Tesis sobre metafísica (página 2)

Pero aquí hay una diferencia entre el fabricante
de sistemas
filosóficos y el fabricante de pares de zapatos. La
filosofía es el espíritu del
tiempo, la
auto conciencia social
de una época. Por tanto, el fabricante de sistemas
filosóficos lucha por la hegemonía en el mercado, por ser
el representante de la verdad de su época. Y la verdad es
única. De esto se infiere que el sistema
filosófico tiene que cumplir el requisito de marcar la
pauta del desarrollo
social, cosa que no acontece con el par de zapatos, para el
cual como norma siempre hay un espacio en el mercado. Este
requisito es consustancial al sistema filosófico. Lo
distingue del par de zapatos y del resto de las mercancías
que podemos encontrar en el mercado. De aquí que toda
filosofía aspire a ser el portavoz de la verdad de su
época. Y aquí llegamos a una disyuntiva: o bien la
filosofía (y con ella la verdad) es única o bien es
diversa, como diverso son los pares de zapatos.

II.- Toda filosofía consta de tres partes
integrantes fundamentales: una ontología (o teoría
del ser), una lógica
(o teoría del pensar), y una gnoseología (o
epistemología), que se corresponde con la
teoría de la relación misma entre el ser y el
pensar. La falta de coherencia, correspondencia entre estas tres
partes integrantes, o, en el peor de los casos, la ausencia de
una o varias de estas partes marca pauta en el
sistema, lo desarticula. Es signo de mala calidad, lo que
hace a la mercancía en cuestión poco
competitiva.

Si miramos retrospectivamente al quehacer
filosófico nos damos cuenta que con Hegel "termina"
la filosofía (2). Termina, entre otras cosas, como la
propensión a la construcción de "grandes" sistemas.
¿Por qué termina la filosofía?, porque ya no
se puede construir una ontología a la manera tradicional.
Ya la filosofía, a partir de Hegel, no puede proponerse
ser ciencia de
la ciencia,
madre de las ciencias,
"reina" de las ciencias. El sistema hegeliano es el último
intento de construir una filosofía de la naturaleza.
Las ciencias
naturales, a partir de aquí, se han separado de la
filosofía. Ahora la filosofía no puede intentar
abordar el estudio científico de la materia, de la
naturaleza. Por eso, a partir de ahora, hay que construir una
ontología de nuevo tipo, una ontología que excluye
el estudio científico del ser. Esto es obra de las
ciencias, y no de la filosofía. La filosofía, a
partir de aquí, tiene que replantearse el problema de su
relación con las ciencias. Esto bien lo saben las escueles
filosóficas que surgen a partir de la
descomposición del sistema hegeliano.

¿En qué consiste el filosofar
post-hegeliano? En abordar un problema humano, analizarlo y
desarrollarlo con mayor o menor grado de profundidad, y sacar de
aquí conclusiones, que después se le atribuyen
carácter general. La filosofía
post-hegeliana pierde de vista "el todo", como todo
ontológico. Cada escuela
filosófica lo que hace es detenerse en una "parte"
(problema) del todo (problemática humana), y centrar su
atención en un aspecto (problema central).
Para el marxismo este
problema central es la redención del hombre, la
liberación de la esclavitud en el
sentido más amplio de la palabra. Para el existencialismo es el problema existencial humano,
etc. No encontramos, después de Hegel, ningún
sistema que pretenda hacer una filosofía de la naturaleza,
una ontología a la forma tradicional. La ontología,
de construirse, tiene que ser de nuevo tipo. De lo contrario a la
filosofía le queda la epistemología, lo
lógica y la filosofía de la historia, esta última
bajo nuevas formas.

III.- Las formas fundamentales del trabajo
intelectual son desde hace mucho tiempo el arte, la ciencia,
la filosofía y la religión. En virtud
de la división social del trabajo, allá en la
antigüedad cuando la sociedad
gentilicia se descomponía y en su lugar devino la sociedad
esclavista (al menos en occidente) y con él la
civilización, surgió un grupo de
hombres que por su lugar en la división social del trabajo
tenía tiempo libre para dedicarse al trabajo intelectual.
El curso ulterior de la historia es la consolidación de
este grupo social y la especialización en hacer arte,
ciencia, filosofía o religión. El resto de los
hombres, agobiados por el quehacer cotidiano, consumen
–como vimos- este producto
(mercancía) más o menos de forma pasiva.

Esto no significa, de ningún modo, que los
hombres dedicados al trabajo físico sean indiferentes con
respecto a esta mercancía (al fruto del trabajo
intelectual). Por el contrario, son ellos los grandes
consumidores, el eslabón fundamental en el proceso de
producción, distribución, cambio y
consumo. El
arte por el arte, la ciencia por la ciencia, la filosofía
por la filosofía, etc. Es una abstracción de un
mundillo de hombres que han perdido todo contacto con la
realidad. La producción sólo deviene en ampliada
cuando el consumo genera nuevas necesidades. Estas nuevas
necesidades sólo brotan, como regularidad, como imperativo
del consumo de las grandes masas. ¡Esto bien lo sabe el
capital!

Este consumo de las grandes masas es improductivo,
improductivo en el sentido de que sólo sirve para
alimentar el espíritu de este hombre-elemento. El consumo
espiritual deviene en productivo cuando este consumo es fuente
directa (materia prima)
para un nuevo proceso productivo. Un paralelo con la
producción material puede aclarar esto. Así, por
ejemplo, cuando en mi casa consumo el tomate como
ensalada en mi mesa a la hora de la cena hago un consumo
improductivo del tomate. Pero cuando el tomate es consumido en la
industria para
fabricar puré, el cual después saldrá al
mercado en forma de conserva, estamos haciendo un consumo
productivo del mismo. El que llamemos improductivo al consumo de
las grandes masas no debe entenderse como que le restamos
mérito, esto es pura cuestión semántica. Por el contrario, es el consumo
improductivo la razón de ser de todo proceso productivo
(incluyendo el material). El hombre
produce para consumir, consumir de forma improductiva. El consumo
improductivo crea nuevas necesidades, impulsa la
producción a un nuevo ciclo productivo y así
sucesivamente. Pero podemos hacer abstracción de este
entronque de la producción intelectual con el consumo
improductivo, y analizar esta producción en su engranaje
interno y en la relación recíproca del arte, la
ciencia, la filosofía y la religión.

Es un punto de vista compartido por muchos de que estas
cuatro formas de la producción intelectual sólo
guardan una relación externa, circunstancial y que si en
algún momento se entrecruzan o nutren mutuamente esto
sólo obedece a un hecho fortuito o transitorio, que
depende en última instancia del intelectual. Nada
más errático. El intelecto humano dispone de cuatro
instrumentos básicos, que sólo con un uso armonioso
puede generar los mejores frutos, engendrar un producto acabado y
competente: la fe, la duda, la sensibilidad y la razón. El
cultivo de estos cuatro instrumentos y su hiperbolización
nos conducen a la religión, la ciencia, el arte y la
filosofía respectivamente.

Casi todo el mundo está de acuerdo en que la
razón es el instrumento por excelencia de la
filosofía, que la sensibilidad es el instrumento
básico del arte, que la fe es el fundamento de la
religión y que la duda metódica, como premisa para
arribar al conocimiento
fidedigno, es el paradigma
sobre el que se levanta la ciencia. Pero de lo que se trata
aquí es de entender que estos cuatro instrumentos trabajan
en una indisoluble unidad, que no van cada uno por su lado
dándose tropezones y cabezazos. Se trata de entender que
si absolutizamos uno de ellos y renegamos de los otros nos
perdemos en un laberinto sin salida.

Pero las cosas no están en unidad por el mero
hecho de postularlo. El hombre puede postular lo que quiera, pero
las cosas son independientemente de lo que pensamos de ellas. Yo
todos los días pienso que soy millonario, pero de
ahí no brota ni un centavo en mi bolsillo. Decimos que la
duda, la fe, la sensibilidad y la razón están en
unidad porque de hecho lo están y no a la inversa.
Tenemos, entonces, que fundamentar esta unidad.

Toda fundamentación es un acto racional. Es la
razón la que puede fundamentar. Se llama
fundamentación al acto racional en que la razón nos
da los elementos que nos hace pensar de un modo y no de otro.
Pero la razón no puede fundamentarse ella misma. Usar la
razón para "demostrar" que la razón funciona o no
funciona es un contrasentido. Si nuestra conclusión,
después de estar razonando un rato, es que la razón
no funciona como instrumento intelectual, entonces esta
"demostración", por ser el uso de la razón, no
sirve. Los resultados contradicen la empresa. Si
por el contrario, la conclusión es que sí sirve,
entonces no hemos avanzado nada. No tiene sentido fundamentar la
razón con la razón. Para fundamentar la
razón hay que recurrir a otro elemento. Este elemento
puede ser la fe.

El hombre toma la razón en calidad de instrumento
universal en un acto de fe. Yo tengo fe en el uso
plenipotenciario de la razón, tengo la fe más
profunda y desenfrenada. Es esta fe la que me hace pasar por mi
razón todo cuanto me es dado. Sin someter a la
razón las cosas, no acepto nada. ¡He aquí un
principio de la conducta humana!
Claro que esta fe es racional. Tengo esta fe porque la historia
de la humanidad y mi historia personal me
corroboran este principio. De aquí no puede sacarse la
conclusión de que entonces la fe fanática del
religioso se justifica. La fe religiosa, cuando niega o renuncia
a la razón, es errática. Viola un principio de la
conducta humana.
Hay muchas cosas que el hombre puede tomar en un acto de fe. Esto
justifica el cultivo de la fe, y hasta su expresión en
forma de religión. Esta fe es necesaria para la vida. Pero
la fe no puede anular la razón. A la razón y a la
fe hay que tomarlas en unidad. Mi razón tiene por
fundamento la fe (es fidedigna) y mi fe es racional.

La sensibilidad y la razón están en
unidad. Cuando el mundo de mis sensaciones me viene encima, yo
racionalizo lo que me es dado, lo conceptualizo y enjuicio. Hago
racional el flujo de sensaciones. Sin este acto no logro entender
nada. Algo existe para la conciencia en la medida que la
conciencia conoce (reconoce) ese algo. Entender significa
conceptualizar, enjuiciar, transformar el algo en contenido de
conciencia. La sensibilidad es lo sensible dado por los
órganos de los sentidos.
Pero los sentidos en el hombre están mediatizados por la
razón. La sensibilidad es racional.

