Indice
1.
Introducción
2. Notas sobre foucault en [y no-en] la
fenomenologia.
3. Notas sobre foucault en [y no-en] el
estructuralismo
4. Foucault. un posible
ordenamiento de su estrategia
5.
Bibliografía
Fragmento de la tesis "La
Máquina Arqueológica. Una aproximación al
Instrumento Arqueológico en el Michel Foucault de la
Arqueología del saber (1969)"; presentada como requisito
de la Licenciatura en Psicología en la
Facultad de Psicología, Universidad
Nacional de Córdoba, el 15 de Marzo de 2000.
Michel Foucault. Cartografía de un pensador en
marcha
"Ha llegado el tiempo de aplicar
a la obra de Foucault los métodos de
clarificación, es decir, la genealogía y la
interpretación que él mismo aplico a sus
ámbitos de estudio".
Georges Canguilhem
La necesidad de hacer un desarrollo
sintético acerca del contexto de producción teórica en el que Michel
Foucault se encontró inmerso en su primera etapa de
trabajo, vale decir, la arqueológica, surge como un
intento por comprender algunos postulados, a los que de otra
manera, no sería posible acceder teniendo en cuenta que
Foucault, sobre todo en sus trabajos pilares, no es muy
explícito acerca de quiénes son sus
interlocutores.
Gérard Lebrun, en un trabajo titulado "Notas
sobre la fenomenología contenidas en las palabras y
las cosas", coincidiendo quizás con nuestra idea, nos
dice: "Las palabras y las cosas no fue un libro
comprendido en su momento como el ensayo de
un método
nuevo, sino que se lo consideró una agresión que
suscitó el alboroto que todos conocen. Esos tiempos ya
están lejos. La oleada fenomenológica se ha
retirado y Las palabras y las cosas perdieron su carácter
polémico. De manera que el lector de hoy tiende a ignorar
o a olvidar (…) que se trata de un libro de
combate y también de un libro
filosófico"(1).
Es así como creemos adecuado trabajar, de manera
acotada, dos cuestiones que nos parecen de suma relevancia al
momento de introducirnos en su primera etapa de investigación, a saber, las discusiones que
parece mantener con la Fenomenología y con el Estructuralismo.
Teniendo en cuenta las limitaciones de la presente
investigación, intentaremos abordar en
primer lugar, la discusión que mantiene Foucault con Jean
Paul Sartre, uno de
los representantes más importantes de la
Fenomenología.
2. Notas sobre foucault en [y no-en] la fenomenologia.
No podemos dejar de reconocer que la formación de
Foucault se inicia, al igual que la de Sartre, en el
interior de la fenomenología existencialista de Husserl;
él mismo lo asiente cuando en una entrevista
declara: "Pertenezco a una generación cuyo horizonte de
reflexión estaba en general definido por Husserl y, de un
modo más preciso, por Sartre y, más concretamente
aún por Merleau Ponty"(2).
Esta influencia puede fácilmente sondearse a
partir de su primer trabajo publicado en 1954, a saber: Maladie
mentale et personalité (Enfermedad mental y personalidad).
Allí pueden encontrarse expresiones como las
siguientes:
"…Queremos demostrar que la raíz de la
patología mental no debe estar en la especulación
sobre cierta metapatología, sino sólo en una
reflexión sobre el hombre
mismo…".
"…La enfermedad mental (…) implica una
conciencia de
enfermedad; el universo
morboso no es un absoluto en el que se anudan las referencias a
lo normal; por el contrario, la conciencia
enferma se desarrolla siempre con una doble referencia para
sí misma: lo normal y lo patológico, o lo familiar
y lo extraño, o lo singular y lo universal, o bien la
vigilia y el onirismo…"(3).
Este horizonte teórico, dominado principalmente
por Sartre, ve a la filosofía como una praxis; como un
método de
investigación y de explicación. Al respecto, Sartre
nos dice: "…toda filosofía es práctica,
aunque en un principio parezca de lo más contemplativa; el
método es un arma social y política: el racionalismo
analítico y crítico de grandes cartesianos los ha
sobrevivido; nació de la lucha y se volvió sobre
ella para iluminarla…"(4).
