuencia de todas estas
apreciaciones negativas, Nietzsche pronuncia su ’veredicto
final’ contra el cristianismo:

"Declaro culpable al cristianismo, formulo contra
la Iglesia cristiana la acusación más terrible que
ha sido formulada jamás por acusador alguno. Se me aparece
como la corrupción más grande que pueda
concebirse […] La Iglesia cristiana […] ha hecho de
todo valor un sin valor, de toda verdad una mentira y de toda
probidad una falsía de alma […] 

El parasitismo es la práctica exclusiva de la
Iglesia; con su ideal de anemia, de
’santidad’, chupa toda sangre, todo amor, toda
esperanza en la vida; el más allá como voluntad de
negación de toda realidad; la cruz como signo de la
conspiración más solapada que se ha dado
jamás, contra la salud, la belleza, la plenitud, la
valentía, el espíritu y la bondad del alma;
contra la misma vida…"

Frente a esta actitud nihilista, dominada por el
resentimiento y la falsedad, propia de este
cristianismo oficial, Nietzsche aconseja tener fortaleza para
permanecer fieles a esta tierra, librándonos del espejismo
de la otra vida: "No ocultéis por más tiempo la
cabeza en el polvo de las cosas celestiales; llevad la cabeza
erguida, llevad una cabeza de tierra, que engendre el sentido de
la tierra".

En cualquier caso y a pesar de juzgar que el
cristianismo representa ya una forma de nihilismo por ese
rechazo de los valores de la vida terrenal, Nietzsche considera
que "la muerte de Dios" puede representar una caída
más profunda en esta vivencia de la falta de sentido de la
vida y de toda la realidad. Este sentimiento de absurdo queda
especialmente reflejado en un texto de La gaya ciencia
cuya enorme fuerza y belleza expresiva muestra plenamente la
vivencia del nihilismo en el hombre que de pronto siente
una desorientación y un vacío total ante la
pérdida de Dios, fundamento y sentido último de
todos los valores de su anterior interpretación de la
vida:

"¿No habéis oído
hablar de aquel hombre loco que en pleno día
encendió una linterna, fue corriendo a la plaza y
gritó sin cesar: ’¡Ando buscando a Dios!
¡Ando buscando a Dios!’. Como en aquellos momentos
había en la plaza muchos de los que no creían en
Dios, provocó un gran regocijo. ’¿Es que se
ha perdido?’ dijo uno de los circunstantes.
’¿Es que se ha extraviado como cualquier
criatura?’ exclamó otro […] El hombre loco se
precipitó por entre ellos y los fulminó con la
mirada. ’¿Preguntáis qué ha sido de
Dios?’ gritó. ’¡Os lo voy a decir!
¡Le hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos
nosotros somos sus asesinos! Pero, ¿cómo hemos
podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar?
¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte?
¿Qué hemos hecho después de desprender a la
tierra de la cadena de su Sol? ¿Dónde le conducen
ahora sus movimientos? ¿Adónde la llevan los
nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia
adelante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en
todas las direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un
abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos
persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos
frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada
vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las
linternas antes del mediodía? ¿No oís el
rumor de los sepultureros que entierran a Dios?
[…] ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto!
¡Y nosotros le dimos muerte! […]Lo más sagrado, lo
más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha
teñido con su sangre nuestro cuchillo
[…] Jamás hubo una acción más
grandiosa, y los que nazcan después de nosotros
pertenecerán, a causa de ella, a una historia más
elevada que lo fue nunca historia alguna’. Al llegar a este
punto, calló el loco y volvió a mirar a sus
oyentes; también ellos callaron, mirándole con
asombro".

2.2. Negación de la moral y nihilismo.- A
su vez, la toma de conciencia de la "muerte de Dios", derivada de
la veracidad, conduce a la negación del valor de la
moral y, en definitiva, al nihilismo, esto es, a la
negación de todos los valores tradicionales en
cuanto se hacían derivar de Dios como principio
supremo.