La tesis
contraria también es válida: la razón es
sensible. La razón existe, entre otras cosas, bajo la
forma del concepto. Pero el
concepto existe bajo la forma sensible del signo. Formar concepto
significa tener la representación sensible del signo del
lenguaje
articulado. El concepto no es otra cosa que la
representación sensible del signo, de la palabra
articulada. Pero la representación (sensación,
percepción) es forma de la sensibilidad.
Por tanto, la razón existe bajo la forma de la
sensibilidad.

También la razón y la duda están en
unidad. La duda es racional. No se trata aquí de una duda
nihilista, sino de una duda metódica. La duda nihilista es
un extravío de la conciencia. El dudar es un acto racional
siempre que se dude con la intención de arribar a un
conocimiento fidedigno. Ponemos en duda los datos de la
conciencia para liberar a ésta de los errores, etc. Pero
este acto –esta duda- está condicionado por la
razón. La duda, así mirada, es un uso de la
razón. Es decir, la duda contiene a la razón.
También la razón contiene la duda. La razón
es dubitativa. Hay que poner en duda los dictados de la
razón. Si no es así no se aclaran las ideas. La
razón puede auto engañarse. Pero en la duda
metódica ésta –la razón- se libera de
estos autoengaños y aclara (profundiza y depura) las
ideas. Por tanto, la razón y la duda están en
unidad.

IV.- Toda filosofía aborda una serie de
cuestiones de mayor o menor grado de importancia para el sistema.
La filosofía es un enfoque problémico de la
realidad. Además de su problema central, toda
filosofía tiene un problema fundamental. Es fundamental
porque la tesis que se toma como posible solución de
él es premisa del razonamiento que se articula para la
solución de cualquier otro problema. La cuestión
fundamental de la filosofía es el problema de establecer
la relación que guarda el pensar para con el ser (3).
Notemos algo.

Cuando en la frase anterior decimos "para con" tratamos
de hacer énfasis en que el punto de partida es el pensamiento y
el de llegada es el ser. Es decir que esta relación tiene
una dirección. Es el pensamiento –mi
pensar- el que se dirige al ser buscando la relación que
guarda éste con el ser. Este problema es eminentemente
antropológico. Es mi persona, el
hombre individual bajo la forma del Yo, el que se plantea este
problema. El planteamiento del
problema no viene del hombre genérico, del pensar del
hombre como pensamiento humano; sino de cada Yo como pensar
individual. Es el pensar individual el que se dirige al ser para
preguntarse qué relación guarda con
él.

Desde este punto de vista, el pensamiento de los
demás –el pensar del otro Yo- se trueca en algo
ajeno a mi pensar. Mi pensar se refiere al pensar de los otros
como si ese pensar fuera parte del ser. La cuestión
estriba en que de mi pensar yo tengo certeza inmediata. Yo puedo
dudar de todo menos de que dudo. Si dudo de que dudo, como dijo
Descartes,
pienso (4). En la duda de la duda no tengo certeza del
pensamiento de los demás, pero en la duda de la duda tengo
garantía (certeza, evidencia) de mi pensar. La duda de la
duda es una determinación de mi pensamiento, es un
pensamiento mío, es una idea. De aquí no puedo
sacar la conclusión de que el pensamiento de los
demás existe, pero sí al menos de que el mío
existe. Descartes fue el primero en buscar evidencias
metafísicas en la introspección intelectual. Su
"cogito ergo sum" es una de las primeras evidencias que se
registra.

Claro que el pensamiento de los demás existe (por
lo menos eso creo). Pero aquí de lo que se trata es de
tener la certeza, las evidencias, de tener los hechos
indiscutibles sobre los cuales levantar la metafísica. En términos de
metafísica no podemos dar por sobrentendido lo que hay que
demostrar. El paradigma de la ciencia (al menos de la ciencia
positiva) también trabaja así. ¿Cómo
funciona el paradigma científico?

Una ciencia cualquiera, por ejemplo la mecánica, tiene ante sí un conjunto
de hechos. La tarea de la ciencia consiste en explicar todos y
cada uno de estos hechos. El conjunto de estos hechos se llama
universo de
esta ciencia. Del universo de esta ciencia tomamos varios hechos.
Estos hechos seleccionados les llamamos axiomas, postulados,
principios.
Entonces partiendo de los hechos tomados en calidad de postulados
explicamos (deducimos, derivamos, etc.) el resto de los hechos.
De esta forma queda construido el sistema teórico de la
susodicha ciencia. Pero fijémonos en lo que llamamos hecho
de una ciencia, por ejemplo en la mecánica.

Un hecho científico es no tanto un suceso,
acontecimiento, etc., que existe fuera e independientemente del
pensamiento del hombre y de la humanidad, sino más bien
el
conocimiento que tenemos de éste. En el peor de los
casos es ambas cosas. ¿Qué requisitos tiene que
tener un hecho para ser científico? En primer lugar, el
hecho para ser científico tiene que ser de interés
social, tener significado para las personas. Pero esto no es
suficiente. En segundo lugar, tiene que ser esencial, destacar lo
oculto en el objeto. Para conocer lo externo, la
manifestación no hace falta hacer ciencia. En tercer
lugar, tiene que ser expresión del objeto de estudio de
dicha ciencia. De lo contrario no es un hecho de la ciencia en
cuestión, sino de otra o ninguna ciencia. En cuarto lugar,
debe ser un conocimiento de alto grado de veracidad. Y esto es lo
más significativo en este caso.

En el plano del conocimiento, el hecho científico
es un conocimiento, preferiblemente bajo la forma del juicio,
cuya veracidad es, para la metodología de su época,
indiscutible. El científico somete a duda todo, todo lo
que se refiere al campo de acción
de su ciencia. No acepta como verdadero nada que no haya pasado
por el filtro de su metodología. Esta metodología
está encaminada a depurar de subjetividad, falsedad,
imprecisión el juicio en cuestión. Tomemos por
ejemplo el hecho de que la velocidad de
la luz en el
vacío es constante (absoluta) independientemente de que la
emita una fuente en reposo relativo o no y que el receptor se
encuentre en movimiento
relativo o no. Para reconocer como un hecho científico
este postulado (juicio) el hombre midió, midió y
midió, experimento y experimento, observó y
observó. Es decir, con el auxilio de la medición científica, de la observación científica y del
experimento científico (los métodos
empíricos fundamentales) los científicos
establecieron la veracidad indiscutible de lo enunciado como
hecho.

Para la ciencia positiva el punto de partida es la duda,
pero la duda metódica. Antes de aceptar como verdadero o
falso un hecho lo verifica. Los hechos se verifican, las hipótesis se refutan (o se confirman).
Verificar un hecho significa pasarlo por el filtro de su
metodología, en particular de los métodos
empíricos fundamentales. Pero lo verifica porque dudaba de
él. El primer paso es la duda, el segundo la
verificación. El modus operandi de la ciencia positiva es
dudar de todo, como duda metódica. De la duda
metódica pasa a la verificación, pero
verificación de los hechos. Una vez establecido el universo de la
ciencia pasa a la construcción de una hipótesis. La
hipótesis es un conjunto de juicios dentro de los cuales
hay un juicio suposición, que explica todos y cada uno de
los hechos de la ciencia y no entra en contradicción con
alguno de ellos. Ahora la ciencia puede decir, si la
hipótesis explica coherentemente este universo, que la
ciencia tiene una teoría científica.

Normalmente la hipótesis permite hacer pronósticos, predecir nuevos hechos.
Entonces pasamos a verificar estos nuevos hechos, los
pronosticados. Si el resultado es positivo (es decir, si las
cosas son tal y como las predice la hipótesis), entonces
la hipótesis se considera confirmada. Confirmar una
hipótesis no significa verificarla. Ella nunca
podrá ser verificada. Podemos verificar un hecho (juicio),
pero no un construcción teórica en forma de
hipótesis. Ésta tiene la forma de lo universal, es
decir pretende tener valor de
veracidad para todos los hechos (conocidos o desconocidos). La
hipótesis sólo puede ser confirmada o refutada.
¿Cuándo refutamos una hipótesis? Cuando
aparece un nuevo hecho que entra en conflicto con
la ya vieja hipótesis. Entonces tenemos que pasar a la
reconstrucción del sistema. Todo comienza de nuevo y
así sucesivamente.

Veamos más a fondo lo que significa verificar un
hecho. Para ello el científico usa preferiblemente la
observación, la medición y el experimento
científicos. ¿Cuándo la observación
es científica?, cuando reúne una serie de
requisitos como los siguientes. En primer lugar, la
observación deberá repetirse cuantas veces se
quiera, de modo que si alguien duda lo pueda verificar el mismo.
En segundo lugar, la observación deberá recoger la
casuística del objeto observado, es decir debemos observar
el objeto en las más disímiles situaciones para
evitar equívocos y tener la certeza de que las cosas son
siempre de ese modo. En tercer lugar, la observación
deberá recoger el caso en que el objeto se muestra de forma
más pura, menos velado por las influencias perturbadoras
para evitar apariencias y
confusiones. En cuarto lugar, el sujeto observador deberá
situarse en una posición desinteresada, desprejuiciada, es
decir como observador objetivo. De
este modo, lo constatado como hecho en la observación
tiene un alto grado de objetividad. Pero la observación
científica presupone que el observador no se inmiscuya en
el curso de los acontecimientos. En tal caso él
actúa como sujeto pasivo. Para lograr mayor grado de
objetividad, el investigador pasa al experimento. El experimento
es la misma observación científica, pero cuando el
observador pasa de ente pasivo a activo. Se inmiscuye en el curso
de los acontecimientos creando condiciones artificiales, con lo
que amplia la casuística del objeto a la enésima
potencia y anula,
reduce prácticamente a cero las influencias perturbadoras.
Pero el experimento, visto así, sólo aporta los
elementos cualitativos y si acaso algunos elementos cuantitativos
adicionales. Para lograr el conocimiento cuantitativo acabado del
objeto el investigador usa la medición. La
medición, como método, de
hecho antecede históricamente al experimento, pero
lógicamente va después. Medir es contraponer un
objeto que se toma en calidad de patrón a otro, al objeto
investigado, para ver cuántas veces cabe el patrón
en el objeto estudiado. Usando la medición, el
investigador obtiene una información cuantitativa acabada. La
medición depura al juicio, que enunciamos como hecho, de
los elementos de subjetividad que aún pudieran quedar. La
unión de estos tres métodos en un solo proceder
crea el método positivo de la ciencia. De este modo el
hecho queda verificado, patentado como una verdad indiscutible.
Este es el paradigma de la ciencia positiva (preferiblemente, en
las ciencias naturales).

