Veracidad y vida en la obra de Nietzsche (página 3)

Como consecuencia de todas estas críticas a la moral,
Nietzsche,
adelantándose a Wittgenstein, defiende la
"Reducción de la moral a la
estética". Por su parte y en este
mismo sentido, Wittgenstein afirmó posteriormente que
"Ética y Estética son lo mismo".

Por otra parte y a pesar de estas críticas, la postura
de Nietzsche representa un rechazo de una determinada
concepción de la moral, pero no de la moral en general. Su
crítica
va dirigida contra la moral del sometimiento irracional a
normas
supuestamente objetivas, pero no contra la moral creadora que
extrae las normas y los ideales de vida como una
proyección de la propia personalidad
por la que el hombre
trata de superarse hasta convertirse en el superhombre,
que no es otra cosa que el hombre que
dice sí a la vida, aceptando y amando su destino y
asumiendo, no como una fatalidad sino como una bendición,
la doctrina del Eterno Retorno de lo mismo. Dicha
transformación del sentido de la moral queda expresada,
entre otros momentos, cuando hace referencia a las
transformaciones del espíritu: "Os indico las tres
transformaciones del espíritu: La del espíritu en
camello, la del camello en león y la del león en
niño". El camello simboliza al hombre
cargado con el peso de los supuestos "deberes morales objetivos"; el
leónsimboliza al hombre que consigue liberarse de
las ataduras de la moral, al hombre que frente al "tú
debes" consigue proclamar de manera desafiante: "Yo quiero",
convirtiéndose de este modo su voluntad en el único
origen de sus actos; el niño, finalmente,
representa la última transformación exigida para
que la voluntad del hombre se convierta en un juego creador
que establezca nuevas tablas de valores:

"Es el niño inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un
juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un
santo decir ’ Sí, hermanos míos, para el
juego de la creación es necesaria una santa
afirmación".

2.2.2. El nihilismo.- Nietzsche llamó "nihilismo"
a esta crisis radical
de todos los valores,
en cuanto implicaba la reducción de todo valor a una
nada de valor: "Un nihilista es un hombre que juzga que el
mundo, tal como es no debería existir, y que el mundo tal
como debería ser, no existe; por consiguiente la
existencia […] no tiene sentido".

Conviene precisar, por otra parte, que el nihilismo se
presenta desde al menos tres enfoques diferentes:

a) en primer lugar, el nihilismo se presenta como si se
tratase de un fenómeno que implicase la negación
radical de todos los valores. Así, en ese primer sentido
general, Nietzsche pone de manifiesto su fuerte
tentación pesimista haciendo referencia al absurdo de la
vida humana y de la realidad en general:

"El hombre -una especie pequeña y engreída que
afortunadamente es de duración limitada; la vida toda
sobre la tierra es
un instante, un incidente, una excepción sin
consecuencias, algo que carece de significación para el
carácter total de la Tierra; la
Tierra misma, como todos los astros, es un hiato entre dos nadas,
un acontecimiento sin plan,
razón, voluntad ni conciencia de
sí mismo, la forma peor de lo necesario, la necesidad
absurda".

Esta forma de nihilismo aparece también en aquellos
momentos en los que Nietzsche se deja llevar por el pesimismo a
la hora de juzgar el ser del hombre como una especie de error en
la Naturaleza:

"La tierra tiene una piel, y esta
piel padece enfermedades. Una de estas
enfermedades, por ejemplo, se llama ’hombre’

b) En segundo lugar, lo presenta como una actitud de
resentimiento contra la vida, propia del cristianismo y
de su rechazo de los valores vitales: es en este sentido en el
que Nietzsche afirma que "Cristianismo rima con nihilismo" y
considera igualmente que el mayor pecado contra
esta vida es la creencia en otra vida mejor. Esta forma de
nihilismo es también la que le lleva a escribir: "La
parodia más seria que yo he oído es
ésta: En el principio ’era’ el absurdo, y el
absurdo era en Dios, y Dios (divino) era el absurdo".

c) Y, en tercer lugar, el nihilismo adopta un nuevo sentido a
partir de la "muerte de
Dios" por cuanto, a pesar de los decadentes ideales del
cristianismo, el hombre estaba acostumbrado a ver en Dios el
sentido y fundamento último de la vida y de todos los
valores, y, por ello, la toma de conciencia de que Dios no existe
puede llevar, en principio, a la insoportable vivencia de que
todo es absurdo, de que la vida no tiene sentido, de que
"flotamos en una nada infinita". En relación a esta
decadencia de la interpretación cristiana de la
existencia, tenida hasta entonces como la única
interpretación que podía darle sentido, escribe
Nietzsche:

"El nihilismo adviene ahora, no porque haya aumentado la
aversión por la existencia, sino porque se ha llegado a
desconfiar de todo ’sentido’ del mal, y aun de la
existencia. Se ha desmoronado una interpretación;
pero como se la tenía por la interpretación,
parece que la existencia careciese de todo sentido, que todo
fuese en vano […] La desconfianza que suscitan en nosotros
nuestras valoraciones tradicionales se acrecienta hasta el
extremo de llevarnos a sospechar que todos los
’valores’ sean cebos en que la farsa se
prolonga".

Por otra parte, el propio Nietzsche diferencia dos formas de
nihilismo: El nihilismo pasivo y el nihilismo
activo.

-El nihilismo pasivo es sólo la expresión
de la decadencia del espíritu, incapaz de luchar y hundido
en la resignación; su "modalidad más famosa es el
budismo", que
aspira al cese de cualquier deseo, a la negación de la
"voluntad de poder".
Esta foma de nihilismo estaría representada no sólo
por el budismo sino también por aquel nihilismo de
carácter general, caracterizado por la sensación de
que todo es absurdo, y por el cristianismo, en
cuanto representa una consideración pesimista respecto al
valor de la vida terrena.

-El nihilismo activo, a pesar de representar la crisis
de los valores tradicionales, "puede ser un síntoma de
fuerza" en cuanto representa un crecimiento del
espíritu hasta el punto de que le resultan inadecuadas las
metas tradicionales; pero puede representar una fuerza
insuficiente, incapaz de fijarse nuevas metas, nuevos
ideales. En relación con la anterior clasificación
el nihilismo activo vendría representado por la
crisis que determina la muerte de
Dios y el correspondiente sentimiento de
desorientación por no disponer todavía de un
ideal que confiriese sentido a la vida, más allá de
aquel ideal centrado en la creencia en Dios.

3. La superación del
nihilismo

                 
El "nihilismo", el sentimiento de la carencia de valor de
la existencia derivado de "la muerte de Dios" y de la toma de
conciencia de la falta de justificación de todos los
valores, junto con la consiguiente pérdida del valor de la
moral y la de todos los valores en general quedará muy
pronto superado tanto en la vida como en la obra de Nietzsche. La
superación del nihilismo no implicará una
recuperación de los valores
morales tradicionales relacionados con supuestos deberes
absolutos derivados de aquel Dios mítico del cristianismo
sino que será el hombre, a partir de la proyección
de su esencia más propia quien establezca su propio
sistema de
valores y traté de realizarlos no desde la perspectiva de
un supuesto deber sino desde la proyección de su
propio querer y de su propio ser.

             
La superación del nihilismo queda justificada

1)      a partir de la
valoración dionisíaca de la existencia y
especialmente

2)      a partir de la
valoración de la perspectiva
estética según la cual la vida sólo
puede asumirse de modo positivo desde la transfiguración
de la realidad ejercida desde el Arte.

            
Ambos planteamientos aparecen ya en El origen de la
tragedia, primera obra importante de Nietzsche, publicada en
el año 1871, y se mantendrán a lo largo de las
diversas etapas de su pensamiento.
De estas perspectivas  es la exaltación del valor
del Arte aquello
en lo que Nietzsche insistirá de modo incesante a lo largo
de toda su vida lúcida.

           
3) Por otra parte y junto con estos dos puntos de vista, que por
sí solos Nietzsche considera más que suficientes
para la superación del nihilismo y para la
afirmación definitiva del valor de la vida, a partir del
año 1881 añade su doctrina del Eterno
Retorno, que le sirve para asumir, desde una perspectiva
nueva llena de amor a la vida
en sus dimensiones dionisíaca y apolínea, que tras
la disolución de lo individual-apolíneo o tras la
muerte de cada ser humano no habrá una disolución
definitiva de ese ser apolíneo para ser absorbido
por el todo dionisíaco, como había afirmado
en El origen de la tragedia, sino que con el cierre de
cada ciclo temporal del Universo se
abrirá uno nuevo en el que todos los acontecimientos y
cada una de sus manifestaciones apolíneas
–la individualidad humana en particular, a
pesar de ser sólo "una apariencia"- volverán a
repetirse eternamente, del mismo modo que ya ahora el propio ser
en cada uno de sus momentos es una repetición de una serie
infinita de manifestaciones de ese mismo ser, pues la rueda del
Eterno Retorno lo es tanto hacia el pasado como hacia el futuro,
de manera que por ello afirma que la vida de cada ser humano
queda recuperada para siempre, con todos sus aspectos tanto
positivos como negativos.

           A
continuación se presenta una exposición
más detallada de estos tres pilares que implican la
definitiva superación del nihilismo.

3. 1. En El origen de la tragedia Nietzsche
interpreta que tanto el sentido de lo dionisíaco
como el de lo apolíneo se encontraban ya en la
cultura
griega, considerando que el concepto de lo
dionisíaco hacía referencia al
carácter unitario y fluyente de la realidad
mientras que el concepto de lo apolíneo se
correspondía con una interpretación
fragmentada y estática de dicha realidad,
destacando sus particularidades de modo individualizado y
separado de la totalidad de la que formaban parte, como si
tuvieran un ser autónomo e independiente de ese todo.

