El papel del Otro en la construcción de la identidad cultural (página 2)
Fornet Betancourt asocia la idea sarmientina de
"nivelación" de la "Barbarie" indígena al
nivel de la "Civilización", con esta tendencia
globalizante de hoy en día: siempre se supone que la
Civilización sea mejor o más valiosa
culturalmente que la Barbarie, y que es una oportunidad
"beneficiosa" para las culturas unirse a ella, o
asimilarse culturalmente. El etnocentrismo va de la mano
con la condescendencia.
Así, la ideología globalizadora constituye tanto la
aceptación de unos elementos muy determinados, y en
general económicos, como la censura de otros. Se aniquila
la diferencia cultural y las particularidades culturales,
acercando las distintas culturas a la propia, con el fin de
instaurar un modelo
económico a escala mundial,
que al fin y al cabo, encubre la mera dominación.
La cuestión de la construcción de la identidad
cultural en el contexto de este modelo hegemónico, es un
tema difícil, y un desafío para las comunidades
actuales. Implica una reafirmación de aquellos elementos
que el modelo globalizador intenta silenciar como "inferiores" o
carentes de interés,
encontrar la visión alternativa en aquella misma
"Barbarie" que se intenta desterrar, escuchar "las otras voces" que son
Otras porque dicen algo distinto y no solo dicen
distinto (de manera distinta).
En fin, se puede decir que hoy en día, apuntar a la
identidad cultural bajo el modelo de la diferencia es
sinónimo de ponerse en el lugar opuesto a la
hegemonía cultural, que piensa, sí, la identidad,
pero bajo el modelo de la igualdad universal, de la
uniformización cultural. Demás está
decir que aquí el "universal" de la "igualdad" es
un universal constituido que excluye y discrimina a todo lo
demás, es decir, a todo lo que no es como él.
Sartre escribe en el contexto de la
Revolución argelina, la cual tomó lugar a
partir de los levantamientos ocurridos en las colonias a
fines de la Segunda
Guerra Mundial hasta el año 1962, cuando fue
declarada la independencia de Argelia y aprobada al
año siguiente su constitución.Aplica ciertos conceptos y criterios
metafísicos a los cuales tendremos que echar un
vistazo para no perder de vista el significado de lo que
afirma en el prólogo a Los condenados de la
tierra de Fanon.La introducción del contexto
histórico, por otra parte, debe hacernos notar las
características del grupo
cultural en cuestión: en este caso, se trata de un
pueblo colonizado la nivel de la esclavitud, que
ya poseía una identidad cultural que los colonos
vienen a corromper, obligándolos a abandonarla
para aceptar la imagen
humillante que el colono tiene de ellos. En este sentido,
se podría decir que los colonizados quieren
recuperar tanto su identidad robada, como su
derecho a la misma, derecho ya casi olvidado o
reprimido; en suma quieren recuperar su
libertad. Sartre supone que hay rasgos propios
de la identidad del colonizado que no fueron corrompidos
por la aculturación del colono: el mínimo
grado de humanidad que deja el colono en el colonizado a
fin de explotarlo, es lo que producirá el efecto
contrario: la descolonización supone una
búsqueda de la libertad, rasgo antropológico por
excelencia que permite distinguir al ser humano de las
cosas, y al que el esclavizado aspira, digamos, por su real
condición de ser humano. No puede ser de otra
manera.A modo de elemental introducción
teórica, decimos que Sartre distingue dos
categorías básicas: el ser en
sí y el ser para sí. El ser en
sí es aquello que no es el ser humano, la cosa en
sí, podríamos decir; el para sí
constituye el ser del ser humano, considerado en tanto
subjetividad: es conciencia1 intensional, en el
sentido de que es sólo porque refleja
el ser de las cosas. Así, el
hombre es todo proyecto, y por esta razón es todo
libertad: no hay un ser del hombre,
éste no está determinado por nada, el hombre
será lo que elija ser, "la existencia
precede a la esencia". Esta libertad absoluta, puede
derivar en conductas de mala fe, donde el hombre
intenta esconderse tras una naturaleza o cualidad esencial, actitud
que le objetiviza y hace perder su libertad de
transformación de cualquier
situación2 previa. La
elección del proyecto3 no está
determinada, e implica la total responsabilidad del
hombre. Esta lo lleva a la angustia: el hombre no
sólo es responsable por sí mismo (con sus
elecciones formará lo que él "es") sino
también por toda la humanidad4, ya que
cuando elige, lo hace de manera universal, muestra
al mundo lo que es correcto hacer. Esta angustia es
también náusea ante la
contingencia de nuestra propia existencia (estamos
arrojados al mundo sin justificación y moriremos sin
razón).Vamos a basarnos para nuestro análisis en lo que Sartre dice del
Otro: el hombre posee una dimensión social, y
necesita del otro en dos niveles: en primer lugar, los
actos humanos, por tener se carácter universal del que hablamos,
van dirigidos al otro (necesitamos al otro para
nuestra propia realización); en segundo lugar, en
la medida en que éste lo juzga, el hombre es
consciente de sí mismo.La existencia real del otro se me revela
empíricamente a través de su
mirada: la mirada del otro, en tanto que
me objetiviza, me revela en primer lugar al otro
como sujeto, como subjetividad libre; y en segundo lugar
me hace ver lo que yo mismo soy. Este hacerme
consciente de mí mismo, trae aparejados los
sentimientos de la vergüenza (al descubrir mi
propio ser, soy consciente téticamente de mí
mismo), el miedo (ante la posibilidad de que
el otro me transforme en objeto y me manipule, anulando mi
libertad) y el orgullo (un ejemplo de la mala fe, en
la que el hombre se queda en el lugar de objeto impuesto
por la opinión del otro). Como se puede sospechar,