La metafísica tiene que construir un paradigma
análogo o similar al de la ciencia. Claro que no se trata
de extrapolar el método positivo a la metafísica.
Esto es un absurdo. Pero hay que incorporar la duda
metódica a la metafísica. Poner en unidad la duda y
la razón. Para ello podemos usar como método no la
experiencia extrospectiva, sino la experiencia introspectiva, es
decir observar para dentro de nosotros mismos. Y en esta
experiencia introspectiva encontrar los hechos indiscutibles y
patentados como verdades que pongan a la metafísica sobre
una base sólida y no especulativa. Hay que dudar de las
tesis metafísicas para partiendo de la duda, arribar a la
verdad.

Hasta ahora las tesis fundamentales de la
metafísica se toman por partido. ¿En qué
consiste este partidismo?, consiste en afiliarse a una u otra
tesis que se derivan de la posible solución de su problema
fundamental atendiendo a la preferencia del filósofo.
Claro que la preferencia del filósofo tiene un fundamento
racional. Él parte de sus valores, de la
interpretación que se haga de la realidad,
de los resultados de la ciencia, etc. Pero esta posición
partidista del filósofo con relación a las tesis
metafísicas es opcional, no esta obligado por la necesidad
de "veracidad". Su posición partidista es un acto de libre
arbitrio. Hay que sacar a la metafísica del partidismo
especulativo y ponerla en el terreno de las
evidencias.

Notemos algo. Es un punto de vista compartido por muchos
de que el problema de la relación del pensar para con el
ser es un problema insoluble. Esta tesis de que es insoluble
tiene dos acepciones. Están aquellos que dicen que este
problema es un seudo problema, un falso o aparente problema, que
es una construcción especulativa y que el pensamiento
"sano" debe apartarse de él. Y están aquellos que
dicen que el problema tiene un fundamento racional pero que cada
intento por solucionarlo lo que hace, en el mejor de los casos,
es replantearlo, que la polémica deberá continuar
infinitamente sin una solución definitiva y final. Pero el
análisis de un problema, decimos nosotros,
tiene sentido cuando tiene solución. Problema que no tiene
solución no es tal problema. Por tanto, de lo que se trata
es de encontrar la solución del problema.

V.- De la idea (de esta o aquella idea) yo tengo la
certeza. Esto es –como vimos- un hecho indiscutible. La
primera cuestión que hay que aclarar es de si fuera de mi
pensamiento existe la cosa que es correlato de mi idea. A esta
cuestión se le pueden dar dos posibles soluciones: a)
que no, que la cosa no existe fuera de mi pensamiento; b) que si,
que la cosa existe fuera de mi pensamiento. A este primer aspecto
del problema nosotros le dimos por llamar problema del correlato.
El segundo aspecto del problema que hay que aclarar, una vez que
establezcamos que sí, que la idea y la cosa forman un
correlato, es el problema de saber cuál es la primaria: la
idea o la cosa. Este problema se conoce como problema de la
primacía. De aquí también se derivan dos
soluciones: a) los que afirman que la cosa es primaria y la idea
secundaria, y b) los que afirman que la idea es primaria y la
cosa secundaria. Pudiera pensarse que las dos son primarias, pero
esta posible solución es un híbrido de las dos
soluciones anteriores, que al final se inclina por una u otra
solución. Pero hay un tercer aspecto del problema. El
llamado problema de la identidad. Una
vez que establezcamos cuál es la primaria y cuál la
secundaria, hay que preguntarse ¿y la copia y el original
coinciden, son idénticas en principio o, por el contrario,
discrepan radicalmente? De aquí surgen dos posibles
soluciones: a) los que afirman que no, que no hay identidad, y b)
los que afirman que sí, que la copia y el original
coinciden en lo fundamental.

Supongamos que alguien nos dice que no, que las cosas no
existen fuera de mi pensamiento o del pensamiento humano en
general (del de los otros hombres). Este individuo
puede razonar así: algo existe para la conciencia en la
medida en que la conciencia conoce ese algo. Yo puedo decir que
algo existe en la medida en que la cosa me es dada. Si la cosa no
me es dada, no puedo saber que existe. Decir que existe antes de
que mi pensamiento la capte es una hipótesis tan
válida como decir que existe (surge) en el acto en que me
es dada. Puedo pensar que la cosa surge con el acto cognoscitivo.
Pensar que surge con el acto cognoscitivo es una hipótesis
tan válida como pensar que existía antes del acto
cognoscitivo. Claro que puedo saber que una cosa existe sin que
la cosa me sea dada a mí, pero lo sé porque otro me
lo dijo. Pero el primero que lo dijo fue porque fue el primero en
verla, tocarla, etc. Después del primer acto cognoscitivo
ya la cosa existe para los demás como cosa que existe
fuera del pensamiento. Supuestamente surgió con ese acto y
entonces cobra objetividad. Pero la cosa misma surgió, se
hizo cosa con el acto cognoscitivo del primer sujeto. Si la cosa
no es dada al pensamiento, entonces la cosa no existe para el
pensamiento. Puede aducir otro argumento: cuando creo que comparo
la idea que tengo de la cosa con la cosa me equivoco. Antes de
comparar la idea de la cosa con la cosa debo transformar esa cosa
en cosa para mí. Es decir, debo transformar la cosa en
contenido de conciencia. Por tanto, comparo no la idea de la cosa
con la cosa, sino la idea que tenía de la cosa con la
nueva idea. Comparo, por tanto, una idea con otra (la vieja idea
con la nueva idea), aunque creo que comparo la idea con la cosa.
La cosa existe para mí como complejo de mis sensaciones,
como actividad sensible. Puedo pensar, por tanto, que la cosa
surge ahí. Esta suposición es una hipótesis
tan válida como la de suponer que la cosa existe fuera de
los órganos de mis sentidos. No puedo verificar si la cosa
existe fuera del pensamiento humano en general o si, por el
contrario, surge en el acto pensante, en el primer acto pensante.
Pero puedo aducir otro argumento: lo que una cosa es para
mí –el es de la cosa- coincide con lo que yo se de
esa cosa, con lo que conozco de esa cosa. Pero lo que yo se
(conozco, comprendo, etc., es decir mi saber de esa cosa)
coincide con lo que yo pienso de esa cosa. Pero mi pensamiento de
esa cosa no es más que la idea que yo tengo de esa cosa.
Por tanto, la cosa es para mí idéntica a la idea
que yo tengo de ella. Pero el pensamiento sólo puede
establecer contacto con ideas. El contenido del pensamiento son
las ideas y él –el pensamiento- sólo se
relaciona con ideas. No hay un puente que una la idea con la
supuesta cosa que existe supuestamente fuera de mi pensamiento.
¿Cómo saber si existe o no la cosa fuera de mi
pensamiento si mi pensamiento sólo contacta ideas con
ideas y saberlo significa saberlo en mi pensamiento? Apelar a la
sensibilidad no es argumento porque ésta –mi
sensibilidad- es una función,
atributo, propiedad,
etc., de mi pensamiento. Por tanto, puedo pensar que las cosas
son complejos de mis sensaciones, emociones, etc.,
es decir distintas determinaciones de mi pensamiento.
¿Cómo puede el pensamiento salir de sí mismo
y establecer contacto con la cosa que supuestamente existe fuera
del él si no hay un puente que permita este contacto? Por
tanto, la hipótesis de que las cosas existen en el
pensamiento es tan válida como la hipótesis de que
las cosas existen fuera del pensamiento. Por último,
analicemos un argumento más: cuando le doy con el
pié a la mesa, pienso que la mesa existe fuera de mi
pensamiento. De la objetividad de este pensamiento, creo tener la
más profunda certeza. Pero sólo puedo pensar que la
mesa existe fuera de mi pensamiento porque tengo contacto con la
realidad. Ahora bien, el contacto con la realidad es una idea
más (es una idea somatizada –hecha fisiología, etc.- en forma de conciencia.
La conciencia y las estructuras de
conciencia son ideas somatizadas). Por eso, la objetividad de la
mesa para mí es sólo una determinación de mi
conciencia (aunque la mesa puede estar –y de hecho creo que
está- objetivamente fuera de mí).
¿Cómo saber que la supuesta objetividad de la mesa
no se trata de un sueño, de una ilusión, de una
fantasía, de una alucinación, etc., de mi
conciencia (o de un estado normal
de conciencia)?. Al parecer, solamente se puede saber por el
contacto con la realidad. Pero este contacto con la realidad es
forma de mi pensamiento. Por tanto, la objetividad de la mesa
queda en entredicho, es decir está por probar. El
reconocimiento de que la mesa existe objetivamente fuera de mi
pensamiento se fundamenta en la creencia que aporta el contacto
con la realidad, es decir es un acto de fe y no una certeza
racional. Pero como acto de fe lo podemos someter a duda. Puedo
pensar, entonces, que las cosas no existen fuera de mi
pensamiento.

Pudieran encontrarse más argumentos, pero
pensamos que son suficientes. A esta posición
filosófica (la que declara la existencia de las cosas
sólo en el pensamiento) nosotros le dimos por llamar
línea del subjetivismo. A la posición contraria
nosotros le dimos por llamar línea del objetivismo. Como
puede verse, sus argumentos son racionales. No se trata de tomar
partido por tomar partido e ir a la polémica por ir a la
polémica. Mientras no se demuestre lo contrario, una
hipótesis metafísica es tan válida como las
demás. En este punto hay que pensar como en la ciencia.
Tomar partido por tomar partido es una conducta irracional.
Aquí entra a jugar su papel la duda metódica. Pero
dudar significa, al mismo tiempo, asumir ambas hipótesis
como posibles soluciones. Tenemos, entonces, que encontrar la
evidencia que nos permita refutar una de las dos
hipótesis.

Es evidente que existen ideas que no tienen correlato.
Analicemos, por ejemplo, la idea (el concepto) "la eternidad del
tiempo". ¿Qué significa ser eterno? Significa
existir en todos los tiempos o, al menos, una vez surgido
perdurar en el tiempo para siempre. Por tanto, se es eterno en el
tiempo. Una "cosa" puede ser eterna o no, pero lo será en
el tiempo. La eternidad es relativa a la temporalidad.
¿Cómo entonces puede ser eterno el tiempo? Para que
el tiempo fuese eterno se requiere de otro tiempo en el cual el
primer tiempo fuese eterno. Pero el tiempo es uno, al menos con
relación al que llamamos eterno. Admitir que hay dos
tiempos no resuelve el problema, porque entonces habría
que trasladar el problema de la eternidad al segundo tiempo y
así sucesivamente. El concepto "la eternidad del tiempo"
es, por tanto, un absurdo, una frase sin sentido o contrasentido.
Por tanto, la idea "la eternidad del tiempo" no tiene correlato
como cosa que existe fuera del pensamiento. Evidentemente, existe
como idea, pero no tiene su correspondiente fuera del
pensamiento. Existen, por tanto, dos tipos de ideas: 1) las ideas
que por principio (porque son un absurdo, contrasentidos, etc.)
no tienen correlato, y 2) las ideas que pueden tener o no
correlato.