2.2.1. La crítica de la moral.- Si
la moral había sido el fundamento a partir del cual
se había desarrollado la virtud de la veracidad,
ahora, de manera paradójica, pero como consecuencia
lógica y necesaria de esa evolución, la propia
veracidad se convierte en el argumento fundamental a la
hora de refutar el valor de la moral, de manera que, como
dice en otro lugar, por motivos morales -los que se relacionan
con la veracidad- hay que abandonar la moral, pues, en
efecto, "ella obliga, en cuanto es sinceridad, a la
negación de la moral".

Recurriendo a Zaratustra, el personaje simbólico
central de su obra, afirma Nietzsche la superación de
la moral como consecuencia del funcionamiento de la
veracidad:

"Zarathustra creó ese error, el más
fatal de todos, la moral; en consecuencia, también
él tiene que ser el primero en reconocerlo. No es
sólo que él tenga en esto una experiencia mayor y
más extensa que ningún otro pensador. Su doctrina,
y sólo ella, considera la veracidad como virtud suprema
[…] La autosuperación de la moral por veracidad, la
autosuperación del moralista en su antítesis -en
mí- es lo que significa en mi boca el nombre de
Zarathustra".

Y, en cuanto Dios y la moral se consideran como el
fundamento de todos los valores, su rechazo implicará, en
un primer momento la negación de todo valor y la
tentación del nihilismo,
llegándose a considerar que todo es absurdo y carente de
sentido. De nuevo, pues, la veracidad se convierte en el
motor que conduce
al nihilismo:

"El nihilismo radical es el convencimiento de que la
existencia es absolutamente insostenible si se trata de los
más altos valores que se conocen […] Esta
conclusión es consecuencia de la ’voluntad de
verdad’ inculcada en el hombre; es decir, es consecuencia
de la fe en la moral".

Tratando de sintetizar los argumentos que conducen a la
negación del valor de la moral, hay que hacer referencia a
los siguientes:

* En primer lugar, al simple funcionamiento de la
veracidad, tal como hemos podido ver en la penúltima cita
y en otras reflexiones por las que Nietzsche considera la
exigencia de una demostración como el requisito
ineludible para la aceptación de la moral; por ello
afirma:

"Lo que exijo de vosotros, aunque suene mal en vuestros
oídos, es lo siguiente: que sometáis a una
crítica vuestras valoraciones morales. Que al impulso del
sentimiento moral que quiere sumisión y no crítica,
le salgáis con esta pregunta: ¿Por qué
sumisión? Firmeza es lo que hace falta. Esta exigencia de
un porqué […] debe ser considerada […] como
la especie más sublime de moral".

Esta cita nos muestra, por una parte, el alto valor que
Nietzsche reconoce a la veracidad, pero, por otra, parece
sugerir que, a pesar de sus críticas, seguiría
aceptando una moral más refinada, más
auténtica, "la especie más sublime de moral",
basada precisamente en la veracidad. Pero no hay
que hacerse ilusiones respecto a esta suposición: en esta
misma obra afirmaba ya que "la moral es justamente tan
’inmoral’ como cualquier otra cosa sobre la tierra;
la moralidad
misma es una forma de la inmoralidad"; y afirma también en
diversas ocasiones que "no hay fenómenos morales, no hay
más que interpretaciones morales de los fenómenos".
Consecuente con este punto de vista, pero adoptando una
perspectiva más general, afirma que "el devenir no tiene
ningún valor, porque falta una cosa con la cual se pudiera
medir y en relación a la cual la palabra
’valor’ tenga sentido"

Sin embargo, veremos más adelante que Nietzsche
defiende un nuevo sentido de la moral, una "moral
creadora" de carácter individual, fundada en
ideales personales, aunque en alguna ocasión
plantea esta posibilidad desde una perspectiva social, en
cuanto pudiera existir una confluencia de intereses en la
humanidad, y, por ello, considera que

"Sólo en el caso de que la humanidad tuviera un
fin universalmente reconocido se podrían proponer
imperativos en la manera de obrar […] Distinto
sería recomendar un fin a la humanidad
[…] Mas hasta ahora estaba colocada la ley por encima de
nuestra voluntad".