            
La visión dionisíaca de la realidad
representa para Nietzsche el origen del género
literario de la tragedia, expresada de manera especial en
la obra de Sófocles y en el personaje de
Edipo, mientras que la visión
apolínea se encuentra especialmente en
Sócrates, quien a través de su mundo
conceptual proporcionó una visión deformada
y muerta de dicha realidad al considerar sus apariencias
apolíneas como realidades auténticamente
independientes y desgajadas del todo-dionisíaco y
realidades que, en consecuencia, podían ser definidas
mediante conceptos fijos y estáticos. Tal
interpretación socrática implicaba un olvido del
carácter fluyente e indiviso de la realidad y sólo
servía para clasificar y utilizar las
diversas manifestaciones del mundo dionisíaco mediante una
fijación conceptual, como si se fueran realidades
realmente independientes y separadas de aquel todo siempre
cambiante, fijación que era incapaz de captar el flujo
continuo y la unidad que caracterizaba de manera esencial a aquel
todo dionisíaco.

           
El
conocimiento del carácter dionisíaco de la
realidad y el jubiloso "sentimiento oceánico" de fusión
con dicha realidad absoluta presentado en El origen de la
tragedia se mantiene a lo largo de toda la evolución filosófica de Nietzsche y
se caracteriza, pues, por de la profunda vivencia de que toda
formación vital, aparentemente individual,  no es
otra cosa que la manifestación apolínea de una
realidad única que lo engloba todo y que continuamente se
manifiesta a lo largo de un ciclo interminable en el que se
expresa a través de estas manifestaciones y en especial de
las manifestaciones relacionadas con la vida, mostrando su
inagotable riqueza. Tal conocimiento,
aunque parece claramente inspirado en el concepto de "Voluntad"
de Schopenhauer,
Nietzsche lo presenta con ocasión de su estudio acerca del
origen del género literario de la tragedia y en
estrecha relación con ésta:

"el efecto más inmediato de la tragedia
dionisíaca consiste en que […] los abismos que
separan entre sí a los hombres ceden el paso a un
irresistible sentimiento de fusión que conduce de vuelta
al seno de la Naturaleza. El consuelo metafísico
[…] de que en definitiva la vida […] es
irreductiblemente poderosa y rica en placer".

Para entender con mayor detalle el concepto de lo
dionisíaco hay que encuadrarlo efectivamente en la
interpretación que hace Nietzsche de la tragedia
griega, en la que estaría presente el sentimiento de
lo dionisíaco, sentimiento por el cual la vida, a
pesar de todos sus sufrimientos –expresados de
manera especial mediante la figura literaria de Edipo-, se
presentaba a los griegos como una aventura digna de ser aceptada
afirmativamente.

El origen de la tragedia representa una
interpretación revolucionaria de la cultura griega
de la época presocrática, interpretación que
en su momento provocó el rechazo de la mayor parte de los
filólogos contemporáneos de Nietzsche, como
Wilamovitz-Möllendorf, y con la única
excepción relevante de su amigo Erwin Rhode. El tema de
esta obra es el del origen histórico del género
literario de la tragedia griega. Nietzsche considera que
la tragedia constituye la auténtica esencia del
arte, y que es a través del arte trágico como se
puede avanzar hacia el conocimiento auténtico de la
realidad. La visión trágica de la realidad
se contrapone a la cristiana, por cuanto ésta, a
través de la idea de la redención, implica
en el fondo una renuncia y una negación del valor de esta
vida, y por ello escribe Nietzsche que "el mayor pecado contra
esta vida es la creencia en otra vida mejor".

En el mundo trágico dionisíaco rige, por el
contrario, únicamente la ley inexorable de
la decadencia de todo aquello que, desde el fundamento del ser en
su dimensión absoluta, ha surgido a la existencia
particularizada, desgajándose en apariencia de la vida
fluyente del Todo. El sentimiento trágico no se
identifica, por ello, ni con los planteamientos cristianos, que
tratan de consolarse con la esperanza de una vida mejor,
ni con un pesimismo como el asumido por Schopenhauer, que
se deja vencer por los aspectos negativos de la vida, sino que
significa, por el contrario, la afirmación
incondicional de la vida con su mezcla inseparable de
aspectos positivos y negativos, de placeres y de sufrimientos, de
alegrías y de tristezas. Dicha aceptación se
fundamenta en el conocimiento de que todas las manifestaciones
concretas de la realidad son sólo olas momentáneas
en la incesante marea de la vida y de que la desaparición
de cada ser individual no significa la aniquilación total
de la vida en cuanto tal, sino el regreso de la vida individual
al fondo de la Vida, en un sentido global, de la que ha surgido
todo lo aparentemente individualizado. El sentimiento
trágico se sostiene, pues, en el conocimiento de que
"todo es uno" y de que el constante fluir de ese Todo exige la
reintegración en él de sus diversas manifestaciones
individuales.

3.1.1. La relación de la totalidad con
sus diversas concreciones a lo largo del tiempo se
corresponde con las categorías estéticas de lo
dionisíaco y lo apolíneo
respectivamente. Dionisos y Apolo no representan
categorías contrapuestas sino complementarias; lo
dionisíaco es aquella Vida primordial que
genera, en un juego interminable, la belleza del mundo
apolíneo.

Lo que se opone a esta intuición
trágica-dionisíaca de la realidad es, según
Nietzsche, la perspectiva que se inicia con
Sócrates, quien a través de la
fijación de lo real mediante conceptos
propició la desaparición de la cultura
trágica, basada en la captación de la realidad como
perpetuo devenir, tal y como filosóficamente
había sido también comprendida por
Heráclito.

Nietzsche considera que tanto Apolo como Dionisos simbolizan
dos instintos estéticos de los griegos. Apolo
simboliza el instinto figurativo; es el dios de la
luz, de la
medida, de la belleza armoniosa, pero, por ello mismo, de una
visión estática de la realidad expresada por
un arte como el de la escultura, en el que las figuras han
quedado fijadas de modo estático e intemporal.
Dionisos es, por el contrario, el dios de lo
caótico y desmesurado, de lo informe, del
oleaje frenético de la vida y de la sexualidad, es
el dios de la noche y, en contraposición a Apolo, es el
dios de la música, arte que
expresa mejor que ningún otro dicho carácter
fluyente de la realidad a través de sus melodías,
cambiantes a cada instante, que, al tiempo que se va
manifestando, va desapareciendo para dejar paso a nuevas notas y
nuevas melodías igualmente sometidas al proceso
incesante del tiempo en el cual expresan sus nuevos sonidos al
tiempo que se extinguen.

Desde el punto de vista humano, Nietzsche compara la esencia
de estas dos divinidades con los fenómenos del
sueño y de la embriaguez: El
sueño crea un mundo de imágenes y
proporciona a la mente la felicidad de la contemplación de
las bellas apariencias, mientras que la embriaguez
se caracteriza especialmente por el sentimiento de la
pérdida de la propia individualidad y el de una
unión indiferenciada con el conjunto de la realidad de la
que se forma parte.

Nietzsche proyecta inmediatamente esta situación humana
a su interpretación de la naturaleza como una unidad
primordial en la que todas las barreras y separaciones entre los
diversos seres se rompen y desaparecen:

"Por obra del hechizo de lo dionisíaco no sólo
se restaura la alianza entre los hombres, sino que hasta la
Naturaleza enajenada, hostil o sojuzgada, se reconcilia con su
hijo pródigo, el hombre. Espontáneamente brinda la
tierra sus dones y acércanse mansas las fieras de las
rocas y del
desierto. Flores y coronas cubren el carro de Dionisos, tirado
por panteras y tigres".

En esta interpretación del mundo
fenoménico como una apariencia engañosa,
como "representación", Nietzsche sigue a Schopenhauer,
pues el mundo como realidad auténtica constituye una vida
ininterrumpida, una corriente única. Existe, sin embargo,
una diferencia importante entre el esquema de Schopenhauer y el
resultado al que llega el propio Nietzsche. Para Schopenhauer lo
verdaderamente real es la voluntad, mientras que la
representación es sólo una apariencia que tiene
valor tan sólo a nivel del entendimiento humano. Para
Nietzsche, por el contrario, es aquella realidad primordial misma
la que produce la apariencia del fenómeno; éste es
un producto
artístico del impulso estético de aquél;
pero, además, el fenómeno representa la posibilidad
de que la Voluntad tome conciencia de sí misma.

 Es precisamente en el arte de la tragedia donde se
produce este reencuentro de la Voluntad consigo misma; es en
la tragedia donde lo apolíneo toma conciencia de
ser una manifestación de lo dionisíaco y
donde el individuo se
reconoce como parte de la totalidad aceptando en consecuencia su
muerte como un retorno a aquel fondo unitario del que
había emergido.

La realidad aparente es, en definitiva, un fenómeno
estético; el mundo apolíneo de los
fenómenos es el bello sueño que sueña la
esencia dionisíaca del mundo, pues, "sólo como
fenómeno estético están eternamente
justificados la existencia y el mundo".

3.1.2. La utilización de los símbolos de Dionisos y Apolo proviene, como
es natural, del valor que, según Nietzsche, tales
divinidades tuvieron en la mitología griega. Por lo
que se refiere a Dionisos, el propio Nietzsche hace referencia a
esa mitología:

"maravillosos mitos cuentan
que [Dionisos] de muchacho fue despedazado por los titanes y
que ahora es venerado en ese estado como
Zagreo, insinuando que este despedazamiento, el
sufrimiento propiamente dionisíaco, es como una
transmutación en aire, agua, tierra y
fuego; que en consecuencia hemos de considerar el estado de
individuación como la fuente y raíz de todo
sufrimiento, como algo en sí reprobable. De la sonrisa de
este Dionisos habrían nacido los dioses olímpicos,
y de sus lágrimas, los hombres… Esperaban los rapsodas
la regeneración de Dionisos, la que ahora hemos de intuir
como el fin de la individuación; para exaltar a este
tercer Dionisos por venir entonaban los rapsodas, jubilosos, su
canto ditirámbico. Y sólo en virtud de esta
esperanza brilla un rayo de alegría en la faz del mundo
desgarrado, fragmentado en individuos, tal como lo simboliza el
mito por medio
de Deméter sumida en eterna tristeza que por primera vez
vuelve a conocer la alegría cuando se le dice que
puede dar a luz otra vez a Dionisos".