Pero entonces hay que suavizar la posición del
objetivismo. En virtud de que existen ideas que no tienen
correlato, el objetivismo lo que puede afirmar es que existen
ideas que si tienen correlato, que existen cosas fuera del
pensamiento. Hasta ahora no sabemos cuántas y
cuáles, sabemos que existen ideas que no tienen correlato
pero –nos dirá el objetivismo- algunas lo tienen.
Esta es una posición más razonable del objetivismo.
Si, en estas condiciones, encontramos al menos una cosa que
existe fuera del pensamiento, entonces la posición del
objetivismo habrá sido confirmada (demostrada). Basta con
encontrar una cosa que exista fuera del pensar para poder afirmar
que existen cosas fuera del pensamiento. Pero esto hay que
demostrarlo, no basta con postularlo. Tenemos, entonces, la tarea
de encontrar una cosa de la cual se pueda afirma que existe fuera
del pensamiento, tenemos que encontrar un hecho –semejante
a los hechos de la ciencia- que nadie pueda poner en duda. Un
objeto así tendría una característica
especial: tendría que ser cosa para el pensar y, a la par,
contenido del pensar, es decir idea. Pero nosotros tenemos ese
objeto: lo lógico. Lo lógico (es decir el conjunto
de los axiomas, leyes, reglas,
etc. lógicos) existe como contenido del pensamiento y como
forma del pensamiento, dentro del pensamiento y fuera del
pensamiento. Veamos.

Yo puedo, a capricho, violentar una ley
lógica. Decir, por ejemplo, "el perro es un
mamífero y el perro no es un mamífero" con lo que
violento la ley lógica de la no-contradicción. Por
tanto, la ley lógica no existe como sustancia, como algo
inmanente al pensar. Yo la tomo o la dejo (esto es un acto
voluntario y consiente). Pero ella, la ley lógica, sigue
estando ahí, al margen y por encima de mi pensamiento
(como necesidad lógica). Pero si yo puedo, aunque sea a
capricho, violentar la ley lógica es porque esta, la ley
lógica, no es inmanente al pensar. Es decir, no es por
necesidad interna. Es, por tanto, como necesidad externa. De
donde, es realidad objetiva, es decir existe como necesidad fuera
e independientemente del pensamiento.

Supongamos que alguien cae de un rascacielos. Por
más que el individuo intente sustraerse a la acción
de la ley de la gravedad durante la caída, por más
que su cuerpo se oponga a la acción de esta ley, el final
es el mismo: pasado cierto tiempo el individuo impacta contra el
pavimento. ¿Qué quiere esto decir?, que la
gravitación como ley es inmanente al cuerpo, en este caso
del individuo que cae. La ley de la gravedad está en el
cuerpo, es inmanente a él. Pero la ley lógica no es
inmanente al pensar, razón por la cual puedo violentarla.
El individuo puede pensar conforme a las leyes lógicas o,
por el contrario, sustraerse a su acción y pensar de forma
ilógica. Pero si el individuo puede optar por hacer uso o
no de las leyes lógicas es porque estas leyes existen sin
inmanencia en el pensar, existen dentro (del pensar) cuando las
incorpora y fuera (del pensar) en tanto que puedo incorporarlas o
no al pensamiento. Cuando existen dentro del pensamiento como
formas del pensamiento, entonces son subjetivas. Lo subjetivo es
lo que existe dentro o dependientemente del pensamiento. En tanto
que existen fuera del pensamiento (como, por ejemplo, en el acto
en el que violento la ley), entonces son objetivas. Lo objetivo
es lo que existe fuera e independientemente del pensamiento. De
este modo, la ley lógica se hace subjetiva cuando la
incorporo a mi pensamiento y es objetiva en tanto que está
fuera o no la incorporo (la violento, por ejemplo). Pero si la
ley lógica se declara objetiva en relación a mi
pensamiento, entonces puedo afirmar que existen cosas fuera e
independientemente de mi pensamiento. Al menos las leyes
lógicas lo son. La ley lógica es un puente que une
lo subjetivo y lo objetivo, está fuera y está
dentro del pensamiento al mismo tiempo.

A esta conclusión se puede llegar por otra
vía. El que la ley lógica, lo lógico en
general, no es inmanente al pensamiento es una evidencia que
surge de la experiencia introspectiva. No es el fruto de un
razonamiento, ni de un análisis conceptual. En el concepto
de ley está instalada la propiedad de la inmanencia. Si
las leyes lógicas, lo lógico en general, no son
inmanentes al pensar, ¿entonces a qué realidad son
inmanentes? Fuera del pensar puede quedar sí y sólo
sí una entidad: el ser. Las leyes lógicas son,
entonces, inmanentes al ser. No es que demos por sentado que el
ser existe fuera del pensamiento, con lo que damos al traste con
lo que tratamos de probar. Es que el ser es, en primer lugar, lo
pensado, pero, en segundo lugar, lo pensado cuando es pensado
como lo que está fuera del pensamiento. De este modo la
ley lógica sólo puede ser inmanente al
ser.

La ley lógica ocupa un lugar especial en el
pensamiento. La ley lógica es forma y contenido
indistintamente del pensamiento. Cuando digo "el modus ponens es
una forma correcta de pensar" hago del modus ponens contenido del
pensamiento. Ahora es el modus ponens lo pensado, es sujeto del
juicio en cuestión, es lo enunciado en el juicio. El
contenido del pensamiento es lo pensado, lo enunciado en el
juicio. Pero cuando pienso según el modus ponens, entonces
el modus ponens pasa a jugar el papel de forma del pensamiento.
Tiene la forma "si a, entonces b. a. Por tanto, b" (Si llueve, el
techo se moja. Llovió. El techo se mojó). Es, en
este caso, ley en el pensamiento. Es el carril por donde
transcurre el pensamiento. Por eso, lo lógico es, a la par
que contenido del pensamiento, forma del pensamiento, ley del
pensamiento. Si ahora yo estuviera obligado por la ley de la
inmanencia a pensar de forma lógica necesariamente,
podría decir que la ley lógica está en mi
pensamiento, que existe dentro o dependientemente de mi
pensamiento (es decir que es subjetividad) por necesidad de la
inmanencia. Pero puedo sacar a la ley lógica de mi
pensamiento y pensar ilógicamente. Por tanto, la ley
lógica, lo lógico, existe fuera e
independientemente de mi pensamiento (es decir, es objetividad).
Es inmanente, entonces, no a la realidad interior, sino a la
realidad exterior.

No puedo decir lo mismo del resto de las "cosas"
(ideas). Siempre que pienso, pienso en términos de un ente
y un algo. Hago a lo pensado (ente) sujeto del juicio y del
sujeto (ente) del juicio digo algo. El pensamiento no puede
sustraerse a esta necesidad. Yo puedo sacar una idea del foco del
pensamiento sólo si en su lugar pongo otra idea. El pensar
se ejecuta por medio de pensamientos. Cada pensamiento supone una
idea. De aquí que la idea sea inmanente al pensamiento. Un
pensamiento sin ideas es un pensar sin contenido. Esto es una
abstracción vacía. Sacar una idea del pensamiento y
poner otra en su lagar es sólo pasar a pasiva la idea
anterior. Es la ocasión en la que otra pasa a jugar el
papel activo. Por ello, el pensamiento sólo puede existir
como algo que contiene ideas. El contenido del pensamiento (el
ente y el algo) sólo existen para mí dentro del
pensamiento. No hay forma de salir de aquí, hasta las
cosas que pueden supuestamente existir fuera del pensamiento.
Esto bien lo sabe el subjetivismo. Pero con relación a lo
lógico no puedo decir lo mismo. Lo lógico es un
puente que une la realidad interior con la realidad exterior.
Está dentro y está fuera del pensamiento. De eso
tengo la evidencia introspectiva. Por tanto, la hipótesis
del subjetivismo queda refutada: existen cosas fuera e
independientemente del pensamiento, al menos las leyes
lógicas lo son.

Podemos, también, razonar así: si mis
premisas son verdaderas y mi pensamiento correcto, entonces mi
conclusión es necesariamente verdadera. Este es un axioma
de la conducta humana. Esta es una verdad indiscutible. Ahora
bien, ¿en qué radica la corrección de mi
pensamiento?, en tomar lo lógico y plasmarlo como forma de
mi pensamiento. Pero este es un acto voluntario y consciente. De
eso yo tengo la evidencia introspectiva. Lo lógico lo tomo
del exterior de mi pensamiento. Lo lógico no es interior a
mi pensamiento. ¿Por qué?, porque no está ni
en el ente, ni en algo. No está en el contenido de mi
pensamiento. Por otra parte, no es función de los
órganos de mis sentidos (como, por ejemplo, la idea del
perro o del árbol). No me es dado (lo lógico) por
la contemplación, por el escuchar, etc. De lo
lógico yo no tengo una experiencia sensible, de forma
directa e inmediata. ¿Si no es función de los
órganos de mis sentidos y si no es función del
contenido de mi pensamiento, entonces de qué es
función? Formas apriorísticas no son, porque las
puedo violentar. Si fueran a priori, serían inmanentes. Es
función entonces, de la realidad exterior, es decir de la
realidad objetiva. Soy yo el que toma lo lógico del
exterior y lo plasmo como forma de mi pensamiento. De
éste, mi acto en cuestión, tengo la evidencia
introspectiva. Si ahora alguien duda, puede repetir la
experiencia él mismo, es decir puede tomar conciencia del
mismo hecho. En el acto del pensamiento, en sus premisas,
está instalada la evidencia de la existencia independiente
de la realidad exterior. Este hecho es una evidencia
introspectiva. Y es un argumento, en tanto que evidencia,
más fuerte que el de que no existe la realidad objetiva
fuera de mi pensamiento.

Notemos algo. Este acto, el acto en que yo tomo lo
lógico exterior y lo plasmo como forma en mi pensamiento,
no es un pensamiento común. Es, por el contrario,
acción pensante primigenia. Es, por decirlo así, el
primer acto pensante. Es la primera acción que realizamos
en el acto de pensar. Pero es, también, el primer acto
consciente. Soy yo el que inicialmente en un acto de voluntad
consciente realizo esta acción. Acto consciente y acto
pensante son una misma cosa. Desde este punto de vista,
conciencia y pensamiento coinciden. De aquí que
preguntarse, si del pensamiento puedo salir al exterior es, en el
mejor de los casos, una pregunta ingenua. El que pone en duda la
existencia independiente de la realidad exterior se para en el
resultado, sin mirar para atrás, e invierte los papeles:
toma el efecto por causa. Primero la realidad exterior se trueca
en interior y luego se pregunta cómo puedo salir de la
realidad interior a la exterior. Es como el empirista
acérrimo, que después que crea las abstracciones,
quiere oler, tocar y ver estas abstracciones.