la relación con el otro siempre estará
marcada por el conflicto: siguiendo la metáfora
de la mirada, o bien el otro me puede mirar, o yo lo
puedo mirar a él. Esto quiere decir: la
mirada de una subjetividad a otra, cosifica,
convierte en objeto aquello que mira, y esto no es otra
cosa que anular su libertad. Hay solo dos
alternativas aquí: o bien nos afirmamos en el rol de
sujetos y miramos al otro robándole su
libertad, o bien nos dejamos mirar por el otro,
perdiendo nuestra libertad y constituyéndonos
objetos. Así, nunca puedo ver al otro y a
mí mismo como un sujetos, siempre intento
esclavizarlo y siempre él intenta esclavizarme a
mí: la lucha es lucha entre dos libertades, a
esto Sartre le llama "dialéctica de la
cosificación". El intento de ver al otro
como subjetividad libre, además de convertirme en
objeto, fracasa siempre, porque el hombre no puede carecer
de su libertad, no puede dejar de ser hombre, y
siempre intentará recuperarla. Pero el recuperarla
significa ocupar el rol del sujeto convirtiendo al otro en
objeto, que fracasará lo mismo, porque el otro
intentará recuperar su libertad. Esta es la
dialéctica, un círculo en el que
desesperadamente se intenta cosificar y no ser
cosificado.Bajo estas herramientas teóricas, Sartre va a
analizar el problema de la Revolución
Argelina: en su etapa colonial, Argelia estaba bajo el
dominio de
Francia,
y sólo los europeos poseían derechos
políticos en el país, utilizando la fuerza
para reducir a los nativos a la categoría de
"indígenas", o como dice Sartre, como Europa
se dice humanista, para justificar la dureza del colono
hacia el colonizado, redujeron a éste al nivel de
"monos superiores": son seres despojados de su cultura
e inducidos a aceptar la imagen humillante de si mismos que
les inculca el colono, son, al fin y al cabo, sujetos no
sólo despojados de su libertad, sino también
de su identidad, incapaces de poder
elegir sus proyectos de vida personales.Sartre explica el fenómeno de la sangrienta
rebelión argelina dialécticamente: el colono
no pude convertir del todo al indígena en bestia
porque debe explotarlo, y es ese poco de humanidad que se
concede al indígena el que acabará negando
aquello que hicieron de él -su
categoría de "indígena", su imagen
humillante- con el fin de volver a ser un ser humano pleno
y libre. La única manera de lograr esta
negación, es la descolonización. En este
sentido, Sartre dice que el colono "no sabe todavía"
que el indígena es un falso indígena: que
lleva en él esa mínima semilla de humanidad
que lo llevará a descolonizarse por la fuerza
(violencia). Esto puede interpretarse de a
siguiente manera: dado que la relación entre dos
libertades (aquí llevado al plano social, bajo la
forma de dos culturas) siempre es conflictiva, la
colonización argelina puede leerse como la
cosificación por parte del europeo de los argelinos,
y en este sentido la apropiación de su libertad.
Los proyectos van unidos a la libertad, por lo tanto sin
libertad no existe identidad. Con la revuelta argelina,
lo que se simboliza es esto mismo que decíamos
antes: el "cosificado" nunca va a admitir la "cosa" que han
hecho de él, y tarde o temprano va a luchar por
obtener su libertad. Esta libertad, llevada a lo cultural,
significa la posibilidad de recrear su ser a su antojo,
eligiendo libre y responsablemente. Esto es todo lo
contrario a las conductas de mala fe: estas deciden
objetivizarse bajo una supuesta "esencia" (en este caso la
imagen que el colonizador impone sobre el colonizado),
mientras que lo que se plantea en la Revolución
es un volver a la libertad, aunque esto acarree
también volver a la indeterminación y la
angustia. Por otro lado, ambos, colonizado y
colonizador, están alienados respecto de su
identidad: el colonizador, Europa, lo está en
tanto que se dice humanista y sin embargo viola en África la filosofía del respeto
igualitario que debería tener por todos los seres
humanos en cuanto tales; los argelinos están
alienados porque se les impone un pensamiento y una imagen del mundo europea
que, por no conocer a fondo, no pueden asimilar. La
Revolución plantea la posibilidad de que cada cual
vuelva a tener su identidad plenamente y sin
contradicciones: el humanista europeo por un lado, el
argelino y su cultura, por otro. Sin embargo, creo la
vuelta a la propia identidad luego de la relación
conflictiva con el Otro, no es gratuita: puntualmente, la
dialéctica de la cosificación se invierte:
ahora es el argelino quien mira al europeo a
través del texto de
Fanon, y esta mirada, como bien dice Sartre, ayuda al
europeo a saber quién es, a conocerse mejor a
sí mismo, a conocer mejor cómo es en realidad
-y a costas de quien- ese Humanismo con mayúsculas del que se
habla en Europa. La mirada del otro nos acerca al conocimiento de nosotros mismos.La forma de restablecimiento de la identidad
argelina, será un rechazo a la condición
animal a la cual el colono los ha empujado, usando los
mismos medios
que el colonizador: por la fuerza. Esta una
violencia invertida, consecuencia directa de la
violencia primera. Esta forma de descolonización, de
restablecer la identidad expulsando a quien los aliena por
todos los medios, causa en los europeos aversión:
"… esos guerrilleros deberían esforzarse por
mostrarse civilizados; sería el mejor medio de
probar que son hombres…", dicen, y acentúan la
paradoja de que han elegido un "medio inhumano" para
demostrar su humanidad. Se considera la guerra
desde Europa, como el "triunfo de la Barbarie", pero
lo que ellos no ven es que la humanidad del
oprimido se acentúa cada vez más en el
transcurso de esa guerra, y que la identidad cultural y
nacional comienza a sentirse, aboliendo lo que antes
era un enfrentamiento neurótico entre ellos mismos.