 Añade Nietzsche que estas creencias implican ya
la

"el conocimiento fundamental de la unidad de todo lo que
existe; el concepto de que la individuación es la
raíz del mal; el arte como esperanza alborozada de que
podrá ser rota la cadena de la individuación, como
vislumbre de unidad restaurada".

La tragedia griega representa precisamente el momento en que
lo dionisíaco se conoce a sí mismo a
través de lo apolíneo; en la tragedia se
descubre que las bellas apariencias (= lo apolíneo) son el
juego que eternamente es producido por el fondo último del
ser (= lo dionisíaco).

3.1.2.1. La tragedia griega consta de dos elementos
básicos: el coro y los personajes. Nietzsche
considera que, en cuanto a su origen histórico, "la
tragedia griega se ha desarrollado del coro trágico y
originariamente no fue más que coro"; dicho coro narraba
musicalmente los sufrimientos de Dionisos. Como
caracterización del coro añade Nietzsche lo
siguiente: "El coro es el 'espectador ideal', en cuanto es el
único que ve, el que ve el mundo-visión de
la escena […] A la luz de lo que antecede, cabe definir el
coro […] como un auto-reflejo del hombre
dionisíaco" […] "el coro ditirámbico es un coro
de seres enajenados que se han olvidado por completo de su
respectivo pasado civil y posición social,
habiéndose transformado en adeptos intemporales de su
dios, más allá de todo orden social",
[…] "el escenario, junto con la acción,
era concebido originariamente y en el fondo tan sólo como
visión; […] la única 'realidad' es el
coro, el que genera la visión y de ella habla apelando al
simbolismo integral de la danza, del
sonido y de la
palabra. Este coro alcanza a ver, en su visión, a su amo y
maestro Dionisos".

La misión del
coro ditirámbico es "llevar el estado de
ánimo de los oyentes a tal exaltación
dionisíaca que cuando entre en escena el protagonista
trágico les parezca ver, no al hombre disfrazado en forma
extravagante, sino una figura visionaria nacida, en cierto modo,
del éxtasis del que ellos están penetrados". En una
etapa posterior habrían aparecido los personajes de la
escena -Edipo, Prometeo…-
como o manifestaciones aparentemente diversas de ese mismo dios.
Todas las tragedias revelaban, según Nietzsche, la
doctrina de los misterios, a
saber: "el conocimiento básico de la unidad de todo lo
existente, la consideración de la individuación
como fondo primordial del mal, el arte como la alegre esperanza
de que había que romper el hechizo de la
individuación, como el presentimiento de la unidad
restablecida". Entre las antiguas tragedias Nietzsche
considera que tal vez la obra de Sófocles Edipo en
Colono sea la que mejor expresa el sentimiento
dionisíaco que ayuda al héroe a acercarse a la
muerte sin temor, pues el significado de ésta es el de un
regreso a la unidad del Ser.

En definitiva pues, mediante el sentimiento
dionisíaco se logra una visión unitaria de
la vida y de la unidad absoluta del Sery el
pensamiento de que no es en las formaciones individuales
apolíneas donde se ha de buscar el sentido
último de la vida, sino en esa unidad del Ser, que juega,
como ya Heráclito había explicado, el eterno
juego de la construcción y la destrucción, con
la inocencia y la alegría de un niño:

"También el arte dionisíaco quiere persuadirnos
del eterno goce de la existencia; sólo que debemos buscar
ese goce no en las apariencias, sino detrás de ellas.
Hemos de percatarnos de que todo lo que nace debe estar pronto al
doloroso perecer […] Por breves instantes somos, en
efecto, el propio Ser primario y experimentamos su
frenética ansia y goce de existir; y entonces la lucha, la
agonía y la destrucción de las apariencias se nos
antojan, en cierto modo, necesarias, dada la superabundancia de
innumerables formas de existencia que irrumpen en tropel en la
vida".

3.1.3. Un punto de vista muy similar al de Nietzsche
por lo que se refiere al sentimiento oceánico de
fusión y de unidad con el conjunto de la realidad, aunque
sin destacar su valor estético, es el adoptado por B.
Russell en sus reflexiones acerca del sentido de la vida
humana cuando escribió:

"Una existencia humana individual debería ser como un
río: al principio pequeña, estrechamente limitada
por las márgenes, fluyendo apasionadamente sobre las
piedras y arrojándose por las cascadas. Lentamente el
río va haciéndose más ancho, las
márgenes se apartan, las aguas corren mansamente y, por
último, sin ningún sobresalto visible se funden con
el mar y pierden, sin dolor, su ser individual. El hombre que, en
su vejez, sea
capaz de considerar su vida de esta manera, no sufrirá el
temor a la muerte, pues las cosas que él estima
seguirán existiendo […] Yo desearía morir en
pleno trabajo,
sabiendo que otros continuarán lo que yo ya no puedo
hacer, y contento al pensar que se hizo todo lo que fue posible
hacer".

3.2. Complementariamente y como consecuencia de esa
misma capacidad humana para transfigurar la realidad
recreándola mediante una perspectiva estética, ya
desde esa misma obra del año 1871, Nietzsche considera, de
acuerdo con aquella valoración griega de la vida de la
época presocrática, que "sólo como
fenómeno estético se justifican eternamente
la existencia y el mundo".

Esta valoración del arte va alcanzando su máxima
expresión a medida que avanza la obra de Nietzsche, hasta
el punto de que en diversas obras llega a considerar el
arte como superior a la veracidad, que, como los
barcos de Hernán Cortés, quemados al llegar a
Méjico, había sido el valor cuya fuerza le
había impulsado a realizar aquella crítica sin
piedad contra todos los valores decadentes del cristianismo y de
la civilización occidental, pero que, sobrepasado este
momento y a pesar de haber sido un valor especialmente
útil para desenmascarar aquellos falsos valores, y en
cuanto por sí misma la veracidad habría dejado al
hombre sumido en el nihilismo –como
sucedió con el pesimismo de la filosofía de Schopenhauer-, dicha
veracidad debe ceder su lugar de valor supremo al valor de
la capacidad estética y transfiguradora del hombre,
a su capacidad de recrear la realidad desde el prisma del Arte.
En este sentido, en La voluntad de Poder, comentando su
obra El origen de la tragedia, escribe:

"¡El arte, nada más que el arte! Él es el
magno elemento que hace posible la vida, seduce a la vida,
estimula la vida.

El arte como única contra-fuerza superior a toda
voluntad de repudio de la vida, como lo anticristiano,
anti-budista, antinihilista por excelencia.

El arte como redención del cognoscente, del hombre que
percibe, quiere percibir, el carácter pavoroso y
problemático de la existencia, del hombre
trágicamente cognoscente.

[…………………………………]

Como se ve, en ese libro el
pesimismo, o más exactamente el nihilismo es considerado
como la "verdad". Mas la verdad no es considerada como el supremo
criterio de valor, ni menos como la potencia suprema.
La voluntad de apariencia, de ficción […] es
reputada en él más profunda, más primaria,
más "metafísica" que la voluntad de verdad".

En un sentido similar, afirma igualmente:

"Eso de que la verdad vale más que la apariencia es un
prejuicio
moral, más aún, es la hipótesis peor demostrada que pueda
darse". 

 Y en estas palabras se observa ya con claridad
que finalmente Nietzsche considera que entre la verdad y
el arte existe no siempre puede existir una coherencia
plena sino, por el contrario, una contraposición, y que,
en ese sentido, el arte es necesario para superar la
insuficiencia de la verdad desnuda a fin de hacer soportable la
vida:

"La sinceridad nos conduciría al tedio y al
suicidio. Pero
hay una potencia contraria que se opone a nuestra sinceridad y
nos ayuda a liberarnos de consecuencias tales: es el arte como
buena voluntad de la ilusión […] La existencia nos
parece soportable como fenómeno estético y el arte
nos da ojos y manos, y sobre todo tranquilidad de conciencia para
poder engendrar nosotros mismos ese fenómeno. De vez en
cuando necesitamos descansar de nosotros mismos, mirarnos desde
lo alto, en la lejanía del arte, para reír y llorar
por nosotros…".

En un sentido semejante escribe también:

"Un medio capital de
hacer más ligera la vida es idealizar sus
acontecimientos".

Finalmente y de manera generalizada en La voluntad de
poder Nietzsche seguirá expresando esta
contraposición entre la verdad y el arte, defendiendo la
necesidad de éste último desde el punto de vista
vital:

"La verdad es fea. Tenemos el arte para no perecer a causa de
la verdad".

Con esta valoración del arte como
categoría suprema de la vida, Nietzsche se adelanta a la
corriente de artistas que, como Oscar Wilde, defendieron el valor
de "el arte por el arte" y no por otra finalidad ajena, pues este
punto de vista coincide con el de Nietzsche cuando afirma que
el arte es la verdadera misión de la vida.