Surge la cuestión a saber: ¿qué
aspecto del ser destaca lo lógico? Entre el pensar y el
ser existe una relación muy peculiar en la
dialéctica del contenido y la forma. Las formas del ser
son el contenido del pensar y el contenido del ser es la forma
del pensar. Si todo A es B, pero no todo B es A; entonces A es
forma para el desarrollo de
B y B contenido para el desarrollo en A. Esta es la
dialéctica del contenido y la forma para el ser.
Así, por ejemplo, el perro es una forma del ser. El pero
(A) es un ser (B). Pero el perro (A) es contenido del
pensamiento, por ejemplo cuando digo "el perro es un
mamífero". Por tanto, aquí la forma del ser (perro)
es contenido del pensar (lo enunciado en el juicio). Es decir,
las formas del ser pasan como contenido del pensar. El contenido
del pensar es lo enunciado en el juicio. Al mismo tiempo la ley
lógica de la no-contradicción (no es posible que A
y no-A), que es expresión del ser, es forma del pensar. Al
pensar lógicamente, yo pienso bajo la forma "no es posible
que A y no-A". Pero si las formas del ser son el contenido del
pensar, entonces es lógico pensar que el contenido del ser
pasa al pensar como formas de éste. En otras palabras, las
leyes lógicas, que son las formas del pensar, son a la par
el contenido del ser. Claro que cuando pensamos las leyes
lógicas, cuando las hacemos objeto del pensamiento;
entonces las hacemos, también, contenido del pensamiento.
Pero esto es sólo una peculiaridad del
pensamiento.

Ahora puedo declarar al pensar de los demás como
cosa que existe fuera e independientemente de mi pensamiento.
Sabemos perfectamente que existen en mi pensamiento miles de
ideas que no tienen correlato, que son fantasías,
contrasentidos, etc.; pero ahora tenemos la seguridad de que
existen cosas fuera e independientemente de mi pensamiento. Ya el
reconocimiento de la realidad como exterior a mi pensar no es un
acto de fe, sino es una certeza al estilo de las de la ciencia.
Por ello, puedo reconocer al pensar de los demás como
realidad exterior y la existencia de las cosas en general como
realidad exterior también.

VI.- Supongamos que alguien nos dice que sí, que
está dispuesto a aceptar que existen cosas fuera e
independientemente del pensamiento, que existe la realidad
exterior, que lo que aportan los órganos de los sentidos
no es una "creación" de mi pensamiento sino una realidad
objetiva. Pero entonces puedo – nos dice- poner en duda la
posibilidad de la identidad entre la idea y la cosa. Ante la
pregunta: ¿son idéntica la idea y la cosa?, surgen
dos posibles respuestas. Una afirma que sí, que hay
identidad entre la idea y la cosa. La otra afirma que no, que no
hay identidad entre la idea y la cosa. Dimos por llamar a la
línea que responde afirmativamente epistemologismo y a la
línea que responde negativamente le llamamos
agnosticismo.

Los argumentos del agnosticismo pudieran ser los
siguientes: cuando la cosa interactúa con los
órganos de mis sentidos, transformo la cosa, de cosa en
sí en cosa para mí. El perfume no existe en la
rosa, el rojo no existe en la flor. El rojo y el perfume surgen
como interacción del estímulo exterior
sobre los órganos de mis sentidos. Por tanto, lo que me es
dado como sensibilidad de la cosa no es más que la forma
de mi sensibilidad. La cosa existe fuera indiscutiblemente, pero
lo que yo asumo por la cosa no es la cosa, sino la forma de mi
sensibilidad. En la sensibilidad yo transformo el objeto y lo
hago cosa para mí. La cosa en sí, por tanto,
siempre queda fuera de mí. Es imposible, por tanto, que la
cosa en sí y la cosa en mí coincidan. Puede razonar
de este otro modo: supongamos que en la transformación
sensible de la cosa en sí en cosa para mí siempre
queda algo de la cosa en sí. Pero cuando yo percibo la
rosa la transformo no sólo sensiblemente, sino
también subjetivamente. El ojo ve según lo que
tiene dentro, según contenido de conciencia. Cuando yo
miro una estrella la conceptualizo, me formo una idea de ella. Lo
que la estrella es para mí coincide con la idea que yo
tengo de ella. Pero la idea que yo tengo de la estrella depende
de mi contenido de conciencia. De forma a priori con respecto a
este acto de mirar la estrella, yo tengo una conciencia
preestablecida de la estrella. Esta idea preestablecida de la
estrella es a posteriori con relación a otro acto. Pero
este otro acto presupone, a su vez, un contenido de conciencia, y
así sucesivamente. Por tanto, lo que la estrella es para
mí, mi idea de la estrella, es el resultado de mi
transformación subjetiva de la estrella. Las propiedades
que yo le atribuyo a la estrella no son más que
determinaciones de mi pensamiento, aunque creo que son
determinaciones de la estrella. La cosa en sí, por tanto,
siempre queda fuera de mí. Es imposible, entonces, la
identidad. Otro argumento puede ser: supongamos que nos olvidamos
de la transformación sensible y la transformación
subjetiva de la cosa. Sucede que todos los días pensamos
algo distinto de la estrella. Nuestra idea de la estrella se
modifica. Mi idea se mueve. Se mueve no como movimiento de la
idea en el pensamiento, sino como movimiento del contenido de la
idea. Pero si mi idea se mueve perennemente es porque ella es
inacabada, inexacta, relativa. No importa que se me diga que en
este movimiento me voy acercando a la cosa en sí y que,
incluso, las otras generaciones de hombres continuarán
este movimiento. Siempre quedará algo de la cosa en
sí fuera de mí y de nosotros, pues ella –la
cosa en sí- es en sí en virtud de lo que no es en
mí o en nosotros. La cosa en sí es inagotable. La
esencia de la esencia y así sucesivamente siempre
quedará fuera de mí. Suponer que en la cosa para
nosotros tenemos la cosa en sí es una hipótesis
desacertada. La cosa en sí siempre queda fuera de
nosotros. Se pueden exponer otros argumentos, pero pensamos que
son suficientes. Como puede verse los argumentos son
sólidos.

Es evidente que existen ideas que no guardan una
relación de identidad con la cosa. Analicemos la idea que
el hombre tenía en el siglo XVII de la combustión. Según la idea de Stahl,
existía una sustancia especial llamada por él
flogisto, que era la responsable de la combustión. Desde
su punto de vista, la combustión consistía en la
separación en el cuerpo que se quemaba del flogisto de la
ceniza. Según esta teoría debía cumplirse
que la masa del cuerpo que se quemaba debía ser igual a la
suma de la masa del flogisto, más la masa de la ceniza, de
modo que la combustión consistía en la
separación del flogisto de la ceniza. De donde, la masa
del cuerpo debía pesar más que la masa de la
ceniza. Pero las investigaciones
de los químicos durante el siglo XVIII, en particular en
la obra de Lavoisier, demostraron que esta idea de la
combustión era falsa. Al quemar limaduras de hierro se
comprobó que la masa de la ceniza pesaba más que la
masa del cuerpo a combustionar. Por tanto, la combustión
no podía consistir en la separación de dos
sustancias, sino todo lo contrario debía consistir en la
unión de dos sustancias. Si la ceniza pesaba más
que la masa inicial era porque a la masa inicial había que
sumarle, y no restarle, una sustancia en particular. Esta
sustancia resultó ser el oxígeno. Por tanto, la idea del flogisto no
guarda una relación de identidad con la cosa.

De lo anterior se desprende que hay que suavizar la
posición del epistemologismo. En virtud de que hay dos
posibles tipos de ideas: las que no guardan una relación
de identidad con la cosa y la que pueden guardan una
relación de identidad, hay que reformular el problema. La
pregunta que tiene que hacerse el epistemologismo es la
siguiente: ¿existen ideas que guardan relación de
identidad con la cosa? El agnosticismo niega toda posibilidad,
afirma categóricamente que no. El epistemologismo lo que
puede afirmar es que, aunque existen ideas que no guardan
relación de identidad con la cosa, existen ideas que
sí guardan relación de identidad. Si en estos
términos encontramos una –al menos una- idea que
guarda relación de identidad, entonces la hipótesis
del agnosticismo habrá quedado refutada y la del
epistemologismo confirmada.

Pero tenemos una idea que guarda relación de
identidad con la cosa: lo lógico (el sistema de
principios, leyes, axiomas, reglas, etc. lógicos). El
hecho de que lo lógico es lo mismo para los franceses y
los alemanes, para aquí y allá, para ahora, antes y
después, para los terrícolas y los marcianos, es
decir para cualquier inteligencia,
etc. muestra que la idea de lo lógico coincide con lo que
lo lógico es en sí, es decir que lo lógico
subjetivo y lo lógico objetivo coinciden, coinciden de
forma idéntica.

Este hecho es también una evidencia
introspectiva. De la certidumbre de las leyes lógicas yo
tengo la evidencia de mi experiencia introspectiva. Mi
experiencia racional muestra que lo lógico en mí
coincide con lo lógico en sí. Nunca ni en parte
alguna las reglas del silogismo, por ejemplo, han fallado. Claro
que lo lógico en mí necesita clarificarse,
reconsiderarse, someterse a duda, etc.; pero esta duda es
metódica, esta clarificación es perfeccionista. El
final de este proceso es el mismo: la más profunda
convicción y certidumbre en lo lógico y en su
adecuación a la realidad objetiva.

Lo lógico subjetivo y lo lógico objetivo
son idénticos. El tránsito de uno al otro es
inmediato y directo. Lo que declaro como lo lógico
objetivo es lo mismo que declaro como lo lógico subjetivo.
Es sólo un trueque de lo interno en externo y viceversa.
Yo tengo la evidencia de que trueco la lógica exterior en
lógica interior. Se trata de un acto consciente y
voluntario. Y esta circunstancia es esencial. Se trata de una
evidencia subjetiva. Si ahora alguien pone en duda esta identidad
tendrá que "razonar" en términos de lo
lógico. Pero usar lo lógico (la razón) para
demostrar la inconsistencia de lo lógico (la razón)
es un contrasentido. Apelar a lo lógico (la razón)
para poner en duda lo lógico (la razón) es una
auto-refutación, en la argumentación está
instalada de antemano la propia refutación.