En este sentido, dice Sartre: "nuestras almas bellas son
racistas", o lo que es lo mismo, el eurocentrismo es tan fuerte que no admite
otra cosa más allá de su propio Humanismo, es
decir, más allá de sus condiciones
propias, de sus formas de constituir la Humanidad, y
de los límites de esa, su
humanidad, intentando expandir su visión al
resto de las culturas, obviando y transgrediendo
situaciones particulares, con un aire de
universalidad constituida que le es
característico, y a la vez herramienta opresora de
la libertad de pensamiento y de vida del resto de las
culturas. En cierta forma es este ideal humanista el que
aquí no se comparte con los argelinos, y lo que
éstos rechazan por ser un valor
netamente europeo que les es extraño y al que no van
a amoldarse para no perder su identidad. De esta manera,
responden con la violencia, porque con la violencia se
los indujo a la categoría animal; no hay otra
salida para su re-humanización. Así, de esta
violencia surge la identificación cultural: se
profundiza la conciencia acerca de las necesidades
sociales, se unifican los combatientes en un pueblo,
se sienten hermanos en una lucha común. Ahora
es Sartre del lado del emancipado, el que mira al
europeo, lo convierte en objeto y lo incita a reflexionar
-desde esta relación con el otro, con el argelino-
acerca de lo que él mismo es, dejando atrás
la mala fe que caracterizó a Europa: constituirse
Humanistas significó fabricar "indígenas"
para afianzar su concepto de
lo "humano". En este sentido, debe admitir la total
responsabilidad de sus actos y dejar de
esconderse tras esa mala fe que se desnuda cada vez que
tratan a un ser humano de "subhombre". Es el primer paso
para cambiar su proyecto y modificar su identidad: si antes
era una potencia
colonizadora, hoy puede, tras la experiencia del Otro,
dejar de serlo. "Éramos los sujetos de la
Historia
y ahora somos sus objetos"6, dice Sartre; la
dialéctica se invierte, el europeo se transforma en
el mismo indígena privado de su
libertad.Vamos a discutir la relevancia de esta primer
alternativa de la identidad en los próximos
parágrafos.- Colonialismo y descolonización:
Sartre y
la Revolución Argelina (60"s)La propuesta de Taylor se sitúa en un
universo
histórico totalmente distinto del de Sartre: escribe
como respuesta a los problemas entre anglófonos y
francófonos en Canadá. Para entender un poco
de qué se trata la propuesta de Taylor, entraremos
un poco en detalle acerca de la situación
histórica canadiense denominada la
"Revolución Tranquila".El elemento diferenciador de los canadienses por
excelencia es el idioma: la comunidad francófona conformaba
sólo el 25% de la población, ante el 75%
anglófono. En dicha revolución, que
tomó lugar a partir de 1960, la provincia canadiense
de Québec, de mayoría francófona,
planteó su separación de la Federación
canadiense como respuesta a la presión cada vez más fuerte
del inglés. Además del idioma
mismo, una serie de circunstancias en cuanto al papel
cultural diferenciaba a ambas comunidades: mientras los
francófonos eran llamados canadiens francais,
los anglófonos eran sólo canadians.