Sartre, como el mismo lo afirma en "Cuestiones de
método", se formó en el ámbito de la
filosofía idealista-racionalista y pretendía que
éstas -las filosofías engendradas por las
prácticas sociales de una época- debían
constituirse para dar su expresión al movimiento
general de la sociedad y
así servir de medio cultural a los
contemporáneos.
"Sí la filosofía tiene que ser al mismo
tiempo
totalización del saber, método, idea reguladora,
arma ofensiva y comunidad de
lenguaje; si
esta visión del mundo es también un instrumento que
está en actividad en las sociedades
apolilladas, si esta concepción singular de un hombre o de un
grupo de
hombres se convierte en la cultura y a
veces en la naturaleza de
toda una clase, bien claro resulta que las épocas de
creación filosófica son raras. Entre el siglo XVII
y el XX, veo tres que señalaré con nombres
célebres: están el "momento" de Descartes y
Locke, el de Kant y Hegel, y
finalmente el de Marx. Estas tres
filosofías se convierten a su vez en el humor de todo
pensamiento
particular y en el horizonte de toda cultura, son
insuperables en tanto que no se supera el momento
histórico del cual son expresión"(5).
Por razones a las que Foucault designa, en Saber y
Verdad (6), de orden político, ideológico y
científico, y en sus propias palabras: "difíciles
de desentrañar", este panorama parece eclipsarse entre los
años 1950 y 1955.
Es así como desde 1960, Foucault ya muestra profundas
diferencias con todas las formas de humanismo y
filosofía de la conciencia. En su respuesta a Sartre,
cuando el entrevistador, Jean Pierre El Kabbach, le pregunta:
¿Qué es para usted la filosofía?, Foucault
responde:
"Ha habido la gran época de la filosofía
contemporánea, la de Sartre, de Merleau Ponty, en la que
un texto
filosófico, un texto
teórico debía finalmente decir qué era la
vida, la muerte, la
sexualidad, si
Dios existía o no, que era la libertad, que
era preciso hacer en la vida política, cómo
comportarse con el prójimo, etc. Tengo la impresión
de que esta especie de filosofía no tiene cabida en la
actualidad, que, si usted quiere, la filosofía sino se ha
volatilizado se ha, al menos, dispersado, que hoy el trabajo
teórico en cierto modo se conjuga en
plural"(7).
Ante todo, recordemos que el humanismo
existencialista de Sartre no es aquel que toma al hombre como
fin y como valor
superior: "Esto supone que podríamos dar un valor al
hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos
hombres. Este humanismo es absurdo"; sino y más bien aquel
que sostiene que: "…el hombre
está continuamente fuera de sí mismo; es
proyectándose y perdiéndose fuera de sí
mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es
persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el
hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en
relación a este rebasamiento, está en el corazón y
en el centro de este rebasamiento. No hay otro universo que este
universo
humano, el universo de la
subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como
constitutiva del hombre y de la subjetividad en el sentido de que
el hombre no está encerrado en sí mismo sino
presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos
humanismo existencialista…"(8).
Es así como Sartre intenta fundar, en cierta
medida y cómo lo sugiere Foucault al comienzo de su
"Autorretrato", una filosofía en un nuevo cogito. Al
respecto dice: "En el punto de partida no puede haber otra verdad
que ésta: pienso, luego existo; ésta es la verdad
absoluta de la conciencia captándose a sí
misma"(9). Pero ante esta sentencia, quizás, sería
pertinente destacar una diferencia basal. Para Descartes el
cogito hace referencia a un yo pienso individual, ya que, como
diría Miguel Morey (10), en ese momento en el que
Descartes reflexiona es todo el mundo, no importa donde ni en que
momento. Para Sartre, diferentemente, en este yo pienso nos
captamos a nosotros mismos frente a un otro, y este otro es tan
cierto para nosotros como nosotros mismos, y cada acto individual
implica y compromete a la humanidad toda Es en este sentido que
Sartre habla aquí de una universalidad del
hombre.