Lo lógico no es inmanente al pensar (a mi
pensar). Es, por ello, exterior, es decir cosa en sí. Pero
lo lógico de cosa en sí la hago cosa para mí
al incorporarla a la forma de mi pensamiento (del pensar). Por
tanto, es también cosa en mí, es decir idea. Tengo,
entonces, una idea y una cosa que forman un correlato, un
correlato de equivalentes, de identidad. He encontrado al menos
una identidad entre la idea y la cosa. Con ello la
hipótesis del agnosticismo queda refutada. Puedo, por
ello, afirmar que existen identidades entre la idea y la cosa, al
menos tengo una.

Ahora puedo declarar al resto de las cosas cognoscibles.
Yo se que existen no-identidades, miles de ideas que no
concuerdan con las cosas, etc.; pero tengo la certeza de que
existen identidades, tengo la certidumbre de que la identidad es
posible. Lo que es válido para la idea de lo lógico
y lo lógico en sí (lo lógico como cosa) es
válido para el resto de las cosas. Veamos.

No importa la transformación sensible, ni la
transformación subjetiva, ni la inagotabilidad del objeto,
etc. Lo que une la idea y la cosa no es la sensibilidad sino la
actividad (práctica) del sujeto sobre la cosa. Si ahora en
esta práctica el sujeto capta (aprehende) la lógica
interna del objeto, entonces la cosa en sí deviene
enteramente en cosa para nosotros. Para captar (aprehender) lo
lógico en el objeto no se necesita de un esfuerzo
especial. Lo lógico es dado al pensar. Al captar lo
lógico del objeto, la idea y la cosa coinciden de este
modo enteramente. Mientras que consideremos el conocimiento como
un proceso netamente histórico, sin que intervenga lo
lógico, no podremos hablar de identidad. Pero el
conocimiento es un proceso, además de histórico,
lógico. Esto último es lo fundamental. Lo
lógico es idéntico al ser. Lo lógico y el
ser son coincidentes, es decir lo lógico es
correspondiente a la cosa en sí. Al captar lo
lógico en la cosa captamos su esencia, lo interno, el
contenido, etc. De este modo la idea y la cosa se hacen
coincidentes, aunque para ello se necesite de un proceso
socio-histórico.

El problema de si la idea y la cosa son coincidentes (de
si el hombre puede conocer al mundo), además de
práctico, es un problema teórico
(metafísico). Todo problema de esta índole es
teórico-práctico. Pero en la práctica, se
resuelve todos los días y a cada momento. Por eso se trata
de un problema eminentemente teórico. C. Marx no conforme
con la encrucijada teórica de este problema
metafísico apela a la práctica y declara este
problema teórico como escolástico (5). Pero apelar
a la práctica no resuelve el problema, sino que lo
disuelve o, en el mejor de los casos, lo traslada. La
práctica sólo puede dar fe de que, entre otras
cosas, la imagen (idea) que
me formo del objeto en la actividad con él y sobre
él concuerda (coincide) o no concuerda (no coincide) con
el concepto (idea) que previamente (antes de la práctica
en cuestión) tenía de él, del objeto. Engels
riposta al agnosticismo con la tesis de que la acción
humana ha resuelto la dificultad mucho antes de que las
cavilaciones humanas la inventaran (se trata de las dificultades
para el conocimiento). Señala que desde el momento en que
podemos producir una cosa, no hay razón para considerarla
incognoscible, es decir si podemos reproducir por vía
artificial la cosa, que como tal existía en la naturaleza,
damos al traste con la idea de la incognoscibilidad (6). Es
evidente que sí, pero sólo en relación a esa
cosa. En relación a las cosas que aún no han sido
reproducidas en la práctica (mientras están en
reproducción y antes de haber sido
reproducidas) el agnosticismo, entonces, tiene un recurso. Y para
las cosas que no pueden ser reproducidas en la práctica
porque no son parte de la naturaleza, sino del mundo del hombre;
entonces el agnosticismo tiene otro recurso. Por esta vía
en la crítica
al agnosticismo –decimos nosotros-, a éste siempre
le quedarán recursos,
escondrijos, subterfugios. Oponer a los argumentos racionales del
agnosticismo hechos exteriores al análisis teórico
del proceso del conocimiento no resuelve la dificultad
teórica. Es como aquel que ante los argumentos de
Zenón de Elea de la imposibilidad racional del movimiento
optaba por moverse en círculos, tratando con ello de
mostrar la posibilidad real del movimiento. La dificultad
teórica hay que resolverla teóricamente. No basta
con reputar al agnosticismo como falso, hay que destruirlo
ideológicamente. Reducir el problema de la identidad a un
problema práctico y declarar al problema desde el punto de
vista teórico como escolástico es acabar con la
filosofía. Todos los problemas
filosóficos son teóricos, aunque todos se resuelvan
en la práctica. La filosofía es eminentemente
teórica, a pesar de la práctica y a pesar de que se
incorpore la práctica no sólo en la
gnoseología –como en Hegel-, sino también
–como en Marx- en la lógica y la ontología
(se trata fundamentalmente de la teoría de la
práctica como transformación revolucionaria de la
realidad). También el problema de la primacía se
resuelve en la práctica. El hombre todos los días y
en todos los lugares asume una posición práctica
con relación al problema de la primacía. Lo
resuelve en la práctica. Pero declarar el problema de la
primacía desde el punto de vista teórico como
escolástico (como hace Marx con el problema de la
identidad) es acabar con la filosofía. ¿Qué
queda de la filosofía si apelamos a la práctica
como criterio de solución de sus problemas
metafísicos?, nada, es decir pura práctica. No es
que la práctica no sea un criterio de la verdad. Es un
criterio esencial (universal) de la verdad. Pero apelar a la
práctica como solución al problema de la identidad
no resuelve el problema, sino que lo traslada. El problema
teórico hay que resolverlo teóricamente. Toda la
gnoseología (o epistemología), en tanto que
teoría, se construyen para fundamentar, en última
instancia, la posibilidad real o realidad del conocimiento del
mundo o, en su lugar, la imposibilidad de éste (del
conocimiento del mundo). Este problema, el problema de si el
hombre puede conocer al mundo, es un problema, además de
práctico, teórico. La práctica sin la
teoría es muda, es decir no dice nada al respecto. Es
más: el problema se plantea en la práctica a la par
que se resuelve en ésta. Y la comprensión
teórica de esta solución práctica es la
teoría en cuestión. De modo que sin la
comprensión teórica, la solución
práctica no nos dice nada. Más aún: el
problema se plantea en la práctica a la par que se plantea
en la teoría. Por eso, el planteamiento teórico del
problema tiene independencia
relativa de la práctica y de su planteamiento
práctico. Es la gnoseología la que nos dice que
ante un problema teórico hay que ir a la práctica
para ver cómo se resuelve aquí. Por ello, el
problema se plantea preferiblemente en la teoría. Es
esencialmente un problema teórico. Esta limitación
de Marx en la comprensión teórica del problema
metafísico, por otra parte, es histórica. En la
época que le tocó vivir para el grado alcanzado en
el desarrollo del método de la metafísica no
había como enfrentar teóricamente al agnosticismo
de otra forma que no fuera axiomáticamente, de una forma
hipotético-deductiva, es decir dando por sentado lo que
había que demostrar. Marx fue víctima del paradigma
metafísico de su época. No sólo Marx, sino
toda la filosofía anterior se mueve dentro de este sistema
conceptual.

VII.- Admitamos el veredicto de la razón: 1)
existen ideas que tienen un correlato fuera del pensar, es decir
existen cosas fuera del pensamiento, y 2) existen ideas que son
idénticas a la cosa, es decir existen identidades. Surge
otro problema a resolver: ¿cuál de las dos es
primaria; la idea o la cosa? ¿Qué quiere decir que
es primaria?, que nunca surgió, que siempre
existió. De este modo, la otra, la que no es primaria, es
secundaria. ¿Qué quiere decir que es secundaria?,
que surgió a partir de la primaria como copia, imagen,
etc. El problema estriba en que necesariamente tiene que haber
algo primario.

Es un hecho, como los de la ciencia, que existen
objetos, tanto para mí como en sí, es decir ideas y
cosas. Pero si estos objetos existen, si estos objetos
están aquí o ahí es porque o bien siempre
existieron, o bien surgieron en un momento dado. El suponer que
siempre existieron, que siempre está aquí o
ahí, significa que son primarios. Eso confirmaría
nuestra tesis anterior. Pero supongamos que no son primarios, que
surgieron en un momento dado. Si surgieron, es porque surgieron
de algo. Nada surge de la nada. En el concepto "la nada"
está instalado de antemano la imposibilidad de poder
engendrar algo. Si es capaz de engendrar, entonces ya eso no
sería la nada. Sería algo. Supongamos que esos
entes, que engendraron los objetos que hoy tenemos, siempre
existieron. Entonces esos entes serían primarios, lo que
confirmaría nuestra tesis anterior. Pero supongamos que no
siempre existieron, supongamos que esta segunda generación
de entes surgió. Pero si surgió es porque
surgió de una tercera generación anterior a la
segunda y así sucesivamente. Por tanto, tiene que haber
algo que siempre existió. No puede haber un comienzo en la
generación de generaciones de estos entes. El punto de
partida no puede ser la nada, por la razón expuesta
más arriba. Por tanto, no hay un punto de partida, un
comienzo. En fin, necesariamente tiene que haber algo que siempre
existió, en otras palabras que nunca
surgió.

Pero este algo primario o bien son ideas (una o varias
ideas) o bien son las cosas (una o varias cosas). Suponer que
ambas son primarias no simplifica el problema, no lo resuelve,
etc.; sino que lo complica y lo traslada. El final es el mismo:
hay algo primario. Esta comprensión del problema –la
de que ambas son primarias- a la larga cae en una de las dos
posiciones anteriores: de que o bien las ideas o bien las cosas
son primarias. No se puede ser consecuente hasta el final con la
idea de que ambas cosas son primarias. Razonemos, entonces, por
la lógica inicial.

Pudiéramos pensar así. Supongamos que lo
primario son las cosas. Si lo primario son las cosas es porque
las cosas siempre existieron. ¿Cómo poder entender
la tesis de que las cosas siempre existieron? Pudiéramos
razonar así: cada cosa es finita y limitada en tiempo y
espacio (nos referimos a las cosas concretas), de modo que unas
devienen de otras, las cuales, a su vez, devienen de otras y
así sucesivamente. De este modo no hay un comienzo en el
mundo de las cosas. Supongamos entonces que las ideas son
secundarias. ¿En qué sentido entender que son
secundarias? Pudiéramos razonar así: en el devenir
de las cosas surgen aquellas, en un momento y lugar determinado,
que son capaces de engendrar ideas, las cuales aparecen en un
momento y lugar determinado sin ser, por tanto, primarias.
Supongamos lo contrario, que lo primario son las ideas. Si lo
primario son las ideas es porque ellas siempre existieron.
¿Cómo entender esta tesis? Cada idea es finita y
limitada, es decir determinada por su sentido e imagen (nos
referimos a las ideas concretas), de modo que deviniendo unas de
otras le podemos dar marcha a tras hasta la infinitud sin que
haya un comienzo en el mundo de las ideas. Supongamos entonces
que las cosas son secundarias. ¿En qué sentido
entender que son secundarias? Pudiéramos razonar
así: en el devenir de las ideas (que existieron desde la
infinitud negativa hasta un momento determinado) surgen unas
(ideas) que son capaces de engendrar cosas, las cuales surgen a
partir de las ideas en cuestión. Desde esta perspectiva,
las cosas se nos muestran como secundarias.