Aquí se demuestra que había una preferencia
por los ciudadanos de origen anglosajón, que
constituían la mayoría general (al margen de
Québec, que era francófona y católica,
el resto de las provincias era angloparlante y
protestante). La Carta
Canadiense de Derechos, adoptada en 1982,
proporcionó una respuesta a los problemas
políticos, económicos y militares entre ambas
comunidades, otorgando la categoría de "idioma
oficial" tanto al inglés como al francés,
así como los mismos derechos ciudadanos para ambos
grupos
lingüísticos -así también para
los aborígenes, los pobladores
originarios-.El problema canadiense, así como Taylor lo
dice acerca de la Conferencia
de Lago Meech, es que la exigencia de los
francófonos iba más allá de la mera
aceptación de su idioma como "oficial": su
aspiración era que se los considerase como "sociedad
distinta", con metas colectivas propias. Es decir, que no
solo clamaban por simples leyes a
su favor, sino que anhelaban la conservación de
su cultura.Para muchos anglófonos, esta adopción de metas colectivas
significaba ir en contra de ciertos derechos individuales,
ya que, para empezar, podría ser discriminatorio
para aquellos que no las compartiesen; además
planteaban que se oponía al modelo liberal de su
sociedad, que debe tratar a las personas con el mismo
respeto -modelo procesual-. Y este respeto, sería
pisoteado con la adopción de las metas colectivas,
que suponen que algunas ideas son mejor que otras. Para los
quebequenses, por su parte, la conservación de su
cultura constituía claramente un bien. Esto, es
organizar una sociedad alrededor de una idea de la "vida
buena" -modelo sustantivo-, y aparentemente choca con los
ideales liberales de igualdad de derechos para
todos.El problema al que responde Taylor, por lo
tanto, es cómo asegurar la igualdad de derechos y a
la vez priorizar la conservación de diferentes
culturas que claman por reconocimiento, dentro de una
sociedad liberal entendida a partir de la igualdad de sus
ciudadanos. La respuesta de Taylor, es que
un liberalismo de tipo sustantivo no
necesariamente se contradice con la igualdad de derechos:
una sociedad puede estar orientada a la conservación
de las culturas -considerándolo un "bien"-, y
garantizar a la vez derechos igualitarios, sin que
éstos violen las diferencias culturales. Esto supone
una reducción de los derechos a los más
básicos, que Taylor llama "libertades
fundamentales". La igualdad de estos derechos no atenta
contra la diferencia; esta es para él la sociedad
liberal-multicultural.Según Taylor, Québec nunca
podría haber aceptado un modelo de sociedad
procesual, ésta hubiese destruido su identidad,
porque el liberalismo en sentido procesual uniformiza y
homogeneiza a sus ciudadanos bajo la fuerte "igualdad de
derechos". Siempre habrá que distinguirlo de aquel
liberalismo que respeta la diferencia entre las culturas
que desean sobrevivir en él, y que alienta la
diversidad cultural sin violar los derechos igualitarios,
el multiculturalismo. Este tipo de sociedad liberal,
dice Taylor, involucra reconocer el valor de todas las
culturas por igual, es decir, otorgan reconocimiento
a todas las culturas.Según Taylor, tanto otorgar como negar
el reconocimiento a las culturas o grupos
sociales forma su identidad. En este
sentido, introduce aquí a Fanon: los colonizadores
imponen en los colonizados una imagen desastrosa de si
mismos, y éste para liberarse, intenta quitarse de
encima esa imagen por la fuerza.La aceptación de que debe haber igualdad
entre todas las culturas, está dada por la premisa
de que todas las culturas tienen algo interesante para
decir. Este reconocimiento del valor de cada cultura,
no debe confundirse con un juicio de valor hacia una
cultura determinada, lo que se daría a través
de una fusión de horizontes: ésta
supone que hemos sido modificados en nuestra
relación con el Otro, y por lo tanto, no juzgamos
sólo respecto de nuestros juicios de valor
particulares, sino a partir de un conocimiento y una
relación con el Otro. El supuesto acerca del valor
de una cultura, está visto aquí como una
prolongación social de la dignidad
humana: un ser humano es digno siempre y cuando sea
capaz de deliberar por sí mismo acerca de lo que es
bueno, y de su realización personal. Así, suponemos que toda
cultura tiene un valor, valor que no comprendemos
sino a través de una fusión de horizontes culturales, la
cual nos da herramientas de comparación entre una
cultura y otra, ya no desde mi propia cultura, sino
desde esa plataforma en fusión.La exigencia de reconocimiento y de respeto por
parte de una cultura, vemos que es casi irracional: no
debemos hacer juicios, ni siquiera positivos en este
contexto, ya que estaríamos cerca de la discriminación, por un lado, pero
también de la condescendencia etnocéntrica
-sería juzgar a la diferencia desde lo mismo,
valorarla porque es "para y desde nosotros" buena-.
Con esto, quiero decir que la exigencia de reconocimiento,
es exigencia de reconocimiento del valor de la
diferencia, no del valor específico que para
nosotros tenga una cultura.Para Taylor, por lo tanto, el reconocimiento forma
nuestra identidad a nivel personal y cultural: tanto la
negación de éste -como en el caso de los
colonizadores de Fanon- como su otorgamiento. En el primer
caso, se conformará una imagen humillante de y en la
cultura en cuestión, mientras que en el segundo
caso, se formará una imagen digna. El reconocimiento
es la base de la formación de la identidad en ambos
casos, pero Taylor insiste en que es bueno partir del
segundo, fundamentándolo a partir de una
cuestión moral:
sería "arrogante" pensar que no todas las
culturas tienen igual valor, por el contrario, es razonable
pensar que a partir que diferentes culturas producen
distintas imágenes del mundo, dichas culturas
humanas merecen igual respeto y valor.Por otro lado, este otorgamiento de reconocimiento
a la validez y dignidad de la diferencia cultural,
contribuye a las relaciones entre grupos culturales
concretos -como en el caso de Québec-, haciendo
posible una convivencia un poco más armoniosa
(aunque por supuesto habrá inevitables choques o
tensiones). - "La política del reconocimiento" :
Taylor y el
multiculturalismo canadiense. - Filosofía Intercultural como
superadora del multiculturalismo. El diálogo intercultural.
La Filosofía Intercultural se constituye como una
respuesta a problemas análogos a los del
multiculturalismo, y a la vez es un "mas allá" de
él. Se ocupa mas bien de el problema de las culturas en la
"era de la
globalización": esta cuestión es análoga
a la de Taylor porque la globalización está construida sobre
las bases de la política liberal de Taylor. En cierta
forma, vista desde lo cultural, constituye una
prolongación de ésta.
Por otro lado, podemos decir que se encuentra dentro de
lo que Taylor llama "políticas
de la diferencia", ya que construye una respuesta desde el sector
que da prioridad a la diferencia a los problemas planteados al
principio de este trabajo.