Para Foucault, y éste es quizás el primer
punto de ruptura con el humanismo existencialista y con sus
demás formas, es en el siglo XIX donde se han inventado
las ciencias
humanas, disciplinas que pretendían hacer del hombre un
objeto de saber; constituirlo en objeto de conocimiento.
Asimismo, se esperaba que ese conocimiento
pudiese liberarlo de todas las formas de alienación, de
todas las determinaciones que no controlaba; para Sartre no hay
otro legislador que el hombre mismo, es en la soledad de su
reflexión donde deberá decidir por sí y
sobre sí mismo alguna forma, algún fin (telos)
particular que le permita alcanzar una liberación que
arrastre para sí su trascendencia y la de la sociedad en su
conjunto; para Foucault, esa naturaleza humana
o esa esencia humana, lo propio del hombre, aquella sustancia
sobre la cual el hombre podría emprender el camino hacia
su autodefinición, nunca se encontró. A cambio, a
medida que se desarrollaban las investigaciones
sobre el hombre en tanto que un objeto para un posible saber, lo
que se descubrió fue un inconciente; inconciente que a
modo de un sistema,
funcionaba mediante los mecanismos emergentes de sus propias
leyes, de su
propio orden, en el interior de una espacialidad
topológica bien definida y que lejos estaba de tener que
ver con lo que se podía esperar de la esencia
humana.
Así, en el último apartado de Les mots et
les choses titulado: "Etnología y Psicoanálisis", Foucault nos
dice:
"…el hombre no es el problema más antiguo
ni el más constante que se haya planteado el saber humano.
Al tomar una cronología relativamente breve y un corte
geográfico restringido (…) puede estarse seguro de que el
hombre es una invención reciente. El saber no ha rondado
durante largo tiempo y oscuramente en torno a él
y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han
afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber de las
identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes,
las palabras, (…) una sola, la que se inició hace
un siglo y medio y que quizá está en vías de
cerrarse dejó aparecer la figura del hombre. Y no se
trató de la liberación de una vieja inquietud, del
paso a la conciencia luminosa de una preocupación
milenaria, del acceso a la objetividad de lo que hacia mucho
tiempo permanecía preso en las creencias o en las
filosofías: fue el efecto de un cambio en las
disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una
invención cuya fecha reciente muestra con toda
facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y
quizá también su próximo
fin"(11).
El tema de la muerte del
hombre, aparece ya anunciado en Nietszche a partir de la muerte de
Dios(12), y es el recorrido de su obra, lo que parece motivar a
Foucault al despliegue de una articulación que le
permitirá, creemos, instalar los cimientos de su
Arqueología y que lo conducirá, paulatinamente, a
lo que en segunda instancia se conformará en un modelo
genealógico de abordaje de la constitución histórica del sujeto
como objeto de conocimiento.
"…en mi opinión, es el mejor, más
eficaz y actual de los modelos que
tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones
que propongo. Creo que en Nietszche se encuentra un tipo de
discurso en el
que se hace el análisis histórico de la
formación misma del sujeto, el análisis histórico del nacimiento de
un cierto tipo de saber, sin admitir jamas la preexistencia de un
sujeto de conocimiento…"(13).
Para entender esta idea, en la conferencia
primera de La verdad y las formas jurídicas, Foucault
comienza citando un texto de Nietszche fechado en 1873 y
titulado: "De verdad y mentira en sentido extramoral".
Allí, Foucault advierte y remarca una frase que pone en
cuestión la idea metafísica
del conocimiento y su preexistencia:
"En algún punto perdido del universo, cuyo
resplandor se extiende a innumerables sistemas solares,
hubo una vez un astro en el que unos animales
inteligentes inventaron el
conocimiento. Fue aquel el instante más mentiroso y
arrogante de la historia
universal".