Analicemos ahora, por ejemplo, la silla. Nos referimos a
ese objeto que, como cosa, sirve para sentarnos. La silla es, por
una parte, la idea de la silla y, por la otra, la cosa que la
silla es. Convengamos que la idea (concepto) de la silla no es
vacía, sino que tiene correlato. Si tomamos como punto de
partida para el análisis la silla, donde estoy sentado,
puedo preguntarme: ¿qué surgió primero; la
idea de la silla o la cosa que es la silla? La pregunta,
aparentemente tan ingenua, no lo es.

Evidentemente, la silla en la que estoy sentado, antes
de existir como cosa, existió como idea en el pensamiento
del carpintero que la fabricó. Pero surge otra pregunta:
¿cómo surgió en el pensamiento del
carpintero la idea de la silla en cuestión? La respuesta
puede ser muy simple: de otra silla que vio anteriormente.
Evidentemente, el fabricante de esta silla no inventó la
idea de la silla. Él, el carpintero en cuestión, a
lo sumo lo que hizo fue modificar la idea de la silla, su forma
corporal. Basándose en las sillas que el previamente
conoció, modificó la forma de la silla y
creó (fabricó) esta silla. Pero la idea de la silla
es a priori con relación al acto productivo del
carpintero. Pero estas otras sillas, de las cuales nuestro
carpintero destiló la idea de la silla, son las obras de
otros tantos carpinteros. Ahora, de nuevo, nos tenemos que
preguntar: ¿estos otros carpinteros, de dónde
sacaron la idea de la silla? La respuesta es la misma: de otras
que vieron, y así sucesivamente. Por tanto, si le damos
para a tras al tiempo nos damos cuenta que la idea de la silla y
la silla (cosa) se van alternado de cosa en idea y de idea en
cosa y así sucesivamente. Surge entonces la pregunta:
¿qué surgió primero; la idea de la silla en
general o la silla como cosa como tal o, por el contrario, una de
las dos siempre existió y la otra entonces surgió
en un momento determinado?.

Caben aquí varias posibilidades: 1) la idea de la
silla siempre existió y la cosa que es la silla
surgió en un momento determinado; 2) la cosa que es silla
siempre existió y la idea surge en determinado momento; 3)
la idea de la silla surge, pero antes de que existiera la silla
en tanto que cosa; 4) la silla como cosa surgió, pero
antes de que apareciera la idea de la silla. Las hipótesis
1) y 2) resuelven el problema de la primacía de golpe y
porrazo. Las hipótesis 3) y 4) posponen el problema, lo
dejan latente. Analicemos las hipótesis 3) y
4).

Veamos la 3). Según ésta la idea de la
silla surgió, pero antes de que surgiera la silla en tanto
que cosa. Es evidente que esto es factible sólo si la idea
de la silla surge a partir de otras ideas. No tiene sentido decir
que la idea de la silla surge primero que la silla-cosa para
concluir que la idea de la silla surge no de otras ideas sino de
otras cosas. Con ello caeríamos en la hipótesis 4),
es decir nos saldríamos de la hipótesis 3). Por
tanto, si la idea de la silla surge primero que la silla-cosa, es
porque surge de otras ideas. Por ello, hay que concluir que la
hipótesis 3) da por primario las ideas. Pero en este caso
la idea es primaria no de golpe y porrazo, sino en un devenir de
las ideas donde unas van generando a las otras desde la
infinitud. En fin, para la hipótesis 1) y 3) lo primario
es la idea, aunque conciben la primacía de forma distinta.
A esta línea filosófica que da por primario a las
ideas, independientemente de cómo lo conciba, le dimos por
llamar línea del idealismo.
Analicemos la hipótesis 4).

Según ésta, la silla como cosa
surgió, pero surgió primero que la idea de la
silla. Como en el caso anterior, no tiene sentido decir que la
silla como cosa surgió primero que la idea de la silla,
para concluir que surgió no de otras cosas, sino de otras
ideas. Esto nos traería a la hipótesis 3). Suponer
esto sería salirse de la hipótesis en
cuestión. Por tanto, si la silla como cosa surgió
pero primero que la idea de la silla, es porque surgió de
otras cosas. En este caso la cosa es primaria, pero no de una
sola vez sino como un devenir de cosas, de donde en un momento
determinado comienzan a surgir las ideas. En fin, para las
hipótesis 2) y 4) lo primario es la cosa, aunque conciben
la primacía de forma distinta. A esta línea
filosófica que declara primarias a las cosas,
independientemente de cómo lo conciba, le dimos por llamar
línea del realismo (del
latín "res" que significa "cosa"). Dejemos, por ahora, a
un lado las diferencias entre las hipótesis 1) y 3) y las
hipótesis 2) y 4) y centrémonos en el problema de
la primacía en general. ¿Qué tomar,
entonces, por primario, independientemente de cómo se
conciba esta primacía?

De lo que se trata es de encontrar la evidencia que nos
permita refutar una hipótesis o confirmar otra.
Evidentemente, entre la idea y la cosa hay una relación de
copia-original. Lo secundario sólo puede ser entendido
como copia, imagen, etc. de lo primario. Ser secundario significa
eso: ser copia, imagen. Ser original (primario) significa no ser
copia de nada, sino ser en sí y por sí.

Traslademos, entonces, el problema de la copia y el
original a la relación de lo lógico en sí y
lo lógico en mí. Lo lógico en mí (en
mi pensamiento) es copia de lo lógico que existe fuera de
mí (en el ser). Lo lógico en mi pensar es imagen de
lo lógico objetivo. Soy yo en un acto voluntario y
consciente el que incorpora lo lógico a mi pensar, y lo
incorporo a imagen y semejanza de la lógica exterior. De
este hecho yo tengo la evidencia introspectiva. En el acto de
pensar yo hago esta operación. De eso yo tengo conciencia
inmediata, me es una evidencia introspectiva. Por tanto, lo
lógico subjetivo es secundario. Lo es con relación
a lo lógico objetivo. Pero si esto es así, lo
lógico objetivo es primario. Tiene que haber, como vimos,
uno de los dos primarios. Si no lo es lo lógico subjetivo,
entonces lo será lo lógico objetivo.

Tengo, entonces, al menos una cosa que es primaria: lo
lógico objetivo. Puedo concluir, por tanto, que existen
cosas que son primarias. De este modo la hipótesis del
realismo queda confirmada. Si ahora alguien quiere decir que,
además de las cosas que son primarias, existen ideas que
también son primarias deberá confirmarlo. Pero al
menos en la relación idea-cosa en el terreno de lo
lógico lo primario es lo lógico
objetivo.

VIII.- El reconocimiento de que lo lógico
objetivo es primario nos retrotrae al problema de la
compresión del ser. Ya adelantábamos anteriormente
que lo lógico objetivo, entendido como cosa, no era
más que el contenido del ser. Pero si el contenido del ser
es primario, entonces lo será el ser en general. No
sólo su contenido, sino también su forma. El ser es
primario tanto por su forma como por su contenido. Esto explica
el hecho que existan dos modos de reconocer las cosas como
primarias, pues dos son las dimensiones del ser en este aspecto:
la forma y el contenido. Esto es: a) lo primario son cosas que
existen desde siempre como primarias (la hipótesis 2 de la
tesis anterior), y b) lo primario son las cosas que existen como
primarias en un devenir de cosas en las que van surgiendo unas de
otras desde siempre (la hipótesis 4 de la tesis anterior).
La hipótesis a) ó 2) se refiere a cuando tomamos el
contenido del ser (lo lógico) como primario. La
hipótesis b) ó 4) se refiere a cuando tomamos la
forma del ser como primaria.

El contenido del ser (lo lógico) no puede tener
un devenir. Es contenido en virtud de ser lo interno, lo
constitutivo. El contenido del ser es de una vez y para siempre.
Es absoluto en sí y por sí. Suponer que el
contenido del ser deviene significa admitir que el ser surge, por
ejemplo, de otro ser. Pero entonces ya no sería el ser en
general, sino una forma del ser. Es decir, sería una forma
y no el ser en general. Por tanto, lo lógico (el contenido
del ser) no deviene. Esto explica el hecho de que no hay
"revoluciones" lógicas. El contenido del ser (lo
lógico) es, por tanto, absoluto en su base. Por eso es
primario de una vez y para siempre. Pero no pasa lo mismo con la
forma del ser.

La forma del ser deviene, se transforma continuamente,
es puro movimiento y desarrollo. Es forma del ser en virtud de su
devenir, de su trastocarse de una cosa en otra. Si fuera absoluta
ya no sería forma, sino contenido del ser. La forma del
ser es relativa, es lo no-absoluto. Es lo opuesto (contrario) del
contenido del ser. Una cosa (forma) deviene de otra cosa (forma)
en una sucesión de cosas (formas) que surgen a partir de
cosas (formas) y así sucesivamente. Es la calidad de cosa
misma, el devenir de las cosas en una progresión infinita
desde la infinitud para atrás hasta la actualidad. De este
modo las cosas (forma del ser) son primarias no de una vez y para
siempre, sino en un devenir de cosas, en una secesión
ilimitada de cosas, las cuales surgen las unas de las otras y
así sucesivamente.

Analicemos, desde este punto de vista, la
hipótesis b) ó 4). ¿Cómo es que la
silla como cosa es primaria con relación a la idea de la
silla en cuestión? La silla como cosa surgió,
evidentemente, de otras cosas. El desarrollo de la naturaleza
condujo al primer árbol derribado, por ejemplo, por las
fuerzas propias de la naturaleza (un ciclón, una tormenta,
etc.). Entonces el hombre primitivo, fruto del propio desarrollo
natural, descubrió la utilidad para
sentarse del árbol derribado. Este acto de descubrimiento
de la utilidad para sentarse del objeto en cuestión, es el
acto de producción de la idea de la silla. El proceso
posterior es la evolución de la idea de la silla y la silla
como cosa. Restaba tomar el árbol, llevarlo para la cueva,
depurarlo de las partes inservibles (las raíces, la
cáscara, etc.), etc. A partir de aquí, de este
descubrimiento de la utilidad, comienza la antítesis entre la idea y la cosa. Cada
carpintero depura la idea (en un proceso de análisis y
síntesis, de abstracción y
concreción, etc.), cada idea es realizada como cosa en un
proceso de cosificación, objetivación, etc. Pero el
punto de partida es la propia silla que ya existía
elaborada por la propia naturaleza en la propia naturaleza. Desde
este punto de vista, las cosas son primarias en un devenir de
cosas y la idea de una cosa es secundaria con relación a
las cosas en general y con relación a la cosa en
cuestión.