¿Cómo lograr una convivencia más
o menos pacífica y solidaria entre las diferentes
culturas?, se preguntan. La respuesta es la misma de Taylor:
reconociendo el valor propio de cada cultura sin forzarla a
perder su identidad como tal. Y ¿cómo lograr que
en este mundo actual homogeneizante las culturas diferentes no
pierdan su identidad? Esta es una pregunta distinta pero
relacionada con la primera, y la cual la Filosofía
Intercultural va a responder yendo más allá del
multiculturalismo del reconocimiento de Taylor.
En primer lugar, se oponen a la uniformización
cultural del mundo a la que nos lleva la "globalización".
En este sentido, se afirman las identidades particulares como
teniendo el mismo valor. Pero las distintas visiones del mundo o
culturas no son en sí la solución a nuestros
problemas: no se trata de cambiar una cultura por otra "mejor"
-eso sería etnocentrismo o condescendencia en el sentido
de Taylor- ni de que cada cultura se cierre a las demás
-eso sería un relativismo-. Por el contrario, se tiende
a la posibilidad de que todas las respuestas culturales
diferentes puedan relacionarse mediante un diálogo
intercultural, articularse en virtud de una
universalidad digna porque es universalidad constituida
desde lo particular, desde la diferencia, opuesta a
aquella que es concebida como un "límite", que excluye y
discrimina a lo que llama "particular" -la universalidad
constituida es eurocéntrica-. El diálogo
intercultural, por lo tanto, necesita de un gran esfuerzo de
traducción; por lo cual su actitud es en
sí hermenéutica o interpretativa respecto de
las diferencias interculturales, llevando la traducción al
lenguaje de la
propia cultura.
En esta concepción no está en juego el
reconocimiento de Taylor como un fin en sí mismo,
más bien se lo supone como fundamento para el
posterior diálogo intercultural. La exigencia de
respeto o de reconocimiento de la dignidad de una cultura, es
aquí una exigencia ética
ineludible por el carácter humano común en
todas ellas, y el reconocimiento no está destinado a
la preservación estática
de los valores
sustantivos de las culturas, sino a la realización
libre de los sujetos involucrados en ellas.
En este sentido, se ve a la identidad cultural de los
sujetos no como algo ya constituido, sino como proceso de
identificación constante, identificación abierta
también a elementos interculturales. La cultura propia
es sólo un punto de partida, es la situación
sartreana que siempre puede ser modificada por la libertad del
sujeto, de ninguna manera es el límite de las aspiraciones
de los sujetos; en este contexto, el reconocimiento les da a
éstos la posibilidad de moverse en universos culturales
distintos de los propios sin ser discriminados. Es por esto
que decimos que la Filosofía Intercultural supera al
multiculturalismo en el sentido de que el reconocimiento es
condición necesaria -pero no suficiente- para el
diálogo intercultural que lleva a formar la identidad,
y no un fin en sí mismo. La constitución de la
identidad cultural a nivel personal, es para el sujeto una
cuestión ineludible, y de su libertad para llevar a cabo
tal empresa se deduce
su total responsabilidad. No es difícil ver aquí la
influencia directa de Sartre: la libertad individual es
más fuerte que toda situación original. Sin embargo
se da aquí una dialéctica
situación-libertad 5 de la cual el
sujeto es protagonista componiendo su identidad, y una segunda
dialéctica opresión-liberación, que
obliga a los individuos a contrastar su cultura y su forma
de identificarse con ella con otras que le son extrañas.
En este contexto dice Fornet Betancourt que existe "derecho a
la desobediencia cultural" 6.
Concluimos, al fin, que en la propuesta intercultural,
es el diálogo intercultural el que conforma nuestra
identidad. Hay una apertura de los límites de las
culturas particulares y un reconocimiento de igualdad de
valor entre ellas, además de una maximización de la
libertad del sujeto –herencia
sartreana- para el logro de esta finalidad. De lo que se trata
aquí, no es tanto de la identidad cultural de los pueblos,
sino más bien de la identidad personal de sus integrantes,
identidad que está libremente formada por influencias
culturales varias, y de la cual la propia cultura sólo
es el punto de partida.
Como sostuve en la introducción a este
trabajo, creo que toda teoría o concepción de la
identidad cultural supone una relación determinada con
el otro. A su vez, esta relación puede ser más
o menos problemática en el sentido del que hablamos en
la introducción: la radicalización de la
diferencia puede llevar a un relativismo cultural, mientras
que una homogeneización cultural siempre es llevada a
cabo desde los límites de una cultura
hegemónica y constituye lo que conocemos como
etnocentrismo, suponiendo la creencia de que esa cultura es
mejor o más valiosa que otras . Esto lleva
directamente a la discriminación de los individuos
culturalmente distintos.Por el lado de Sartre, vemos que la
relación con el Otro es siempre un conflicto
de libertades. Esto no me permite para nada situarme en el
lugar del otro (al estilo de Levinas, por ejemplo), ni ver
tanto al Otro como a mi bajo la categoría de sujetos.
En cierto modo, alienta al etnocentrismo: dos culturas no
podrían ser consideradas iguales en cuanto a su valor,
porque o bien considero la mía y domino la del otro, o
bien el otro me domina e impone su identidad
tratándome como un objeto. Resta decir que esta
dialéctica no se traduce en una relación
recíproca de igual a igual con el Otro: hay siempre un
factor de poder que deriva en una asimetría de roles.