3.2.1. Desde un punto de vista personal
considero, de acuerdo con Nietzsche, que efectivamente el arte,
la fantasía, la transfiguración estética de
la realidad son elementos sin los cuales la vida sería
difícilmente soportable para el ser humano, en cuanto
somos animales
inadaptados a una vida simple y mecánica como inconformistas con nuestra
simple conciencia de vivir y, a través de la
fantasía, damos satisfacción a la necesidad vital
de imaginar y soñar una nueva realidad que la simple y
fría experiencia nunca nos ofrece. A lo largo de todas
nuestras experiencias vitales necesitamos proyectar esa
fantasía como un mecanismo de defensa sin el cual
la vida por la vida misma, sin objetivo
alguno permanente, sería un absurdo insoportable. Por eso,
el refrán "de ilusión también se vive"
podría sustituirse por otro más preciso que dijera
"sin ilusión la vida, al menos para el ser humano, es
imposible". Si hiciéramos un análisis de las diversas actividades
humanas en las que proyectamos nuestra fantasía
–lo cual no es objeto del presente trabajo-
podríamos darnos cuenta de hasta qué punto la
fantasía es la fuerza que permite llevar a cabo las
diversas tareas que llenan la vida humana sin perder "la
ilusión" por seguir viviendo. Para ser más
conscientes de la trascendental importancia del arte y de la
fantasía para adornar la vida se puede observar
cómo en las cosas más sencillas que está
delante de nosotros mismos en cada momento y en las que
observamos cuando salimos a dar un paseo: los muebles, la
música, los objetos de adorno, la
arquitectura,
los cuadros o láminas que tenemos, la estructura de
cada casa y de sus distintos detalles, como las puertas, los
enrejados, la forma de las ventanas, la estructura del parque, el
contraste de sus colores, el
acabado de cada utensilio, que cumple efectivamente una función de
utilidad, pero
que también viene adornado casi siempre con algún
detalle que va más allá de dicha utilidad, de
manera que fácilmente nos lleva al mundo mágico de
la visión estética.     

3.2.2. La vida, entendida como juego, que es una
de las manifestaciones de la capacidad de ilusión
estética y transfiguradora del hombre, es igualmente
defendida siguiendo el ejemplo de los griegos: "Simónides
aconsejaba a sus compatriotas que tomasen la vida como un juego
[…], sabían que sólo por medio del arte
podía convertirse la miseria misma en un goce". Por
ello, comparando la vida del niño con la del adulto,
escribe Nietzsche:

"Creemos que los cuentos y los
juegos son
cosas de la infancia.
¡Qué miopes somos! ¡Cómo
podríamos vivir, en cualquier edad de la vida, sin cuentos
y sin juegos! Es verdad que damos esos nombres a todo esto y que
lo consideramos desde otro punto de vista; pero esto precisamente
prueba que se trata de una misma cosa, pues el niño
también considera su juego como un trabajo, y el cuento como
una verdad".

3.2.3. Aunque el punto de vista de Nietzsche acerca del
valor de la veracidad es acertado cuando se refiere a la
contraposición entre arte y verdad y a la
consideración del Arte como capacidad transfiguradora,
complementaria de la cruda verdad fría, la cual
finalmente se muestra a
Nietzsche como incapaz de conducirle a la superación del
nihilismo, no es acertada de una manera absoluta en cuento el
conocimiento del carácter unitario de la realidad y el
carácter de apariencia de las realidades individuales
había sido el resultado de aquel mismo funcionamiento de
la veracidad, sin ayuda de consideración
estética alguna, igual que había sucedido en la
filosofía de Heráclito con su reconocimiento de que
todo es uno, aunque luego tal conocimiento quedase
adornado con las artes correspondientes a lo dionisíaco y
a lo apolíneo derivadas de
aquel conocimiento de que, aunque la vida individual tuviese una
limitación temporal, la Vida, al igual que el fuego
heraclíteo, era la cualidad esencial de la realidad a
partir de la cual toda vida individual surgía y regresaba
para dar lugar a sucesivas e incesantes manifestaciones
nuevas.

Por otra parte, la posibilidad de afirmar el valor de la vida
individual desde una perspectiva distinta a la de Nietzsche, es
decir, no necesariamente ligada a la transfiguración
estética de la realidad sino sólo a su conocimiento
racional había sido afirmada por pensadores como Aristóteles, con su consideración de
la vida teorética como fin último y
realización plena y satisfactoria de la vida humana.

3.2.4. Por otra parte, por lo que se refiere a la
relación entre los valores de la veracidad y de la
visión estética de la realidad, de la verdad y de
la "bella mentira" del
Arte, no parece fácil entender cómo sería
compatible su existencia simultánea en una
personalidad plenamente integrada. Pues, efectivamente, la
veracidad conduce hacia una visión lúcida de la
realidad en la que ningún aspecto ilusorio tiene cabida,
mientras que para Nietzsche el arte es la "buena voluntad de la
ilusión". La actitud de Nietzsche ante el arte y el juego
se puede entender como una concreción del mecanismo de
defensa de la fantasía -mecanismo necesario en
todos los momentos de la vida-; pero no parece fácil
entender cómo el funcionamiento de la
fantasía pueda ser compatible con el funcionamiento
simultáneo de la veracidad: Parece que la
ilusión como tal sólo puede vivirse mediante
la alienación respecto a una realidad negativa, y,
en este sentido, aunque la veracidad y la ilusión resultan
compatibles si se las vive de un modo sucesivo, resulta
difícil comprender cómo puedan coexistir de manera
simultánea.

3.2.5. Por otra parte como complemento a estas
referencias al Arte, para ser más exactos hay que reflejar
que, aunque sea de modo excepcional, el punto de vista de
Nietzsche respecto a la valoración de la vida
aparece vinculado en diversos momentos no exclusivamente con el
arte sino también con ese conocimiento de la
verdad que valora tan negativamente en otros momentos desde
la perspectiva vital. Así, en este sentido, en La gaya
ciencia escribe Nietzsche:

"¡No, la vida no me ha engañado! Al revés,
de año en año la encuentro más apetecible y
misteriosa desde el día en que me visitó la gran
emancipadora: la idea de que la vida podía ser un
experimento del que persigue el conocimiento, y no un deber, ni
una fatalidad, ni un engaño […] La vida es un
medio para el conocimiento: llevando esta máxima en el
corazón
se puede vivir no sólo con valor, sino con alegría,
y reír alegremente",

 y poco antes, en Aurora, vincula esta
valoración de la vida a una síntesis entre
el Arte y el conocimiento:

"Creen […] que la realidad es fea y no advierten que el
conocimiento de la realidad más fea es, sin embargo,
bello, y que el que conoce con frecuencia y mucho, acaba por
hallarse muy distante de encontrar feo el conjunto de la realidad
que tanto placer le proporciona. ¿Hay algo que sea bello
en sí? El placer de los que conocen aumenta la belleza del
mundo […] El conocimiento no sólo envuelve las
cosas en su belleza, sino que también introduce su
belleza, de un modo duradero en las cosas […] [Platón y
Aristóteles veían] la felicidad en el
conocimiento, en la actividad de la razón, ejercitada en
descubrir y en inventar…"

3.2.6. Pero, en líneas generales y en contra de
esta valoración tan alta del conocimiento, en la
generalidad de sus reflexiones Nietzsche considera que semejante
empeño en buscar la verdad

"podría compararse […] a una especie de
quijotismo, a una sinrazón entusiástica, mas
podría ser algo peor todavía: un principio
destructor que hiciera peligrar la vida. El afán de verdad
podría ocultar afán de muerte".

Por esto, hablando acerca de El origen de la tragedia y
sospechando acerca del valor antivital de la veracidad,
llega a escribir que esta obra "cree en el Arte sobre el fondo de
otra creencia, y es la de que no es posible vivir con la
Verdad; de que la 'voluntad de verdad' es ya un
síntoma de degeneración".

3.2.7. También y a pesar de las críticas
que en otras ocasiones presenta en contra del lenguaje -en
cuanto se considere que por su mediación se haya
pretendido alcanzar la verdad-, en Así habló
Zaratustra manifiesta Nietzsche su exaltación del arte
por medio del lenguaje como vehículo transfigurador
de la realidad y, en consecuencia, como una de las formas
mediante las cuales se redimen los aspectos negativos de la
existencia. Por ello, afirma

"¡Qué agradable es que existan palabras y
sonidos! Palabras y sonidos, ¿no son acaso arcos iris y
puentes de ilusión tendidos entre seres eternamente
separados?

………………………………………………………………………………………………………….

Nombres y sonidos, ¿no han sido regalados a las cosas
para que el hombre se recree en ellas? El hablar ¿no es
una dulce locura? Al hablar, el hombre baila por encima de todas
las cosas.

¡Qué dulces son todo hablar y todas las mentiras
de los sonidos! Los sonidos hacen bailar nuestro amor sobre arcos
iris multicolores".

3.2.8. Finalmente, en Más allá del
bien y del mal, Nietzsche vuelve a insistir en el valor del
arte como mecanismo capaz de superar los aspectos negativos de la
vida, considerando además que para determinadas personas
la misma religión cumpliría ese papel:

"[los artistas] no encuentran ya el goce de la vida
más que en el propósito de falsear la
imagen de
ésta (…): el grado en que la vida se les ha hecho odiosa
podría averiguarse por el grado en que desean ver
falseada, diluida, allendizada, divinizada la imagen de aquella,
— a los homines religiosi se les podría contar
entre los artistas, como su categoría suprema. El
miedo profundo y suspicaz a un pesimismo incurable es el que
constriñe a milenios enteros a aferrarse con los dientes a
una interpretación religiosa de la existencia".

Conviene matizar, sin embargo, la referencia a esos "homines
religiosi" en cuanto va dirigida sin duda a aquellos hombres que,
sobrepasando el ámbito de lo meramente estético,
penetran en el ámbito de lo místico y en el de las
creencias religiosas, vividas como reflejo de una supuesta
realidad auténtica más acogedora que la de esta
vida terrena que por diversos motivos se les presenta como triste
y dolorosa. Pero ante esta actitud, comprensible en aquellos
hombres que no han tenido fuerzas para adornar la vida terrena
sin refugiarse "en el polvo de las cosas celestiales", Nietzsche
critica a quienes desde esa actitud nihilista rechazan desde el
resentimiento el valor de la vida terrena, y afirma por ello que
el mayor pecado contra esta vida es la creencia en otra vida
mejor.