Así, Foucault nos acerca un grupo de
ejemplos; ejemplos de los que sólo tomaremos uno, el que
creemos es el más representativo y esquemático a la
hora de explicar esto que afirmamos. En "La gaya ciencia",
Nietszche nos dice que Shopenhauer, cometió el error de
buscar el origen (Ursprung) de la religión en una
especie de sentimiento metafísico que estaría
presente en todos los hombres de modo anticipado y que
conformaría el núcleo de toda religión. Para
Nietszche, este análisis de la religión es
totalmente falso; la historia no se hace de esa
manera; las cosas no suceden así; la religión
carece de origen; no tiene Ursprung; fue inventada; hubo una
Erfindung de la religión.
Al respecto, Foucault aclara que: "la palabra que
emplea, invención -el término alemán es
Erfindung- reaparece con frecuencia en sus escritos y siempre con
intensión y sentido polémico. Cuando habla de
"invención" tiene in mente una palabra que opone a
invención, la palabra "origen". Cuando dice
invención es para no decir origen, cuando dice Erfindung
es para no decir Ursprung"(14).
Este argumento, que Nietzsche
opone a la metafísica de Shopenhauer, es quizás el
mismo con que Foucault -identificado en cierta medida a la mirada
estructuralista- enfrenta las posiciones teórico-políticas
de la fenomenología existencialista de Sartre. Para
éste, si se trataba de indagar por el sentido de un
fenómeno -por ejemplo el de la religión-
debía hacérselo a partir de una reflexión
sobre el hombre, ya que éste, condenado a la libertad y a
la creación de sí mismo, es el único
portador y a la vez garante del sentido.
Para Foucault, como ya expusimos más arriba, es
el sistema lo
pre-existente, lo que nos atraviesa profundamente; es el sentido
sólo un efecto de superficie; el resultado de un juego de
relaciones entre elementos que se determinan y se transforman
independientemente de las cosas que conexionan. Este sistema, se
modifica históricamente, es anónimo y es el que
rige, para las sociedades,
las formas de pensar y de hablar.
Más allá de la polémica
relación que mantendrá Foucault con el pensamiento
estructuralista -cuestión que trataremos de abordar
más adelante- no podemos dejar de reconocer en esta idea
de sistema, una aproximación a los dos principios
básicos establecidos por Ferdinand de Saussure en su Curso
de lingüística general y que han tenido hasta la
actualidad, amplia relevancia en el desarrollo de
las ciencias
humanas.
Tales principios
son:
A] La relación entre significante (costado
material del signo; imagen
acústica) y significado (concepto: lo que
ese signo quiere decir) es plena o relativamente arbitraria, vale
decir, no hay nada en el significante «mesa» que se
parezca a la idea de «mesa».
B] Cada elemento de la lengua se
define por su relación con los demás, es decir, se
trata de una función
cuyo significado depende de su posición dentro de un
sistema, por ejemplo: el significante «perro» no se
define por el objeto que dice nombrar sino y más bien, por
la relación de oposición que mantiene con los otros
significantes dentro del sistema de la lengua.
A partir de aquí, y si con esto tenemos en cuenta
que para Saussure la lengua es el asiento de la realidad(15),
entonces, será el lenguaje lo
preexistente y no el sentido; será el lenguaje
posibilidad a la vez que construcción de la realidad. En palabras de
Foucault: "…El yo ha estallado (vease la literatura moderna), estamos
ante el descubrimiento del hay. Hay un se. En cierto modo se
vuelve al punto de vista del siglo XVII con una diferencia: No se
coloca al hombre en el puesto de Dios, sino a un pensamiento
anónimo, a un saber sin sujeto, a lo teórico sin
identidad…"(16).
En definitiva, Foucault parece concluir con su
alejamiento de la fenomenología existencialista con
palabras de este tenor: "mi trabajo consiste en liberarnos
definitivamente del humanismo y en este sentido mi empeño
es un trabajo político en la medida en que todos los
regímenes del Este o del Oeste hacen contrabando con sus
malas mercancias bajo las banderas del humanismo"(17).