En este sentido, cabría destacar una diferencia con la
propuesta intercultural: un sujeto o pueblo jamás
podría identificarse con un elemento cultural de otro
sujeto o pueblo sin alienarse; si consideramos al otro
como un sujeto, somos cosificados, y las cosas no tienen
posibilidades de cultura. Podemos considerar la
dialéctica como un dilema en el cual la opción
por cualquiera de los dos cuernos resulta un
fracaso.Por otro lado, parece ser que Sartre ve en la
experiencia del otro un medio tanto para conocerme a mi mismo
como para cambiar mi proyecto, mi identidad. Si es
así, entonces no hay contradicción alguna entre
sostener que no hay esencia del hombre -ni de la identidad- y
afirmar que hay identidades incompatibles: llegamos al
encuentro del otro con una identidad que asumimos como propia
(sin embargo no está completada o cerrada), y esta
fuerte relación con el otro puede hacernos cambiar
nuestro proyecto, contribuyendo a la formación de
nuestra identidad. Este el rasgo positivo que advierto en la
dialéctica.En el caso de Taylor, la relación que
se plantea entre las identidades culturales sí es
de igual a igual, respetando, sin embargo, la
diferencia: el problema de Taylor es cómo mantener una
igualdad de ciudadanos al estilo liberal, cuando esos
ciudadanos insisten en diferenciarse culturalmente; no
sólo exigen que su cultura sea "tolerada" sino
también respetada, reconocida en su valor por el
resto. El problema surge cuando el Otro insiste en la
conservación de su cultura -con sus juicios de valor y
de vida buena incluidos en ella-, porque esto
iría en contra de la supuesta "neutralidad" moral de
una sociedad liberal en la que se da libertad a la
autonomía y conciencia individual. Como dijimos en su
momento, Taylor se apoya en una suposición moral al
reconocer el valor igualitario de todas las culturas
("sería arrogante creer que nuestra cultura es mejor
que otras; ser arrogante está mal à no supongamos que nuestra
cultura es mejor que otras, ¡hagamos el bien!"),
el reconocimiento del Otro y de su cultura es un fin al que
se intenta llegar a través de su inclusión en
las sociedades
multiculturales"; con este reconocimiento se palian en cierta
forma las marcas que
deja el no-reconocimiento en la identidad cultural; esta es
la mejor manera de convivir en armonía que tenemos hoy
por hoy.Me parece que este tipo de relación con el
otro es muy pobre: se le concede al otro la dignidad, el
respeto, pero al fin y al cabo los valores
relativos a cada cultura quedan intactos, simplemente se
supone que el reconocimiento de por sí va a llevar a
una mejor convivencia. Según Taylor su postura no
recae en un relativismo cultural, ni en un comunitarismo,
porque el valor real de una cultura puede ser
examinado en la fusión de horizontes, y más
allá de toda diferencia, una persona tiene
derecho a tener derechos (este es su más fuerte
rasgo universalista). Esto de la "fusión de
horizontes" me parece sumamente improbable e irrealista, al
menos hoy por hoy. De todas maneras, aquí la
solución son las culturas particulares, y por
más que estén relegadas al mismo territorio o
nación, no podemos decir que haya una
interacción entre ellas. Creo que
Taylor recae en un individualismo cultural que puede ser
caracterizado como relativista.Por otro lado, y a propósito de Sartre,
Taylor estaría inclinado a decir que la imagen
humillante de si mismos que tienen muchos grupos culturales
(los quebequenses o los argelinos), se palia y se retira (al
menos parcialmente) mediante el otorgamiento del mismo
reconocimiento antes negado. Creo que esto no es realista; ya
que no sería suficiente, por ejemplo, en una
circunstancia como la que vivieron los argelinos: como dice
Sartre, éstos no estaban interesados en reconocimiento
alguno por parte de los europeos, más vale, este
"reconocimiento" es una categoría tan arraigada en las
sociedades occidentales, que no es compartida en absoluto por
los africanos. El reconocimiento no contribuiría
al restablecimiento de su identidad porque constituye un
elemento y un concepto tan peregrino para ellos, que
sería ahondar más en el etnocentrismo y la
humillación que ellos sienten al no poder explicar
que, aceptándolo, ayudan a su propia alienación
y a la pérdida de su identidad. Creo que Taylor opera
con unas categorías profundamente occidentales en
nombre de "lo humano", y que es difícil ver
cómo éstas podrían operar en el caso de
diferencias culturales -y conceptuales- profundas, por
ejemplo en el caso de los fundamentalistas islámicos.