Pero, desde luego, a quienes no se refiere Nietzsche con tal
expresión es a los hombres que han utilizado las
"creencias religiosas" para construir un imperio económico
creado a partir del abuso de la ingenuidad y de la simplicidad de
mucha gente, a quienes ofrecen o imponen por la fuerza la idea de
un mundo mejor y la renuncia a encontrar la felicidad en
éste. En este sentido, por ejemplo y de manera muy
especial, la jerarquía de la Iglesia
Católica –aunque no necesariamente sus
fieles- se encontraría en el polo más opuesto
respecto a esos "homines religiosi", en cuanto se caracteriza
más por su ambición de amasar riquezas materiales y
lujos que por la creencia en unas ideas que utilizan para
venderlas a los demás, pero en las que la mayor parte de
ellos no cree, aunque algunos no lleguen a tomar conciencia de su
propia incredulidad en cuanto dispongan de un mecanismo
psicológico que reprima a su inconsciente el conocimiento
de su incredulidad respecto a las creencias que tratan de
imponer.        

3.2.9. Tiene interés
reflejar, por otra parte, que la valoración de la
vida por parte de Nietzsche no queda asociada con la idea de
la felicidad en un sentido meramente hedonista y de
goce pasivo de la existencia, sino que, del mismo modo que
Aristóteles entiende que el placerva unido a la
felicidad, pero también que ésta no consiste
en un mero estado de goce placentero sino en una actividad
relacionada con la vida teorética, Nietzsche la
entiende igualmente como una constante actividad relacionada con
la superación del hombre que, acompañado por
su capacidad estética transfiguradora, trata de alcanzar
una forma más plena de existencia, como queda patente a
través de los textos siguientes:

-"La 'felicidad' como meta no lleva a ninguna parte, ni aun la
felicidad de una comunidad. De
lo que se trata es de alcanzar una multiplicidad de
ideales, de tipos superiores […] Es superior la
voluntad de hacer, por encima de nosotros, por conducto de
nosotros, así sea a través de nuestro
hundimiento".

-"El sentir noble veda que seamos simples gozadores de
la existencia –se rebela contra el hedonismo–: ¡queremos
realizar algo a cambio de
ella! –En cambio la masa cree fundamentalmente que se tiene
derecho a vivir de balde, –he aquí su vileza".

-"Deben repudiarse todos los que meramente gozan!"

-"¡Debemos tener una meta por la cual amarnos
unos a otros! ¡Todas las otras metas merecen ser
destruidas!".

3.3. Finalmente Nietzsche contó con una nueva
teoría
que, si no le sirvió para superar el nihilismo,
superación que ya se había dado mediante el
conocimiento del carácter unitario de la realidad y
mediante la ayuda de la capacidad de recreación
artística de dicha realidad, sí le sirvió
para potenciar hasta un grado supremo el enaltecimiento del valor
de la vida con la toma de conciencia del valor eterno de
cada uno de sus acontecimientos. Tal teoría fue la del
Eterno Retorno, teoría según la cual, siendo
limitada la cantidad de partículas últimas o de
fuerzas existentes en el Universo y
siendo ilimitado el tiempo, las posibles combinaciones de estas
partículas o de estas fuerzas, deberán tener
igualmente un carácter limitado por muy
extraordinariamente grande que pueda ser el número de sus
combinaciones. En consecuencia, todos los fenómenos que se
han producido a lo largo del tiempo son ya la repetición
de una serie idéntica que se produjo infinitas veces en
los infinitos ciclos anteriores de Eterno Retorno y que infinitas
veces volverán a repetirse.

Por ello, si a través de la vivencia del
carácter dionisíaco de la existencia el individuo
quedaba fusionado, pero a la vez perdido en la unidad del Ser y
si la eternidad de la vida correspondía exclusivamente a
ese Ser absoluto, la doctrina del Eterno Retorno
significará el enriquecimiento pleno de la vida
individual, al comprender que no sólo es eterna
aquella unidad dionisíaca del Ser sino todas sus
manifestaciones, que ya no serán "innumerables", como
había considerado en El origen de la tragedia, sino
limitadas y, por ello, eternamente repetidas, una
vez acabado el ciclo en el que todas ellas se realizan.

Esta doctrina, sin embargo, no tiene un carácter
necesariamente positivo respecto al valor de la vida sino que
sólo lo tiene para quien previamente ha conseguido llegar
a su previa valoración, pues, según indica en La
gaya ciencia, la conciencia del Eterno Retorno
podría conducir a la desesperación a aquel que,
habiendo llegado a una valoración pesimista de la vida,
llegase a tomar conciencia de su constante y eterna
repetición, y, por ello, sólo podría ser
aceptado con entusiasmo por aquel que realmente la hubiese amado
ya:

"¿Qué ocurriría si día y noche te
persiguiese un demonio en la más solitaria de las
soledades diciéndote: 'Esta vida, tal como al presente la
vives, tal como la has vivido, tendrás que vivirla otra
vez y otras innumerables veces, y en ella nada habrá de
nuevo; al contrario, cada dolor y cada alegría, cada
pensamiento y cada suspiro, lo infinitamente grande y lo
infinitamente pequeño de tu vida, se reproducirán
para ti, por el mismo orden y en la misma sucesión;
también aquella araña y aquel rayo de luna,
también este instante, también yo. El eterno reloj
de arena de la existencia será vuelto de nuevo y con
él tú, polvo del polvo?'. ¿No te
arrojarías al suelo rechinando
los dientes y maldiciendo al demonio que así te hablaba?
¿O habrías vivido el prodigioso instante en que
podrías contestarle: '¡Eres un dios!
¡Jamás oí lenguaje más divino!' Si
este pensamiento arraigase en ti, tal como eres, tal vez te
transformaría, pero acaso te aniquilara: la pregunta
'¿quieres que esto se repita una e innumerables veces'
¡pesaría con formidable peso sobre tus actos, en
todo y por todo! ¡Cuánto necesitarías amar
entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa que
esta suprema y eterna confirmación!

Un planteamiento similar a éste es el que aparece en
Así habló Zaratustra, donde el Eterno
Retorno aparece más claramente como una doctrina
positiva que contribuye a dotar a la vida de un valor más
definitivo y absoluto por su carácter eterno:

"Ahora me muero y extingo y al instante seré una nada
[…] Mas retorna el nudo de causas de que estoy prendido;
¡este nudo me volverá a crear! Yo mismo figuro entre
las causas del eterno retorno.

Retornaré junto con este Sol, esta tierra, este
águila y esta serpiente –no a nueva vida, no a
mejor vida ni vida por el estilo; -retornaré eternamente a
esta misma vida, en lo más grande y también en lo
más insignificante, para que enseñe de nuevo el
eterno retorno de todas las cosas".

El hombre que sea capaz de decir sí a la
vida, aunque sólo sea por un instante, habrá dicho
sí al Eterno Retorno, pues la
afirmación de cualquier instante implica la
aceptación de todos, en cuanto todos ellos son condiciones
necesarias para la aparición de ese que hemos amado
y por el que se redimen todos los aspectos negativos de la
vida:

"¿Alguna vez dijisteis sí a un gozo? Oh,
amigos míos, entonces también dijisteis
sí a toda pena. Todas las cosas están
entrelazadas, entretejidas por el amor;
–…Si alguna vez lo deseasteis todo otra vez, todo eterno, todo
entrelazado, entretejido por el amor, oh, entonces
amasteis el mundo.

-Eternos, amadlo eternamente, y también a la pena
decid: '¡Vete, pero retorna!' Pues todo gozo
quiere –eternidad".

El individuo queda así recuperado como
tal para toda la eternidad y no meramente fundido en un
Ser absoluto, en el que se perdiera definitivamente su conciencia
personal propia. Por ello Nietzsche, ante el pensamiento de que
eternamente hemos vivido y eternamente deberemos vivir la misma
vida, exhorta a que "¡imprimamos el sello de la eternidad
en nuestra vida!" y a que vivamos de modo que deseemos "vivir
otra vez y vivir del mismo modo eternamente".

3.3.1. El Eterno Retorno tiene además un
significado especial por lo que se refiere a la
recuperación de la inocencia del devenir y de la
consideración de la realidad en cuanto situada situada
más allá del bien y del mal, al margen de
cualquier interpretación moral, pues cualquier forma de
condena moralcarece totalmente de sentido en cuanto, al
estar todo entrelazado, el hecho de reprobar cualquiera de sus
aspectos implicaría la reprobación del todo, y, en
consecuencia, la misma reprobación inicial -que es parte
de ese todo- en último término quedaría
reprobada:

"Nada de lo que acaece puede ser en sí reprobable;
[…] toda vez que todo va de tal modo ligado a todo que
querer excluir algo equivale a excluirlo todo. Un acto reprobable
significa que el mundo entero está reprobado […]

Y en el mundo reprobado hasta el reprobar sería
reprobable […] Y la consecuencia de tal mentalidad que
todo lo reprueba sería una práctica que todo lo
afirma […] Si el Devenir es un inmenso ciclo, todo es de
igual valor, eterno y necesario".

3.3.2. Por lo que se refiere al fundamento de la
doctrina del Eterno Retorno,  Nietzsche la presenta
como un descubrimiento personal, a pesar de encontrar
pensamientos similares en la filosofía estoica, influida a
su vez por la de Heráclito. En diversos lugares de su obra
-y en especial en sus escritos póstumos acerca de La
voluntad de poder– presenta la doctrina del Eterno
Retornodesde una perspectiva racionalista que, apoyada
básicamente en la consideración del carácter
limitado de la energía existente en el
universo, viene a concluir que, siendo limitadas sus
posibilidades combinatorias y no habiendo alcanzado ya un
equilibrio
final que determinase que el universo pasara del devenir
al ser,  el devenir es la única realidad
que cíclicamente repite infinitas veces las finitas
combinaciones que admite la energía limitada de que
está formado.

Son numerosas las ocasiones en que Nietzsche expone sus
pensamientos acerca de esta doctrina, pero resultan especialmente
claros los siguientes:

"La medida de la fuerza del Todo es definida, no
'infinita' […] Por ende, el número de
constelaciones, cambios, combinaciones y evoluciones de esta
fuerza es inmenso y prácticamente
'inconmensurable', pero de todos modos definido, no
infinito. Sí es infinito el tiempo durante el cual ejerce
su fuerza el Todo; es decir, la fuerza es eternamente
idéntica y eternamente operante: — hasta este instante,
ya ha transcurrido una infinitud, es decir, deben de haberse
dado ya todas las evoluciones posibles. ¡Por ende, la
evolución actual debe de ser una repetición, y lo
mismo la que la generó y la que nacerá de ella, y
así sucesivamente hacia adelante y hacia atrás!
Todo ha existido infinitas veces".