3. Notas sobre foucault en
[y no-en] el estructuralismo
Entre los diversos autores que hemos consultado con el
fin de comprender ¿Qué es el Estructuralismo?, encontramos que la
mayoría acuerda en hablar de estructuralismo en tanto
esté presente el modelo
lingüístico, en este sentido, se refieren al
término estructural como aquel en el que se expresa el
ordenamiento que en los lenguajes y signos humanos produce
significación, y éste en oposición al
término estructurel con el que califican toda forma
concreta de organización directamente perceptible en la
realidad. Así, para estudiar lo estructural a diferencia
de lo estructurel, es necesario "reconstruirlo"; organización del lenguaje y no
de la naturaleza.
A partir de aquí, y si tratáramos de
definir lo que se conoció centralmente como movimiento
estructuralista, nos encontraríamos con la dificultad de
tener que respetar, en cada uno de sus representantes, su
especifica originalidad de articulación, vale decir: no
podemos entender al Estructuralismo como una unidad
teórica coherente sino y más bien, como un
método que irá tomando sus particularidades en
relación al campo en el cual se pretende su
aplicación (etnológico, sociológico,
psicológico, etc.). Como bien dirá Foucault: "Solo
desde el exterior se puede decir éste o ese son
estructuralistas. Es a Sartre a quien hay que preguntarle
qué son los estructuralistas puesto que él
considera que constituyen un grupo coherente
(Lévi-Strauss, Althusser, Dumézil, Lacan y yo), un
grupo que presenta una especie de unidad; sin embargo esta
unidad, nosotros no la percibimos"(18).
Para Jean-Marie Auzias, en su libro: El estructuralismo,
el pensamiento estructuralista puede ser enteramente definido por
los trabajos de Claude Lévi-Strauss, en el sentido de que
recoge nociones de las matemáticas, de la música (las fugas de
Bach y de Wagner entre otros) y de la lingüística de
Saussure.
"Digámoslo claramente: el Estructuralismo es
Lévi-Strauss. Las coincidencias, los préstamos, las
simpatías, nos liberan del tipo de costumbres que
practican los tiburones de París y los tiburoncitos de
provincia, devorándose entre sí. Dichas
convergencias crean una red de afinidades
estructuralistas que permite reemplazar por la noción de
campo estructuralista la idea de una doctrina general, de una
ideología imperialista compartida por real
decreto"(19).
La novedad metodológica de Lévi-Strauss,
como lo afirma Antonio Bolivar Botia en: El estructuralismo: de
Lévi-Strauss a Derrida (20), puede entenderse en
contraposición con el Historicismo y el Funcionalismo
(escuelas dominantes a mediados de siglo). El historicismo,
supone la existencia de una línea de continuidad en el
espacio y el tiempo entre las diversas culturas, entiende que los
productos
culturales se han difundido por contactos y préstamos
culturales de un grupo o lugar a otro; esta es su forma de
explicación. El Funcionalismo,
por su parte, hace un análisis minucioso de las
costumbres, instituciones
o sistemas de
intercambio social, para ver qué funciones cumple
en la vida y organización de una población, lo que le lleva a hablar de
estructuras
sociales, pero entendidas éstas en un sentido naturalista
y empírico.