Exigir que el Otro se "comporte" como occidental exigiendo
derechos con "palabras" más que con "actos" -como
decíamos a propósito de la violencia en Fanon-
sería un caso más de etnocentrismo, demasiado
humanista para ser tenido en cuenta por las culturas
realmente diferentes. Esto está relacionado con
lo que decíamos a propósito de los "medios
inhumanos" para recuperar la "humanidad" en el
parágrafo de Sartre.Por otro lado, y suponiendo que la propuesta de
Taylor se restrinja a las sociedades estrictamente liberales,
deberíamos plantearnos qué pasa aquí con
las personas que se identifican como teniendo pertenencia
múltiple a distintas culturas, o con los ciudadanos
que no se sienten identificados con ninguna de las culturas
"oficiales" que conforman la nación: en cierta forma quedaría
fuera de la posibilidad de todo reconocimiento. Esto es
grave, ya que constituye una forma de exclusión en el
más fuerte sentido.En cuanto a la propuesta de la Filosofía
Intercultural, es una actitud o una manera de tratar al
Otro -como en Taylor-, sin embargo se pretende que las
culturas estén abiertas al diálogo, y que los
individuos puedan transitar libremente en ellas sin ser
discriminados, con el fin de formar su identidad.Lo novedoso e interesante de la propuesta es que la
comunicabilidad y tecnologías del mundo global de hoy
en día podrían ser útiles no para
homogeneizar, sino para transitar en las distintas
culturas.Por otra parte, se toma en cuenta la diferencia pero
no en el sentido de Taylor: allí es la igualdad
(universalismo) la que tiene más peso que las
diferencias particulares. Aquí, se intenta recalcar la
diferencia como identidad narrativa: discurso
constituido sobre las bases de la historicidad y relatividad
de cada pueblo. Se le da un gran lugar al otro pero se lo
toma como elemento formador de mi propia cultura. En este
sentido, está siempre al servicio
del mismo, no como un etnocentrismo, sino como una
instancia de aprendizaje
que me puede enriquecer.Relacionando este punto de vista con el de Sartre,
la Filosofía Intercultural plantea que uno siempre
está en condiciones de desobedecer a los que intentan
inculcarnos una imagen humillante de nosotros mismos. De
hecho, los colonizados lo hacen, quitándose de encima
la imagen del colono por la fuerza, expulsándolo de su
tierra.
Creo que ambas posiciones son análogas o
compatibles7. A modo de crítica de este punto, se puede decir
que a veces la situación es tan fuerte que traspasa
las fronteras de la libertad. Tomando el ejemplo argelino: si
el oprimido siempre está en posibilidad de
liberarse de lo que le es ajeno, ¿por qué las
colonias argelinas, como tantas otras, tardaron tanto
tiempo en
hacerlo? No creo que no hayan tomado conciencia antes de su
situación (sostener esto sería una falta de
respeto a la propia inteligencia de los argelinos) ni creo que
haya sido esta una actitud "de mala fe", sino que lo que se
buscó fue el momento justo (a fines de la Segunda Guerra
Mundial) en el cual el poder francés menguara;
esto claramente incrementó la libertad de acción de los argelinos, posibilitando
los levantamientos revolucionarios. Una objeción a
esta idea podría ser que, en realidad, a nivel
personal no hacía falta la expulsión del colono
para que los argelinos pudiesen armar, solos con su
conciencia, su identidad cultural. Respondo que sí era
necesario en este caso, porque el mismo Sartre afirma que la
única posibilidad de des-alienación y de vuelta
a la identidad de los argelinos era aquí la
expulsión del colono por todos los medios, utilizando
la misma violencia que, invertida, los condujo a la
condición animales,
para recuperar su humanidad. Si mi objeción es
válida, entonces en este caso la libertad para
constituirnos como sujetos que miran y estructuran,
con su mirada, al otro como un objeto, o la posibilidad de
dar vuelta la dialéctica, estaría marcada no
tanto por la libertad, sino por la situación; en este
caso la opresión. No estoy segura de que Sartre
estuviese dispuesto a hacer el recorte a la libertad que esta
afirmación implica.- La
relación con el Otro cultural en las tradiciones
expuestas - Conclusión
final
Como conclusión se podría decir que el
caso del multiculturalismo, para empezar, constituyó una
buena solución -al menos parcialmente, ya que hay algunos
hilos pendientes, como observamos- a un problema de
conservación de culturas distintas en una misma sociedad,
que en el peor de los casos hubieran perdido rasgos propios
importantes, como el lenguaje.
Creo que el éxito
de su aplicación consistió en que no eran culturas
realmente muy distintas en su aparato conceptual, mas bien la
diferencia entre ellas era de tipo valorativa y no muy profunda
(qué es una sociedad buena, qué son las buenas
costumbres, etcétera), y además eran dos sociedades
bastante cerradas y tradicionales. No la considero una
alternativa demasiado plausible para casos como el de nuestro
país, donde hay muchísimos grupos culturales no
homogéneos, o híbridos; se complica en el sentido
en el que hablábamos antes: no habría dónde
clasificar ciertos grupos o individuos que por ser
difíciles de clasificar, podrían no ser
reconocidos. Esta es una falencia grave. Otra falencia es la
ausencia del poder como elemento que restringe y determina la
igualdad, por un lado; y por otro, Taylor habla siempre de que
debe otorgársele reconocimiento a los grupos porque su
negación podría influir negativamente en la
identidad de los mismos, pero no nos dice qué pasa cuando
se le ha negado reconocimiento a uno de esos grupos: creo que las
huellas no se borran con la mera aceptación. Allí
están presentes las pasiones humanas: el rencor, la
violencia, las malas experiencias en el imaginario colectivo…
ninguno de estos factores es tratado por Taylor en su texto,
más allá de que los vemos muy claramente en el
mundo de hoy.
Me parece que la propuesta de Sartre, por otro lado, se
cumple muy parcialmente: deja más problemas de los que
resuelve y es un punto de vista muy pesimista acerca de la
relación entre dos libertades, que nos crearía
más problemas todavía. Por ejemplo, no
existiría la
comunicación (entendida como comunicación entre dos sujetos) porque
no hay dos sujetos; en este sentido no habría nada
más allá de la dominación. Bajo este punto
de vista, constituye una posición opuesta a la de
Taylor.