Indica Nietzsche que esta repetición cíclica
tiene como condición el carácter finito de la
fuerza, puesto que si fuera infinito, aunque el tiempo
también lo fuera, admitiría entonces una
posibilidad también infinita de variaciones:

"En un tiempo se creía que la actividad infinita en el
plano temporal presuponía una fuerza infinita que
no se agotaba jamás. Ahora a la fuerza se la concibe como
idéntica, y ya no tiene por qué ser
infinita. Es eternamente operante, mas ya no puede dar
lugar a un número infinito de casos, tiene que
repetirse".

 A lo largo de estas reflexiones llega a
considerar que sólo desde la hipótesis falsa de
la existencia de un espacio infinito, podría pensarse,
como alternativa a la doctrina del Eterno Retorno, algo
así como la disolución progresiva de la fuerza en
medio de esa infinitud:

"Sólo sobre el supuesto falso de un espacio infinito
donde la fuerza, como quien dice, se volatilice es el estado
último un estado improductivo, muerto",

 pero ya en otro lugar, siguiendo los planteamientos
kantianos, había negado el carácter real del
espacio, y, en consecuencia y con mayor motivo, de un
espacio infinito:

"Al igual que la materia, el
espacio es un modo subjetivo, no así el tiempo. El espacio
sólo se originó a raíz del postulado de un
espacio vacío. Tal no existe. Todo es fuerza".

Teniendo en cuenta estas reflexiones, Nietzsche concluye
considerando que

"Si el mundo tuviese un fin, ese fin ya se habría
alcanzado […] Si el mundo fuese, en general, capaz de
inmovilizarse, de cristalizarse, de 'ser', si en toda la serie
del devenir poseyese un solo instante esa capacidad de 'ser',
haría mucho tiempo que hubiera terminado todo devenir
[…] La idea de que el mundo evita deliberadamente
una meta y que sabe prevenirse astutamente de caer en un
movimiento cíclico debió ocurrírseles a
todos los que querían imponer al universo la facultad de
producir eternamente novedad, o sea, de imponer a una
fuerza finita, definida […] la maravillosa capacidad de
transformar hasta el infinito sus formas y posiciones
[…]",

 pero, frente a esta interpretación, basada en la
antigua costumbre de imaginar "que en alguna parte 'vive
todavía el viejo Dios'" dirigiendo el universo, considera
Nietzsche que "todo el devenir consiste en la repetición
de un número finito de estados absolutamente
idénticos entre sí", puesto que "al mundo le falta
la facultad de producir eterna novedad".

Por otra parte, desde un enfoque puramente racionalista al
estilo de Parménides e intentando llegar a una
explicación plenamente clara del modo de ser del Universo,
Nietzsche plantea una serie de consideraciones con las que
manifiesta sus propias dudas y trata de poner a prueba la
doctrina del Eterno Retorno:

"¿No es la misma existencia de cualquier disparidad, de
cualquier falta de circularidad del mundo que nos circunda, una
prueba suficiente en contra de una uniforme circularidad
de todo lo existente? ¿De dónde la diferencia
dentro del ciclo? ¿De dónde la duración de
tal diferencia transcurrente? ¿No es todo, con mucho,
demasiado diverso como para reconocer un origen uno?
[…] En el supuesto de que exista una uniforme
'energía de contracción' en todos los centros de
fuerza del Universo, ¿de dónde puede provenir la
más mínima diferencia?
[…] ¿Será […] que el desarrollo de
cualidades es un proceso que en sí carece de
legalidad? ¿Será que de la 'fuerza' puede nacer
una diversidad?".  

 Ante esta serie de problemas y
renunciando a esa forma de comprensión racionalista
parmenídea, Nietzsche concluye en la consideración
de que el Universo se encuentra más allá de los
límites
de lo racional y que

"El movimiento cíclico no es nada devenido, es
la ley primaria así como el quantum de fuerza es
una ley primaria, sin excepción y sin rebasamiento. Todo
devenir tiene lugar dentro del movimiento cíclico y el
quantum de fuerza".

"El 'caos del Universo' como exclusión de toda
actividad con miras a un fin no está reñido
con la idea de movimiento cíclico: es que éste
último es una necesidad en que no entra para nada la
razonabilidad, exenta de cualquier consideración
formal, ética o
estética"

3.3.3. Consideraciones críticas respecto a la
doctrina del Eterno Retorno.- La doctrina del Eterno
Retorno representó para Nietzsche uno de los pilares
fundamentales de su filosofía desde el preciso instante en
que llegó a intuirla -agosto de 1881, según lo
cuenta en Ecce Homo- . Su aceptación tiene algo de
paradójico en cuanto Nietzsche fue un acérrimo
defensor de la veracidad y de la búsqueda perseverante de
la verdad por encima de cualquier otro objetivo, y, sin embargo,
aunque dedicó a esta doctrina abundantes y profundas
reflexiones, llegó a asumirla con una certidumbre
subjetiva que resulta sorprendente, por cuanto se trata de una
doctrina que, al margen de su mayor o menor verosimilitud, se
encuentra bastante alejada de las exigencias propias de la
teoría del
conocimiento y de la metodología científica a la hora de
poder ser considerada como verdadera y evidente. Pues, en efecto,
desde el punto de vista de lo que representa un criterio adecuado
de investigación para tratar de alcanzar un
conocimiento objetivo, la doctrina del Eterno Retorno
resulta discutible como auténtico conocimiento por
muy diversos motivos, entre los cuales se encuentra, en primer
lugar, el hecho de que, como ya indicó Hume, las teorías
que tratan de "cuestiones de hecho" sólo tienen un
carácter probabley no necesario, y, en segundo
lugar, el hecho de que, además, esta teoría no es
susceptible de contrastación empírica,
requisito imprescindible desde el punto de vista de la
metodología científica.

3.3.3.1. Por otra parte y a pesar de que Nietzsche
considera que el Eterno Retornoy la Voluntad de
poder se complementan, parece que existe una dificultad nada
fácil de superar a la hora de hacer compatibles ambos
conceptos. Observa E.Fink, en este sentido, que

"la voluntad de poder y el eterno retorno están
relacionados por una extraña contradicción que no
afecta a su verdad, sino que es precisamente la verdad radical de
la vida, la contradicción de la vida misma […] La
voluntad de poder quiere forma. El eterno retorno destroza todas
las formas. La voluntad de poder se proyecta al futuro; el eterno
retorno convierte todo futuro en repetición y, por tanto,
en pasado […] La voluntad de poder y el eterno retorno se
relacionan entre sí… como lo apolíneo y lo
dionisíaco […] Todos los productos de
la voluntad de poder son en verdad 'apariencia'. No hay cosas;
sólo existe el devenir, la vida".

El Eterno Retorno se presenta como un movimiento
circular que eternamente se repite; la Voluntad de
Poder, sin embargo, sólo podría estar
representada por un vector rectilíneo de
carácter unidireccional, puesto que representa no
sólo la fuerza que mueve la rueda del Eterno
Retorno, sino también la fuerza que tiende a
integrar progresivamente cualquier unidad de fuerza en otra
unidad mayor.

Ahora bien, el Eterno Retornopresupone, según
indica E.Fink, la destrucción de todas las
formaciones apolíneas derivadas de la Voluntad de
Poder y la desintegraciónde esa fuerza suprema
a la que tiende la Voluntad de Poder para que el ciclo
pueda completarse e iniciarse de nuevo.

Parece, por ello, que la interpretación nietzscheana no
coincide exactamente con la señalada por E. Fink, pues
explícitamente considera Nietzsche que "ambos procesos –el
de disgregación y el de concentración– deben
entenderse como efectos de la voluntad de poder. Hasta en
sus mínimos fragmentos tiene la voluntad de concentrarse.
Mas para concentrarse en alguna parte, es forzado a
diluirse en alguna otra parte". Sin embargo, no parece
nada fácil comprender la compatibilidad de este punto de
vista con el significado más propio de la Voluntad de
Poder, introducido por Nietzsche tratando de especificar el
sentido de aquella "Voluntad" ciega que había representado
el concepto central de la filosofía de Schopenhauer y que,
en cuanto se relaciona con una agregación de
fuerzas, parece incompatible con una forma de actuar
relacionada al mismo tiempo con la propia disgregación
de tales fuerzas. 

En consecuencia y en contra de esa supuesta
conciliación entre el Eterno Retorno y la
Voluntad de Poder, conciliación que lleva a E. Fink
a afirmar que su contradicción "no afecta a su verdad", la
Voluntad de Poder, entendida como integradora de
fuerzas, parece incompatible con la
disgregación de aquellas formaciones
apolíneas a que da lugar, a no ser que se acepte que tiene
un carácter inconsciente y ciego que, a la vez,
podría destruir voluntariamente todas aquellas estructuras
que hubiera podido generar. Quizá, por otra parte, este
impulso, en cuanto representaría el proceso inverso al
generado por la Voluntad de Poder, sólo
podría entenderse como resultado de una especie de
'voluntad de Impotencia' (?). Sin embargo, cuando
Nietzsche presenta su texto
más famoso relacionado con el concepto de la Voluntad de
poder, considera que esta fuerza tiene ambos valores: es una
fuerza constructora, pero igualmente es la fuerza que todo lo
destruye, de manera que, desde estas consideraciones no
habría contradicción en su pensamiento si no fuera
por la existencia de otros textos en los que dicho concepto
aparece como el de una fuerza con un carácter
unidireccional, relacionado con la acumulación
progresiva de unidades de fuerza cada vez mayores, lo cual
dejaría sin explicar la causa de la destrucción de
esas mismas unidades de fuerza al no existir un principio
contrario al de esa Voluntad de Poder. Además, el
hecho de que, frente al simple concepto de Voluntad,
afirmado por Schopenhauer para referirse a la fuerza inconsciente
que plasma todas las manifestaciones del Universo,
Nietzsche introduzca su Voluntad 'de poder', especificando
para esa voluntad una determinada dirección que difícilmente puede
entenderse como compatible con su contraria
–ya que, en tal caso, habría sido no
sólo superfluo sino además contradictorio
entenderla como Voluntad 'de Poder'-, está
más en consonancia con el carácter
unidireccional de esa fuerza.