La forma del ser es lo que se conoce en
metafísica como la materia. El contenido del ser es lo que
tomamos por lo lógico, la forma del ser es lo que tomamos
por la materia. Por eso el materialismo
está en lo cierto cuando declara la materia como primaria.
El planteamiento del problema de la materia arranca desde la
antigüedad, al menos para el mundo occidental. Este problema
consiste en preguntarse de dónde surgen todas las cosas y
hacia dónde van a parar todas las cosas. El problema es
que las cosas dadas a la sensibilidad surgen supuestamente las
unas de las otras a partir de una supuesta sustancia inicial: la
materia.

Ya en la escuela de Mileto se plantea este problema.
Para Tales (VII a.n.e.) esta sustancia era el agua, para
Anaximandro
(610 a.n.e.) era el apeirón (sustancia infinita e
ilimitada), para Anaxímenes (528 a.n.e.) era el aire. En la
escuela de Efeso se continúa el problema. Para Heráclito (530 a.n.e.) esta sustancia era
el fuego. En las ciudades del sur de Italia
(Agrigento) Empédocles (V a.n.e.) declara que es el fuego,
el aire, el agua y
la tierra. Lo
eleatas sometieron a crítica esta concepción de la
materia, poniendo en crisis las
ideas iniciales de la materia. Es por ello que la idea de la
materia evoluciona. En el siglo V a.n.e. Demócrito
desarrolla la idea de la atomística. Supuestamente los
átomos son la base substancial de todas las cosas. Se
trata de una supuesta sustancia homogénea e inmutable.
Supuestamente los átomos son como ladrillitos de los
cuales están hechos todas las cosas. Los átomos al
componerse forman las cosas y al descomponerse se descomponen las
cosas. Al final, quedan los átomos, la supuesta sustancia
inicial.

La atomística se impone desde la antigüedad
y toda la edad media
hasta el siglo XIX. Claro que como teoría especulativa.
Pero en 1827 Robert Brown descubre el movimiento browniano, el
cual se considera una confirmación experimental de la idea
del átomo. A
partir de aquí la atomística pasa a jugar un papel
fundamental en la ciencia. Parecía que todo quedaba
resuelto, que la idea de la materia como átomo explicaba
racionalmente el mundo, al menos desde el punto de vista
materialista. Pero a finales del siglo XIX nuevos hechos vinieron
a poner en crisis las ideas que se tenían. Se descubre el
electrón, con él el mundo de las partículas
elementales y la divisibilidad del átomo. Se descubre la
radioactividad y con ella la mutabilidad de los átomos. Y
se descubre la existencia independiente (con carta de ciudadanía física) del campo
electromagnético. Ya la materia no era como se pensaba.
Ahora la materia estaba formada, en primer lugar, por
átomos que a su vez estaban formados por partículas
elementales y donde los átomos eran mutables por medio de
la radioactividad y, en segundo lugar, por otra realidad
física además del átomo: el campo
electromagnético.

Una materia así ya no era homogénea,
inmutable e indivisible; sino todo lo contrario: mutable,
divisible y heterogénea. La crisis en las ideas sobre la
materia vino a radicalizarse cuando se descubrió otro
fenómeno: el defecto de masa. El hecho de que la masa del
electrón en vuelo discrepara de su masa de reposo se
interpretó como que la materia (la cantidad de la materia)
desaparecía. Muchos físicos declararon la
concepción materialista en quiebra y se
plegaron a la concepción idealista. El problema estribaba
en que había que desarrollar una nueva concepción
de la materia: la idea de una materia heterogénea, mutable
y divisible. Lo avances de la ciencia en el siglo XX vinieron a
confirmar este punto de vista. Se descubren otros tipos de
interacciones: no sólo las gravitacionales y
electromagnéticas, sino las débiles y las fuertes.
Se descubre la transformación de unas partículas
elementales en otras. Y se descubre la posibilidad de que las
partículas elementales estuviesen formadas a su vez por
quarks. Supuestamente la heterogeneidad, divisibilidad y
mutabilidad de la materia debía confirmarse (demostrarse)
en el desarrollo ulterior de la ciencia.

¿Qué quedaba, entonces, de la materia, si
ésta era mutable, divisible y heterogénea?, la
cosidad misma, el puro movimiento de la forma (de aquí el
carácter eminentemente dialéctico de la materia),
el ser, a lo sumo, realidad objetiva y sensible. Ya V. I. Lenin a
inicios de siglo XX había apuntado en esta
dirección al dar una definición filosófica
de la materia (7). Ahora la materia no podía ser entendida
a la antigua, como una sustancia absoluta; sino como algo
relativo y transitorio, como el devenir mismo de la forma. Es que
la idea de la materia lo que refleja es lo externo, lo
fenoménico del ser. Es una imagen que se aproxima al ser
desde fuera, penetrando por la forma al contenido, de lo menos
profundo a lo más profundo. La idea de lo lógico es
todo lo contrario: es un movimiento de lo interno a lo externo,
es una aproximación al ser de dentro para fuera. En la
comprensión del ser como materia, el conocimiento se mueve
del fenómeno a la esencia; en la comprensión del
ser como lo lógico, el pensamiento se mueve de la esencia
al fenómeno (de lo lógico a lo histórico).
Como se comprenderá, ambos movimientos del pensamiento son
necesarios. En este doble movimiento el pensamiento agota al
objeto. Este doble movimiento es el mecanismo en el que el pensar
capta (aprehende) al ser en toda su dimensión.
Detrás de lo lógico no queda nada.

CONCLUSIONES

En
metafísica el filósofo no dispone ni de reactivos
químicos, ni de microscopios electrónicos, dispone
a lo sumo del poder de análisis y de las otras facultades
intelectuales.
Por eso, el método fundamental que aplicamos nosotros
aquí, es el analítico. ¿En que consiste este
pensamiento en metafísica?, en abordar el acto mismo de
pensar y sacar de su análisis las conclusiones
necesarias.

Para estudiar la relación que guarda mi
pensamiento con la realidad exterior, no tengo que salir de
mí mismo. El acto pensante es una realidad interior que
está en mí y de la cual yo tengo la evidencia
subjetiva. Por tanto, las premisas de este acto pensante las
puedo constatar por introspección. Es una forma de
análisis que en nada se desmerece ante la
analítica, por ejemplo, de la economía
política.

Es que la forma anterior de hacer metafísica, nos
parece, agotó sus posibilidades. ¿En qué
consiste la forma anterior de hacer metafísica?, en
aplicar en lo fundamental el método
hipotético-deductivo o, en su lugar, el axiomático.
En esta forma anterior de hacer metafísica, las tesis de
partida se toman por partidismo filosófico y de ellas se
sacan, entonces, las conclusiones necesarias. Pero estas tesis
mismas se toman por verdaderas en la medida en que sus corolarios
"concuerdan" con la "realidad". En la supuesta perfecta
concordancia con la realidad de este andamiaje metafísico
se tiene, supuestamente, el criterio de su veracidad. Pero sucede
que, por una parte, estas construcciones metafísicas
pueden llegar a ser (las unas con las otras) contradictorias
entre sí (de lo cual se desprende la posible falsedad de
algunas de ellas) y, por la otra, no pasan de ser
hipótesis de carácter, en lo fundamental,
especulativo.

Sin una base factual, la hipótesis
metafísica a la usanza anterior tiene, a lo sumo,
raíces epistemológicas. No sólo el
materialismo y el realismo las tiene, sino que también el
idealismo las tiene (8). Pero no basta con tener raíces
epistemológicas, no basta con que existan fenómenos
gnoseológicos que apunten a la veracidad de las tesis
metafísicas. Es necesario que las tesis metafísicas
tengan una certeza de veracidad al estilo de las tesis de la
ciencia. Sacar a la metafísica del paradigma de
construcción actual, es una necesidad perentoria. En ese
sentido es que trabajamos.

Bibliografía

• 1.- Revista de
  la
  Organización Nacional de Ciegos Españoles.
  Enero. 2000. Página 152.
• 2.- F. Engels. "L. Feuerbach y el Fin de la
  Filosofía Clásica Alemana". Obras Escogidas en
  tres tomos. Tomo 3. Editorial Progreso. Moscú. Traducción al español. 1974. Página
  360.
• 3.- F. Engels. "L. Feuerbach y el Fin de la
  Filosofía Clásica Alemana". Obras escogidas en
  tres tomos. Tomo 3. Editorial Progreso. Moscú.
  Traducción al español. 1974. Página
  363.
• 4.- Francisco Larroyo. Estudio introductivo a la obra
  de Descartes. Decartes. Editorial Porrúa, S.A. Av.
  República Argentina. 15. México. 1990. Página
  XIV.
• 5.- C. Marx. "tesis sobre Feuerbach". Obras Escogidas
  en tres tomos. Tomo 1. Traducción al español.
  Editorial progreso. Moscú. 1974. Página
  7.
• 6,- F. Engels. Prólogo a la edición inglesa de 1892 a Del socialismo
  utópico al socialismo científico. C. Marx y F.
  Engels. Obras Escogidas en tres tomos. Tomo 3. Editorial
  Progreso. Moscú. 1974. Edición en español.
  Página 105-106.
• 7.- Lenin. V. I. "Materialismo y empiriocriticismo".
  Editorial Progreso. Moscú. 1979. Edición
  española. Página 131.
• 8.- Lenin. V. I."Cuadernos filosóficos".
  Editora política. La
  Habana. 1979. Páginas 354-355.

Autor:

Evelio A. Pérez
Fardalez

Breve biografía del autor:
Mi nombre es Evelio A. Pérez Fardalez. Nací en
Sancti spíritus, Cuba. Mis
estudios iniciales fueron de economía industrial, los que
desarrollé en la Universidad
Central de Las Villas. Más tarde me ocupé de la
filosofía, de la que me gradué en 1984 en la
Universidad Estatal de Moscú. Soy, actualmente, profesor de
filosofía del Instituto de Medicina de
Sancti Spíritus, Cuba.

Sancti Spíritus, Cuba. 28 de mayo de
2008