En cualquier caso, la contraposición entre
moral e inmoral posiblemente resulta más
inteligible si la expresamos como moral y amoral,
pues parece que la calificación de algo como
inmoral presupone la aceptación de una moral
a la que se opone aquello que se considera
’inmoral’, mientras que la afirmación
del carácter amoral de la realidad y de las
acciones humanas no implica ningún tipo de
subordinación o relatividad con respecto a la
moral, sino la consideración de esta forma de
valoración como un simple error de
interpretación.

Es el funcionamiento de esa misma veracidad lo que lleva
a Nietzsche a preguntarse en diversas ocasiones el sentido
último de las diversas categorías morales y,
además de presentar una interpretación del origen
histórico -de la genealogía- de tales
conceptos, critica aquellos planteamientos que, como el de
Kant -o, en este
siglo, el de Moore-, pretenden que bueno y malo son
categorías que tienen valor en sí
mismas:

"’Bueno para algo’, ’malo para
algo’; originalmente, todos los juicios morales son
juicios sobre medios para el logro de fines. Mas
paulatinamente se olvidaron los fines, y quedaron
’bien’ y ’mal’ –como si pudiese
haber algo bueno en sí".

* En segundo lugar, pero como consecuencia de esa
misma actitud relacionada con la veracidad, Nietzsche
subordina el valor de la moral a la existencia de Dios, por lo
que la "muerte de Dios" -es decir, el ateísmo-
implica, como una de sus consecuencias, la desaparición
del fundamento de la moral. Este es el motivo que le lleva a
criticar las pretensiones del utilitarismo de seguir
aceptando la moral al margen de la existencia de Dios, expresando
su rechazo con la siguiente exclamación:
"¡Qué ingenuidad, como si subsistiese la moral
cuando falta un Dios que la sancione!". Este planteamiento nos
muestra cierto paralelismo entre Nietzsche y Dostoyevski, quien
en Los hermanos Karamazov defendía -a través
de Iván Karamazov- la tesis de que si Dios no
existe, todo está permitido.

Así pues, la "muerte de Dios" implica para
Nietzsche la negación de la moral y de todos los valores
tradicionales, en cuanto Dios representaba el pilar fundamental
sobre el que estos se alzaban:

"El más importante de los acontecimientos
recientes, ’la muerte de Dios’; el hecho de que se
haya quebrantado la fe en el Dios cristiano, empieza ya a
proyectar sobre Europa sus
primeras sombras […] Hasta puede decirse […] que el
acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano […], para
que pueda extrañarse que no haya producido ruido la
noticia, y que las masas no se den cuenta de ella, ni puedan
saber lo que se hundirá, por haber sido minada esa fe:
todo lo que se apoya en ella […], por ejemplo, toda la moral
europea".

* En tercer lugar, Nietzsche considera que la
defensa de la existencia del "deber" en un sentido absoluto y sin
demostración alguna de su valor es una afirmación
gratuita y absurda:

"Un hombre tal como debe ser — nos parece tan
absurdo como si se dijese: ’un árbol tal como debe
ser’

* En cuarto lugar y como un último
argumento contra la moral, hay que tener en cuenta que, en cuanto
Nietzsche rechaza el concepto de libre albedrío y
este concepto ha sido considerado como otra condición
necesaria para que los juicios morales tengan sentido,
éstos, así como el concepto de
responsabilidad, quedan privados de valor:

"…[el hombre] no puede ser responsable, por ser
una consecuencia absolutamente necesaria y determinada por
elementos e influencias de objetos presentes y pasados; por lo
tanto […] el hombre no es responsable de nada, ni de su
ser, ni de sus motivos, ni de sus actos, ni de su influencia. De
este modo llegamos a reconocer que la historia de las
apreciaciones morales es también la historia de un error,
del error de la responsabilidad; y esto porque reposa en el error
del libre arbitrio […] Nadie es responsable de sus actos;
nadie lo es de su ser".