La Filosofía Intercultural, por último,
parece la más plausible para los problemas de nuestro
mundo "globalizado": la concepción pragmática de
los sujetos como "viajeros culturales" que toman de aquí y
de allá para constituir su identidad, más
allá de tratar al Otro como un "igual diferente" -igual en
tanto humano, diferente en sus creaciones, narraciones
culturales, visiones del mundo-, tiene la ventaja de utilizar lo
mejor de la "globalización" (el acortar las distancias) y
sin embargo se aparta de ella en cuanto no homogeniza a las
culturas. Tampoco cae en un relativismo, la posibilidad del
diálogo intercultural existe si no como un hecho, como
meta a seguir; este diálogo no se da en un terreno neutral
(al estilo de la fusión de horizontes de Taylor), sino que
se practica mediante un esfuerzo hermenéutico en
nuestra misma cultura. Por otro lado se intenta dialogar con los
"diferentes" con el fin de buscar una alternativa justa para
todos en cuanto a las formas de vivir en solidaridad y
pacíficamente, y no solo en la esfera individual que
mencionábamos antes (la relación con el Otro me
enriquece a mí mismo).
Creo que esta es una alternativa ambiciosa, pero
constituye nuestro último recurso hoy en día:
unimos lo mismo a las diferencias formando un universal desde lo
particular, o quedamos homogeneizados bajo un universal
etnocéntrico-occidental que diluye las diferencias. Esta
sería no sólo una forma de alienación al
estilo de Sartre, sino también la mayor falta de respeto a
la diversidad cultural concebible. No obstante, hoy la vemos y
sufrimos todos los días: tanto en el tren y en la calle,
como en la política internacional y en la irreverencia de
la guerra.
Notas
1 Hay dos tipos de conciencia en Sartre: la
conciencia no tética del sí mismo o cógito
pre reflexivo -cuando la conciencia se proyecta al ser en
sí, y así es conciencia de… no es conciencia de
sí misma- y la autoconciencia, o cógito propiamente
dicho -cuando la conciencia es conciencia de sí misma,
pero no como siendo conciencia en sí, sino como
objeto de la conciencia (de)…-. Esto se verá
mejor al momento de analizar la relación con el
otro.
2 Hay tres puntos de vista desde los cuales
juzgar al hombre como un objeto: su cuerpo, su
situación (la cual restringe pero no
determina sus elecciones) y su pasado
(inmodificable).
3 El hecho de que la libertad sea tan
radical, y la elección tan indeterminada, se nos revela
como una consecuencia del ateísmo: no hay Dios, por lo
tanto no hay esencia previa a la existencia; y de igual manera,
tampoco hay determinismo en cuanto a lo biológico o
social. El hombre está condenado a ser libre, "nace
responsable y sin excusas".
4 Aquí se puede establecer
algún vínculo con alguna de las formulaciones del
Imperativo Categórico kantiano: "obrar como si mi
acción fuese ley de toda la
humanidad". Algo así dice Sartre que se cumple en la
realidad: cuando obramos, incitamos a los otros a actuar como
nosotros, la elección de los proyectos es siempre
universal, por eso la angustia ante la inmensa
responsabilidad.
5 Para fundamentar esto, Fornet Betancourt
recurre a la fragmentación, tanto individual como grupal o
de clases, dentro de las sociedades: una sociedad no es en modo
alguno homogénea, estas diferenciaciones son producto de
las luchas entre las distintas miradas que constituyen una
sociedad. Vemos que aquí se prioriza el punto de vista
subjetivo, contra una visión de la cultura
hermética a otras y homogénea en relación a
juicios de valor y aparato conceptual,
etcétera.
6 Ver Fornet Betancourt, Supuestos
filosóficos del diálogo intercultural.
(Detalles en bibliografía).
7 Hay compatibilidad entre ambas propuestas,
pero me parece que en el caso del Sartre de Los
condenados… hay más una tendencia a considerar la
identidad que se recupera con la Revolución como social,
grupal; mientras que del lado de la Interculturalidad tenemos una
preponderancia de los sujetos-formadores-de-su(s)-identidad(es)
que eventualmente componen una sociedad. Con esto no quiero decir
que en el caso de Sartre los sujetos estén determinados a
una identidad cultural hermética, sino sólo que hay
una diferencia en la forma de plantear la cuestión
según cada propuesta; la propuesta intercultural, si bien
es deudora del pensamiento sartreano, no comparte enteramente con
Sartre la formulación del asunto tratado
aquí.
Bibliografía
- Arfuch, L. (comp..), Identidades, sujetos y
subjetividades, Buenos Aires,
Prometeo,
2002., pp. 19- 41. - Cullen, C., Reconocimiento y pluralismo: el lugar
del otro en la formulación del sujeto moral,
Memorias del
XIV Congreso Interamericano de Filosofía, Puebla,
México, Agosto de 1999. - Fanon, Los condenados de la tierra,
Prólogo, México, FCE, 1961. - Fornet Betancourt, R., Interculturalidad y
filosofía en América Latina, Aachen,
Wissenschaftverlag Mainz, 2003;
Introducción. - Fornet Betancourt, R., Supuestos
filosóficos del diálogo intercultural, Viena,
Polylog n° 1, 1998, pp. 45- 86.
Fuente:
(Proyecto Ensayo
Hispánico).
- Sartre, J. P., El ser y la nada, Madrid,
Alianza, 1984. - Sartre, J. P., El existencialismo es un humanismo, Buenos
Aires, Ediciones Del Ochenta, 1986. - Taylor, El multiculturalismo y la política
del reconocimiento, México, FCE, 1993, cap.
1.
Autor:
Florencia Corsi
 Página anterior | Volver al principio del trabajo | Página siguiente  |