Por otra parte y desde el momento en que el hombre toma
conciencia de la existencia simultánea del Eterno
Retorno y de la Voluntad de Poder, tiene que ser
necesariamente consciente, como en el caso de
Sísifo, de la falta de sentido de cualquier
finalidad que se proponga, por muy en consonancia que esté
con la Voluntad de Poder, puesto que todo está
condenado a su eterna destrucción, y tiene que ser
igualmente consciente de que, como afirma el propio Nietzsche,
el devenir no puede transformarse en ser, o, lo que viene
a ser lo mismo, de que no existe un fin realmente
definitivo.

En favor de esta interpretación de la Voluntad de
Poder como una fuerza ciega, constructora y destructora a un
mismo tiempo, tiene especial interés reflejar una extensa
cita en la que se describe el sentido fundamental de este
concepto en las reflexiones de Nietzsche:

"¿Y sabéis qué es para mí el
mundo?[…] Este mundo: una inmensidad de fuerza,
sin comienzo, sin fin, una magnitud fija y broncínea
de fuerza que no se hace grande ni más pequeña, que
no se consume, sino que sólo se transforma,
de magnitud invariable en su totalidad, una economía sin gastos ni
pérdidas, pero también sin aumento, sin ganancias,
circundado por la 'nada' como por su límite; no es
una cosa que se desvanezca ni que se gaste, no es infinitamente
extenso, sino que como fuerza determinada ocupa un
determinado espacio, y no un espacio que esté
'vacío' en algún lugar, sino que más bien,
como fuerza, está en todas partes, como
juego de fuerzas y ondas de fuerza;
que es a la vez uno y múltiple;[…] un
mar de fuerzas que fluyen y se agitan a sí mismas, un
mundo que se transforma eternamente, que retorna
eternamente[…]; un mundo con un flujo y reflujo de sus formas,
que se desarrollan desde la más simple a la
más compleja; un mundo que de lo más
tranquilo, frío y rígido pasa a lo más
ardiente, salvaje y contradictorio, y que luego de la abundancia
retorna a la sencillez, que del juego de las contradicciones
retorna al placer de la armonía, que se
afirma a sí mismo aun en esta uniformidad de sus
cauces y de sus años y se bendice a sí mismo como
algo que debe retornar eternamente […]: este
mundo mío dionisíaco, que se crea
a sí mismo eternamente y eternamente a sí
mismo se destruye […]; este mi 'más allá del
bien y del mal', sin finalidad, a no ser que la haya en la
felicidad del círculo, sin voluntad a no ser que un
anillo tenga buena voluntad para sí mismo.
¿Queréis un nombre para este mundo?
[…] Este mundo es la voluntad de poder, y
nada más. Y también vosotros mismos sois esta
voluntad de poder, y nada
más".   

Desde esta perspectiva la Voluntad de Podery el
Eterno Retornoresultan compatibles entre sí, pero
se trata de una perspectiva a partir de la cual resulta
difícil encontrar diferencias respecto al concepto de
"Voluntad" de Schopenhauer, que Nietzsche pretendió
corregir.

Quizá por este motivo tuvo que seguir recurriendo
constantemente a la valoración de la vida como
juego, como arte y como ilusión
transfiguradora, en cuanto pudo ver en el arte, al igual que
en el juego del niño que construye y destruye sus figuras
de arena en la playa, una finalidad inmanente valiosa por
ella misma y sin que la vivencia de su repetición perpetua
tuviese que presentarse como algo angustioso y absurdo.

3.3.3.2. En cualquier caso, el pensamiento de Nietzsche
nunca prescindió de la importancia de la
consideración estéticacomo fuerza
transfiguradora para la contemplación de la
realidad, y, por ello, si en El origen de la tragedia
había escrito que "la vida sólo es posible gracias
a las ilusiones del arte", en La voluntad de poder
seguirá diciendo que "tenemos el arte para no perecer a
causa de la verdad". Además, si bien
es verdad que para Nietzsche la doctrina del Eterno
Retorno tuvo una importancia fundamental para su
valoración positiva de toda la realidad, conviene no
perder de vista que, ya desde el principio de su labor
filosófica, su postura fue siempre la de una constante
afirmación del valor de la vida sin necesidad de
apoyarse en dicha doctrina, tal como se ha podido ver cuando en
El origen de la tragedia la categoría de lo
dionisíacoaparecía por sí misma como una
justificación suficiente a la hora de dotar a la vida de
pleno sentido o cuando en La gaya ciencia condiciona la
aceptación optimista del Eterno Retornoa la
existencia previa del amor a la vida:
"¡Cuánto necesitarías amar entonces la vida y
amarte a ti mismo para no desear otra cosa que esta suprema y
eterna confirmación!.

Igualmente y como en una especie de síntesis
entre la visión transfiguradora de la realidad por medio
del Arte y el conocimiento del Eterno Retorno, en Así
habló Zaratustra Nietzsche presenta una visión
exaltada del valor de la vida con una extraordinaria sensibilidad
poética. En ella Zaratustra-Nietzsche se dirige a
la Vida como al ser amado en quien encuentra esa mezcla de
cualidades antitéticas que a la vez provocan el deseo y el
temor, la atracción y la aversión, siendo causa,
por ello mismo, de una seducción a la que el amante no
puede sustraerse; esa pasión por la Vida se presenta unida
al conocimiento del gran secreto, el secreto del Eterno Retorno,
que implica la sublime felicidad de saber que la unión con
la amada, la Vida, durará eternamente:

"Te temo cuando estás cerca, te amo cuando estás
lejos, tu huida me atrae y tu persecución me detiene: yo
sufro, mas ¿qué no habré sufrido, gustoso,
por ti?

Por ti, cuya frialdad enardece, cuyo odio seduce, cuya huida
aprisiona, cuya burla conmueve.

¿Quién no te odiaría, oh, gran atadora y
envolvedora, seductora, buscadora, descubridora?
¿Quién no te amaría, pecadora, inocente,
impaciente, rauda como el viento, de ojos infantiles?

¿Hacia dónde me arrastras ahora, criatura
portentosa, niño travieso, indómito prodigio?
¡Y otra vez ahora huyes de mí, dulce presa y
niño ingrato!

………………………………………………………………………………………………………

¡Quisiera recorrer contigo caminos placenteros!

¡Senderos del amor, a través de silenciosas y
multicolores espesuras, o a lo largo del lago, donde danzan y
nadan pececillos dorados!

…………………………………………………………………………………………………………

Entonces la vida […] me respondió
así:

"[…] ¡Oh Zaratustra! Tú no me eres
bastante fiel. Estás muy lejos de amarme tanto como
pregonas: sé que piensas abandonarme pronto […]"

"Sí -respondí vacilante-, pero tú
también sabes esto." Y le susurré algo al
oído, entre los mechones de sus cabellos alborotados,
amarillentos y locos.

"¡Lo sabes, oh, Zaratustra! ¡Eso nadie lo
sabe…!"

Entonces nos miramos uno a otro, y extendimos la mirada por el
verde prado, por donde empezaba a correr el fresco atardecer, y
lloramos juntos. Entonces, sin embargo, la vida me resultó
más querida que lo que jamás me lo había
sido mi sabiduría".

Resulta evidente que eso que nadie sabe no es otra cosa
que el secreto de la eternidad de la Vida,el secreto del
Eterno Retorno, doctrina que implica que en realidad el
abandono de la Vida es sólo aparente, puesto que
además la idea de que habrá de transcurrir una
interminable espera hasta que se produzca el reencuentro con la
Vida es un espejismo pesimista que no tiene sentido, pues del
mismo modo que entre el momento en que, al comenzar a dormir,
perdemos la conciencia y el momento en que, al despertar, la
recobramos no somos conscientes del tiempo transcurrido,
de manera que parece existir una completa continuidad entre los
momentos anterior y posterior al del sueño, asimismo entre
el final de la vida y el retorno de la nueva vida
existiría esa misma continuidad:

"Creéis que faltará mucho para que llegue la
hora de vuestro renacimiento
–pero ¡no os engañéis! Entre el postrer
instante de conciencia y la primera claridad de la nueva vida no
media 'ningún tiempo' –el intervalo pasa con la velocidad del
rayo, aunque seres vivientes podrían, ni siquiera
podrían, medirlo en términos de billones de
años. ¡La intemporalidad se compagina con la
sucesión en cuanto no esté de por medio el
intelecto!".

4. El "escepticismo" de Nietzsche

Por lo que se refiere a esta última parte del problema
que tratamos, esto es, el problema de la verdad desde la
perspectiva de su contenido y referencia a la realidad, conviene
matizar la postura de Nietzsche, diferenciando su
interpretación personal acerca de la realidad, a la que me
he referido brevemente y que constituyó la
verdad más profunda, de sus críticas
dirigidas a la ciencia y a la
metafísica tradicional; merecen
también una atención especial las críticas
realizadas contra el valor del lenguaje como
instrumento para el conocimiento.