Su rechazo del libre albedríose presenta
desde diversas perspectivas, entre las cuales hay que
señalar las siguientes:

a) En primer lugar, la que se relaciona con su defensa
del intelectualismo socrático, teoría
según la cual

"haga lo que haga el hombre, siempre hace el bien, es
decir, siempre hace lo que le parece bueno (útil),
según su grado de inteligencia,
según la medida actual de su razonamiento".

b) En segundo lugar y sirviéndose de un ejemplo
idéntico al utilizado por Hobbes,
critica Nietzsche la doctrina del libre albedrío
desde la perspectiva del determinismo mecanicista mediante
un planteamiento similar al de Laplace -y al
del propio Kant, aunque para escapar al determinismoel
filósofo de Königsberg introdujo el concepto de
"libertad inteligible", calificado por Nietzsche como
absurdo–:

"Al contemplar un salto de agua creemos
ver, en las innumerables ondulaciones, serpenteos, rompientes, la
libertad y el capricho; pero todo es necesidad; cada momento
puede calcularse matemáticamente. Lo mismo sucede con las
acciones humanas; deberíamos poder calcular de antemano
cada acción si fuéramos omniscientes […]. El
hombre al obrar está, es verdad, poseído de la
ilusión del libre arbitrio; si por un momento se parase la
rueda del mundo y hubiese una inteligencia calculadora
omnisciente para aprovechar esta pausa, podría continuar
calculando el porvenir de cada ser hasta los tiempos más
remotos y marcar cada uno de los puntos por donde había de
pasar esta rueda. La ilusión sobre sí mismo del
hombre que obra, la convicción de su libre arbitrio,
pertenecen igualmente a este mecanismo que es objeto de cálculo".

Como es lógico, a partir de este planteamiento,
en el que la negación del libre albedrío
lleva consigo la negación de la responsabilidad,
Nietzsche extrae la consecuencia de que los calificativos
morales carecen de sentido:

-"Los hombres crueles […] son tan poco
responsables como un trozo de granito pudiera serlo de ser
granito"

-"La completa irresponsabilidad del hombre respecto de
sus actos y de su ser es la gota más amarga que el
investigador tiene que tragar cuando se ha acostumbrado a ver en
la responsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la
humanidad. Todas sus apreciaciones […] pierden por este
hecho su valor y su verdad […]: no tiene ya el derecho de
alabanza ni de censura, pues no tiene sentido alabar ni censurar
a la Naturaleza y a la necesidad. Del mismo modo que le gusta una
bella obra, pero no la alaba, porque por sí misma ella no
puede nada […], lo mismo debe proceder ante las acciones de los
hombres y ante las suyas propias. Puede admirar su fuerza, su
belleza, su plenitud, pero no le es lícito encontrar
mérito en ellas […] En los hombres que son
’capaces’ de tristeza -¡cuán pocos!- es
donde se hace el primer ensayo de
saber si la humanidad, de ’moral’ que es, puede
transformarse en ’sabia’.[…] Todo es
necesidad: así habla la nueva ciencia, y esta ciencia
misma es necesaria. Todo es inocencia, y la ciencia es la
vía que conduce a penetrar esta inocencia"

Igualmente, en Aurora, insiste Nietzsche en la
consideración de que

"no existe una diferencia esencial entre los criminales
y los enfermos mentales […] Hoy por hoy […] el
damnificado […] insiste en vengarse y para tal fin
recurre a los tribunales, y éstos mantienen, por lo
pronto, nuestros abominables códigos penales, con su
mezquina balanza y la pretensión de contrapesar la
culpa por el castigo […] ¡Desterremos del mundo
el concepto de pecado, y no tardemos en proceder
así también con el concepto de
castigo"

c) En tercer lugar, en El crepúsculo de los
ídolos Nietzsche vuelve a plantear esta
cuestión y a criticar al cristianismo por haber utilizado
la doctrina del libre albedrío como un medio de
justificar su rencoroso deseo de juzgar, responsabilizar,
culpabilizar y condenar:

"Hoy día ya no tenemos contemplaciones con el
concepto de ’libre albedrío’; sabemos
demasiado bien lo que es: el más cuestionable truco de los
teólogos con miras a hacer a la humanidad
’responsable’ […] Dondequiera que se busquen
responsabilidades suele ser el instinto de querer castigar y
juzgar el que impera […] La doctrina de la voluntad ha
sido inventada esencialmente para los fines del castigo, esto es,
para satisfacer el afán de declarar culpable
[…] Se concebía a los hombres ’libres’
para que se los pudiera juzgar y castigar, para que pudieran ser
culpables […] El cristianismo es metafísica
de verdugo…".

d) En cuarto lugar, Nietzsche ataca a un mismo tiempo
tanto el concepto de libre albedrío como el de la
maldad moral desde simples consideraciones
biológicas, considerando que el modo de ser de una
persona es una
simple consecuencia de su fisiología:

"Hoy día ya no concebimos la degeneración
moral al margen de la fisiología […]; se es malo necesariamente
así como se es enfermo necesariamente"

e) Y, finalmente, en La genealogía de la
moral rechaza este concepto desde una crítica del
lenguaje y, en particular, desde una crítica del
concepto de sujeto entendido como una realidad
diferenciable respecto a sus
manifestaciones:

"Exigir de la fortaleza que no sea un
querer-dominar […] es tan absurdo como exigir de la
debilidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de
fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de
voluntad, de actividad –más aún, no es nada
más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo
actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan
sólo a la seducción del lenguaje
(…), el cual entiende y malentiende que todo hacer está
condicionado por un agente, por un ’sujeto’. Es
decir, del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su
resplandor y concibe al segundo como un hacer, como una
acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral
del pueblo separa también la fortaleza de las
exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte
hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de
exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza.
Pero tal sustrato no existe; no hay ningún
’ser’ detrás del hacer, del actuar, del
devenir; ’el agente’ ha sido ficticiamente
añadido al hacer, el hacer es todo […]: nada tiene de
extraño el que las reprimidas y ocultamente encendidas
pasiones de la venganza y del odio aprovechen en favor suyo esa
creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor
fervor que la de que el fuerte es libre de ser
débil, y el ave de rapiña, libre de ser cordero:
–con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de
imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña
[…] Por un instinto de autoconservación, de
autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse,
esa especie de hombre necesita creer en el
’sujeto’ indiferente, libre para elegir".

f) Un argumento similar a éste es utilizado por
Nietzsche tanto para criticar el libre albedrío como para
criticar cierta forma de determinismo que se basa en la
interpretación de la realidad como una suma de
fenómenos aislados que actúan libremente al
margen del resto de la realidad o que actúan
causalmente, determinando la producción de otros fenómenos. En
este sentido, en Humano, demasiado humano, critica la
relación de causalidad por cuanto dicho concepto presupone
la existencia de fenómenos aislados que
determinarían a aparición de otros
fenómenos, mientras que la realidad es un todo
continuo:

"La observación inexacta que nos es habitual
toma un grupo de fenómenos por una unidad y la llama un
hecho; entre este hecho y otro hecho se representa un espacio
vacío, ’aísla’ cada hecho. Pero, en
realidad, el conjunto de nuestra actividad y de nuestro
conocimiento no es una serie de hechos y de espacios intermedios
vacíos, sino una corriente continua. Pero la creencia en
el libre arbitrio es justamente incompatible con la
concepción de una corriente continua, homogénea,
indivisible; supone que toda ’acción particular es
una acción aislada e indivisible’, es una
’atomística’ en el dominio del
querer y del saber…".

En La gaya ciencia vuelve a criticar el concepto
de causalidad, rechazándolo a partir de la
consideración de la realidad como un proceso
continuo:

"Causa y efecto: he ahí una dualidad que
probablemente no existe. En realidad, lo que tenemos delante es
una continuidad, de la cual aislamos algunas partes… Una
inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de
continuidad […] negaría los conceptos de causa y
efecto y toda condicionalidad".

Más adelante, en La voluntad de poder,
vuelve a manifestarse en este mismo sentido, considerando, de
acuerdo con Hume, que

"Del hecho de que algo tiene lugar regularmente y en
forma susceptible de cálculo no se sigue que tiene lugar
necesariamente […]. La ’necesidad mecánica’ no es un hecho sino una
interpretación […] el que yo haga algo determinado
no quiere decir en absoluto que esté constreñido a
hacerlo. No puede demostrarse en las cosas la operancia de una
ley coercitiva […]".