La crítica de Lévi-Strauss al historicismo
se nos hace sintética y trasparente en las palabras de
Auzias en el trabajo ya
mencionado: "Con el estructuralismo desaparece, en efecto, el
privilegio durante mucho tiempo exorbitante, de la historicidad
(…) para encontrar la explicación de un fenómeno
era forzoso remontarse hasta el que le precedía; todo se
convertía en histórico: la vida explicaba la obra,
las obras precedentes explicaban las que venían a
continuación; los estados observables de una sociedad se
explicaban a partir de los estados anteriores"(21). Charles
Parain citando a Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje,
reconoce: "El etnólogo respeta la história, pero no
le concede un valor privilegiado, la concibe como una
investigación complementaria de la suya: Una despliega el
abanico de las sociedades humanas en el tiempo, la otra en el
espacio"(22). Diremos en resumidas cuentas que
cuando se pretende conocer una estructura se
debe dejar de lado el proceso
histórico de su formación; cuando se pretende
conocer ese proceso, se
debe dejar de lado la estructura,
vale decir y en palabras de Auzias: "El proceso y la estructura
guardan una relación de incertidumbre"(23) (en el sentido
del principio de Heisenberg: cuando se conoce la velocidad de
un electrón no se conoce su posición, cuando se
conoce su posición, no se conoce su velocidad).
Auzias agrega: "Volvemos a encontrar la
comparación con la física en la ley de
reciprocidad entre el observador y el fenómeno (…) se ha
mostrado como el observador y el instrumento modifican "la
aparición" (el fenómeno) del objeto físico
(…) Se ha señalado que el estructuralismo así
concebido tiende a tomar como objeto de estudio más bien
el interior de las sociedades que su exterior (…) este
inmanetismo a ultranza de las ciencias humanas es un aspecto
más de su rigor. No buscan la explicación fuera del
objeto de análisis, aunque pidan ayuda a otras
disciplinas. En antropología es posible encontrar una
estructura matemática; ni se la importa ni se la
exporta. Ello se debe al hecho de que las ciencias humanas han
preferido permanecer en las culturas por ellas analizadas, en vez
de imponerles nociones «meta-culturales», o, incluso,
«sobre-naturales», lo que se resume en último
término, en una ruptura total con las ideologías
(…) del mismo modo y a la vez que elimina a las
ideologías, la explicación estructural excluye la
praxis como tesis de
explicación. Las prácticas se estructuran en la
explicación y no estructuran la
explicación"(24).
Esta idea se entiende con claridad si se toma en cuenta
que antes de la práctica, el etnólogo configura un
modelo teórico para explicar las relaciones
empíricas, evitando de esa manera, la contaminación ideológica de la
observación (el evolucionismo estudia las
culturas tomando como modelo de comparación y como
último estadío del desarrollo evolutivo la
civilización occidental). Es así como Auzias
concluye su trabajo, remarcando que Lévi-Strauss, en Le
totémisme aujourd´hui, rechaza la teoría
funcionalista de Malinowski, según la cual los clanes
totémicos habrían tomado nombres de animales porque
estos últimos son comestibles o útiles: "Respecto
de las ciencias exactas y naturales, las ciencias
sociales están en posición de clientes,
mientras que las ciencias humanas aspiran a llegar a ser
discípulas (…) de las ciencias exactas y naturales, las
ciencias humanas han recogido la idea de que, para comprender el
mundo, hay que rechazar las apariencias, mientras que las
ciencias
sociales utilizan la lección simétrica
según la cual hay que aceptar el mundo si se pretende
cambiarlo"(25).
En definitiva y como asiente Antonio Bolivar Botia: "El
estructuralismo trata de buscar una racionalidad sin sujeto,
liberando al hombre de las falsas ilusiones humanistas, al poner
de manifiesto que dentro de la estructura no corresponde al
hombre elegir"(26).
Por lo expuesto hasta aquí, no podemos considerar
a Foucault, por la definición misma de estructuralismo, un
estructuralista. El método aplicado por Foucault no
será el estructuralista sino el definido por su
arqueología; cuestión a la que pretendemos
aproximarnos a lo largo de éste, nuestro trabajo de
investigación. Sin embargo, no podemos dejar de reconocer
en el pensamiento de Foucault, el conjunto de nociones generales
trabajadas hasta aquí y que se desprenden del
método propiamente estructural, a saber: la
desvalorización de la historia (en términos
de continuidad causal y su correlato en la búsqueda de los
orígenes (génesis); la renuncia a la idea de
función; la negación del sujeto mismo (la
desaparición del concepto de
hombre) y la idea de que lo que preexiste no es el sentido sino
el sistema: "Se piensa en el interior de un pensamiento
anónimo y constrictor que es el de una época y el
de un lenguaje. Éste pensamiento y éste lenguaje
tienen sus leyes de
transformación"(27).