4.1. La crítica al valor de la Ciencia y
al valor de la Metafísica.- Por lo que se refiere al
valor de la ciencia y de la
metafísica, la postura de Nietzsche fue
claramente escéptica a lo largo de su
trayectoria filosófica, a excepción del
período en que escribió Humano, demasiado
humano (1876-1879), obra en la que se nos muestra con un
acusado optimismo respecto al valor de la ciencia,
llegando en ella incluso, a la manera de Comte, a señalar
la existencia de una serie de estadios culturales
en el individuo: el religioso, el
metafísico, el
artístico y el
científico. El paralelismo con Augusto Comte
resulta casi completo: éste había señalado
la existencia de tres estadios: teológico,
metafísico y positivo (o científico), de manera que
la única diferencia con el planteamiento de Nietzsche se
encontraría en la inclusión, por parte de
éste, de un estadio artístico, que
sólo en este período parece situarse en algunos
momentos en un rango inferior de valoración con respecto
al estadio científico. Si acaso, habría que
matizar que la inferioridad de rango del estadio
artístico sólo hay que entenderla desde la
perspectiva del conocimiento, pero no desde la perspectiva
de su importancia vital, pues en esta misma obra son
varias las ocasiones en que, a pesar de lo dicho, se
seguirá entendiendo que "el mundo sólo se puede
justificar como fenómeno estético", y que, en
su pequeña obra del año 1873 Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral, ya había tomado
conciencia del valor subjetivo y relativo, tanto del lenguaje
como de la ciencia, por lo que hay que reconocer que la
valoración de la ciencia en este período no supuso
un olvido de la importancia vital del arte.

Dejando a un lado, pues, el discutible paréntesis que
pudo suponer Humano, demasiado humano, intentaré
clarificar el sentido del escepticismo nietzscheano.

El propio Nietzsche nos introduce en esta problemática
cuando en Aurora señala que "hay que demostrar la
verdad de otro modo que la veracidad, […] ésta
última no es, en modo alguno, un argumento en favor de la
primera", y cuando en La gaya ciencia afirma ya de manera
inequívoca que "carecemos de órgano para el
conocimiento, para la ’verdad’. De manera más
concreta, Nietzsche indicará en diversas ocasiones que ni
las construcciones científicas, ni la comprensión
de la realidad a través del vehículo del lenguaje,
ni siquiera el pensamiento más abstracto, nos capacitan
para llegar a un conocimiento auténtico.

El motivo último que subyace a esta negativa respecto a
la posibilidad del conocimiento tal vez podamos encontrarlo en su
aceptación de la perspectiva kantiana, asumida
también por Schopenhauer, según la cual nuestro
conocimiento no puede sobrepasar el ámbito de lo
fenoménico:

"La formidable valentía y sabiduría de
Kant y de Schopenhauer han obtenido la más
ardua victoria, la victoria sobre el optimismo inmanente a la
lógica
que es el fundamento de nuestra cultura […] Kant puso en
evidencia que el espacio, el tiempo y la causalidad sólo
sirven en definitiva para elevar la simple apariencia, la obra de
Maia, a la categoría de única y suprema realidad,
ponerla en el lugar de la íntima y verdadera esencia de
las cosas e imposibilitar así el verdadero conocimiento de
ésta".

Respecto a esta cuestión es justo puntualizar, sin
embargo, que, como el propio Kant reconoció, fue Hume
quien le "despertó de su sueño dogmático",
esto es, que fue Hume quien a través de sus
análisis sobre la naturaleza
humana, llegó antes que el propio Kant a la
conclusión de la imposibilidad de la
metafísica; y, en segundo lugar, que el mismo Kant
trató de recuperar la metafísica a partir de la
previa aceptación del valor absoluto de la moral, a pesar
de que en la Crítica de la Razón Pura el
conocimiento metafísico había quedado eliminado
como posibilidad. En obras posteriores Nietzsche se
manifestaría abierta y duramente en contra de este
proceder kantiano, no sólo en sus críticas al
"imperativo categórico" como vía para la
recuperación de la ética y de la metafísica
teológica, sino también en sus críticas a la
supuesta existencia de la "cosa en sí" y al valor
de los "juicios sintéticos a priori", y,
evidentemente y de acuerdo con Kant, en sus críticas a la
posibilidad de un conocimiento absoluto de la realidad. Con su
forma de expresarse tan peculiarmente radical, en La voluntad
de poder comienza Nietzsche negando la posibilidad del
conocimiento, para después criticar de manera especial el
concepto de cosa en sí y, en consecuencia, la
posibilidad de un conocimiento absoluto, ya que, en cuanto el
propio concepto de conocimiento implica ya de por sí una
relación en la que el sujeto interviene y se mezcla
con la realidad que pretende conocer, dicho conocimiento deja de
ser posible. Afirma Nietzsche, en efecto, que

"la mayor fábula que se ha inventado nunca es la del
conocimiento. Siempre quiere saberse cómo está
constituida la cosa en sí: pero lo cierto es que no
hay cosas ’en sí’. Suponiendo incluso que
hubiese un ’en sí’, un absoluto, por esa misma
razón no podría ser conocido jamás.
Lo incondicionado no puede ser conocido, de lo contrario,
dejaría de ser incondicionado […] Conocer es
’ponerse en relación con algo’ sentirse
determinado por ello y determinarlo a su vez".

Por otra parte, ya anteriormente, en obras como Aurora
o La gaya ciencia, Nietzsche había manifestado con
plena claridad su más absoluta desconfianza respecto a la
posibilidad del conocimiento. Así, en la primera de estas
dos obras escribe: "Si consideramos el espejo en sí, no
hallamos más que los objetos que refleja. Si queremos
apoderarnos de esos objetos tornamos a ver el espejo y no
más. Ésta es la historia general del
conocimiento"; y, en la segunda, afirma su tesis escéptica
de manera todavía más clara y radical
señalando que "en realidad, no poseemos órgano
alguno para el conocimiento, para la verdad […]". Este
enunciado, sin embargo, al igual que cualquier otro que implique
un escepticismo radical, resultaría
contradictorio en cuanto se lo entendiera literalmente
-pues al negar que podamos conocer se estará afirmando de
manera implícita el conocimiento de que no podemos
conocer-. Además, conviene matizar el pensamiento de
Nietzsche sobre esta cuestión: Kant había criticado
el valor de la Metafísica en sus vertientes,
cosmológica, psicológica y teológica,
llegando a la conclusión de que era imposible establecer
como conocimiento ninguna afirmación que haga referencia
al Universo en cuanto tal, a la existencia del alma y a la
existencia de Dios, mientras que la postura de Nietzsche, siendo
más crítica que la kantiana por lo que se refiere a
las vertientes psicológica y teológica en las que
no sólo niega la posibilidad del conocimiento de esas
supuestas realidades sino que niega su existencia, sin embargo,
por lo que se refiere al universo presenta una
interpretación metafísica -la que se
relaciona con las doctrinas del Eterno Retorno y la Voluntad de
Poder-, afirmando a la vez el valor del Tiempo como una
cualidad trascendente, real e ilimitada y no sólo como una
estructura ideal perteneciente de manera exclusiva a nuestra
propia facultad de conocer, tal como lo había entendido
Kant. Por otra parte, son muchos los momentos y lugares de su
obra en que Nietzsche presenta su interpretación personal
de la realidad desde matices que, en líneas generales, se
complementan entre sí, aunque en ocasiones implican puntos
de vista contradictorios con respecto a planteamientos sostenidos
en otros lugares, y que, en cualquier caso, presuponen la
aceptación de que sí es posible el conocimiento
en una dimensión última que sobrepase la de esos
"errores vitalmente útiles", llegando hasta la esencia
más profunda de lo real. En este sentido, por ejemplo, en
La gaya ciencia, Nietzsche interpreta que

"El carácter del universo en su conjunto […] es
un eterno caos, no en el sentido de que falte la necesidad,
sí en el de que faltan el orden, la estructuración,
la forma, la belleza, la sabiduría y como quiera que se
llamen nuestras vivencias estéticas
[…] ¿Qué nos autoriza a censurar o elogiar
el Universo? Cuidado con achacarle crueldad e irracionalidad o
atribuirle lo contrario de lo uno y lo otro; no es perfecto,
hermoso, noble, ni aspira a ninguna de estas cualidades
[…]¡Se halla totalmente al margen de nuestros juicios
estéticos y morales! […] Tampoco sabe de ninguna
ley. Cuidado con afirmar que hay leyes en la
Naturaleza. No hay más que necesidades; nadie manda, nadie
obedece, nadie transgrede. Si sabéis que no hay fines,
sabéis también que no hay azar; pues la palabra
’azar’ sólo tiene sentido con referencia a un
mundo de fines […] No hay sustancias eternamente
perdurables; la materia es un error en no menor grado que el dios
de los eleáticos".

En cualquier caso, fueron, en definitiva, estas
críticas respecto al valor de la metafísica y de la
ciencia, procedentes de Hume, de Kant y de Schopenhauer las que
llevaron a Nietzsche a sostener una postura semejante -aunque no
idéntica- y a concluir, por su parte, en la idea de que el
auténtico valor de la ciencia y de los conceptos de la
metafísica tradicional consiste en su utilidad para la
vida; en este sentido escribe que "la verdad es el tipo de
error sin el cual no podría vivir una determinada especie
de seres vivos. Lo que en última instancia decide es el
valor para la vida""el intelecto, como medio de
conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas
principales fingiendo, puesto que este es el medio merced al cual
sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como
aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por
la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal
de rapiña"; tales conceptos, pues, no son verdaderos en
cuanto representen un auténtico reflejo de la realidad,
sino que sólo son errores vitalmente útiles.
Señala como ejemplo de tales errores: "que hay cosas
imperecederas; que hay cosas idénticas; que hay cosas,
substancias, cuerpos; que una cosa es tal como aparece; que
nuestra voluntad es libre; que lo que para mí es bueno es
bueno en sí". De manera más concreta, explica, en
un sentido que hoy se aceptaría desde el evolucionismo y
desde la psicología experimental, la
aparición de la creencia en el valor del concepto de
identidad haciendo referencia al paso ilegítimo de
la experiencia de lo individual a su
generalización conceptual:

"Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en
tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular
y completamente individualizada a la que debe su origen, por
ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con
innumerables experiencias […] más o menos
similares, pero jamás idénticas; en suma con casos
puramente diferentes".