Por otra parte, esta crítica se complementa con
la correspondiente crítica del concepto de
’sujeto’, concepto imprescindible para
poder utilizar ese otro concepto de causalidad, ya que
para que ésta funcione hace falta un sujeto que sea causa
u otro que sea efecto:

"Sólo el haber introducido en las cosas la
noción de sujeto, de ’alguien que
actúa’, hemos dado lugar a la apariencia de que todo
acaecer sea la consecuencia de una coerción
ejercida sobre sujetos […] Causa y efecto — he
aquí un concepto peligroso mientras se imagine algo que
causa y algo en lo que se produce el efecto".

Estas críticas no suponen sin embargo un rechazo
del determinismo psicológico, el cual, como hemos
podido ver, es defendido por Nietzsche en diversas ocasiones,
aunque, utilizando el término ’determinismo’
en un sentido muy restringido, critica esta doctrina por cuanto
se basaría en ese uso inadecuado del lenguaje que lleva a
imaginar "sujetos", como unidades independientes que
interactúan causalmente con otros sujetos. Por ello, en
cuanto la realidad no consta de tales ’sujetos’,
separados unos de otros, sino que es única, en ese sentido
la crítica de Nietzsche a esa interpretación y a la
forma de determinismo que la acompaña resulta
acertada.

Por todas estas razones, frente a la doctrina del
libre albedrío, Nietzsche afirma que

"Nadie es responsable de su existencia, de su
modo de ser, de las circunstancias y el ambiente en
que se halla. La fatalidad de su ser no puede ser desglosada de
la fatalidad de todo lo que fue y será […] Se es,
necesariamente, un trozo de fatalidad; se forma parte del todo,
se está integrado en el todo; no hay nada susceptible de
juzgar, valorar, comparar, condenar nuestro ser, pues
significaría juzgar, valorar, comparar, condenar el
todo… ¡Mas no existe nada fuera del
todo!".

Es decir, el todo no puede condenarse a sí mismo,
pues tal condena se incluiría a sí misma en cuanto
sería una parte de ese todo. Y, al no existir nada fuera
del todo, la condena no tiene sentido.

Para completar esta exposición
del punto de vista de Nietzsche acerca del libre
albedrío, hay que añadir que, al igual que
Hobbes, Hume y otros filósofos, sólo aceptó
la idea de la libertad asimilándola a la de
falta de coerción, defendiendo también la
coincidencia entre necesidad y libertad -motivo que le
llevó a rechazar igualmente el determinismo, aunque
sólo en cuanto, como hemos visto, entendía este
concepto como una negación de esa libertad, considerada
como fuerza creadora que se expresa desde sí misma
y no como consecuencia de ’causas externas’ a ella
misma-. Resulta, pues, evidente, que cuando Nietzsche critica no
sólo el libre albedrío sino también
el determinismo, lo que en realidad está criticando
en este último caso es sólo esa modalidad de
determinismo basado en la doctrina que interpreta la
realidad como constituida por ’átomos’
aislados que, de forma encadenada, van determinando
ciertos efectos en otros ’átomos’ que, a su
vez, ejercen su propia acción sobre otros, de acuerdo con
ciegas leyes
mecánicas que nadie sabe de dónde vienen, negando
cualquier forma de protagonismo al hombre para
concedérselo a unas misteriosas leyes:

"Nuestra creencia básica es la de que somos entes
actuantes, fuerzas. Libre quiere decir ’no
empujados’, sin sentimiento de coerción"

"[los artistas] saben demasiado bien que justo
cuando no hacen nada ’voluntariamente’, sino
necesariamente, es cuando llega a su cumplimiento su sentimiento
de libertad, de finura, de omnipotencia, de establecer, disponer,
configurar creadoramente –en suma, que entonces es cuando la
necesidad y la ’libertad de la voluntad’ son en ellos
una sola cosa".