A medida que avancemos, nos resultará
quizás más claro pensar a Foucault no-en el
estructuralismo; sobre todo si tenemos en cuenta que el
"historiador" (en un sentido Nietzscheano) no se
interesará por el estudio de las leyes de formación
de las estructuras,
de los códigos con los que pensamos, sino y más
bien, por sus condiciones de posibilidad y de existencia, serie
de problemas que
Foucault intentará reunir y ordenar en Les mots et les
choses bajo la idea de episteme.
De todos modos, debemos tener siempre presente que estos
interrogantes, los nuestros, hallarán quizás sus
respuestas -o no- en la medida en que nos adentremos al estudio
puntual de la aplicación arqueológica en la que
Foucault pretende orientarnos desde su segundo trabajo: Histoire
de la folie, hasta: L'archéologie du savoir, su primer
«anclaje» metodológico. Preferimos decirlo
así pues nos parece, y esto se desprende de un
primerísimo acercamiento a su trabajo general, que la
arqueología, en sus aspectos nucleares, nunca
cesará de ser reformulada y reaplicada. Esto es así
si entendemos las investigaciones que Foucault realiza
posteriormente sobre el poder
(Genealogía) o sobre las prácticas de sí
(Ética)
como un cambio de mirada y un enriquecimiento metodológico
y no como una mutación radical o como unas rupturas
irreconciliables en el interior de un proyecto
filosófico más general (si es posible hablar
estrictamente en términos de un proyecto).
Con respecto a esto dice Miguel Morey: "El
obstáculo es sin duda de mucho peso. Y con ello no quiere
decirse que no exista diferencia de procedimiento
entre la arqueología y la genealogía, sino que esta
diferencia puede que no sea en absoluto lo esencial.
Anteriormente, sostuve que la diferencia entre arqueología
y genealogía es la que media entre un procedimiento
descriptivo y un procedimiento explicativo: que la
arqueología pretende alcanzar un cierto modo de descripción (liberado de toda
«sujeción antropológica») de los
regímenes de saber en los dominios determinados y
según un corte histórico relativamente breve; y que
la genealogía intenta por recurso a la noción de
«relaciones de poder»,
explicar lo que la arqueología debía contentarse
por describir"(28).
Por el momento, el problema que nos planteamos fue tan
sólo el de desentrañar, en la medida de nuestras
posibilidades, algunas interlocuciones que nos permitan pensar
los trabajos de Foucault en un contexto dominado principalmente
por la Fenomenología y atacado en sus fundamentos por las
novedades del Estructuralismo.
Dice Maurice Florence:
"Sin duda todavía es demasiado pronto para
apreciar la ruptura introducida por M. F., profesor en el Colege
de France (cátedra de historia de los sistemas de
pensamiento) desde 1970, en un paisaje filosófico dominado
hasta entonces por Sartre y lo que éste designaba como la
filosofía insuperable de nuestro tiempo: el marxismo. De
entrada, desde Histoire de la folie (1961), M.F. está en
otra parte. Ya no se trata de fundar la filosofía sobre un
nuevo cogito, ni de desarrollar en un sistema las cosas ocultas
hasta entonces a los ojos del mundo, sino más bien de
interrogar este gesto enigmático, quizá característico de las sociedades
occidentales, por medio del cual se ven constituidos unos
discursos
verdaderos (y, por tanto, también la filosofía) con
el poder que se les conoce"(29).
En adelante intentaremos esbozar el mapa teórico
que nos permita, en pos de una posible instrumentalización
del pensamiento de Foucault, avanzar con una mirada prudente pero
no por ello menos ambiciosa de reconstrucciones.
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