E. V. Ilienkov y el problema de lo ideal (página 2)

Ahora se comprenderá por qué sólo el
materialismo
histórico-dialéctico de Marx podía
desarrollar la comprensión del problema de lo ideal
heredado de Hegel. La
compresión del marxismo es
una compresión sociológica del asunto desde las
posiciones de la dialéctica. Para Marx, la esencia del
hombre no es
algo abstracto inherente a cada individuo
(como en Feuerbach), sino que es el conjunto de las relaciones
sociales (3). En manos de Marx, el hombre es
un producto
social y, por tanto, lo ideal es también un producto
social. Entender lo ideal como un estado
fisiológico del cerebro es no
entender la naturaleza
social de lo ideal.

Marx toma la comprensión de lo ideal donde lo
había dejado Hegel. Su método
dialéctico (el de Marx) no sólo es fundamentalmente
distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por
todo, la antítesis de
él (de Hegel). Para Hegel, el proceso del
pensamiento,
al que él (Hegel) convierte incluso bajo el nombre de
idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y
esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para Marx, lo
ideal no es, por el contrario, más que lo material
traducido y traspuesto a la cabeza del hombre (4). Notemos que
esta "cabeza del hombre" hay que entenderla en Marx de forma
social, como cabeza social del hombre, es decir, como conciencia
individual que tiene un origen social (de lo contrario la tesis
misma pierde todo sentido). Marx concibe el movimiento
social como un proceso histórico-natural regido por
leyes que no
sólo son independientes de la voluntad, la conciencia y la
intención de los hombres, sino que además
determinan su voluntad, conciencia e intención (4). La
tesis, en Marx, de que lo ideal es lo material traducido y
traspuesto a la cabeza del hombre, por otra parte, tiene
significado sólo en el contexto mismo en que fue
enunciada, es decir, bajo el contexto de recalcar que su punto de
vista es el opuesto o antíteco del de Hegel. Fuera de
aquí pierde todo valor, pues la
comprensión de Marx de lo ideal desborda esta
definición. Toda definición es estrecha, unilateral
(aún destacando lo esencial). Marx asume, a pesar de esta
antítesis, el método de Hegel y su
comprensión de lo ideal despojados de sus misticismos.
Él mismo Marx declara que cuando escribía El
Capital se
declaró discípulo de Hegel y que hasta llegó
a coquetear de vez en cuando, por ejemplo, en el capítulo
consagrado a la teoría del
valor, con el lenguaje de
Hegel (4). Es que Marx comparte la comprensión hegeliana
de lo ideal, despojada -claro está- de su misticismo. Para
Marx, como para Hegel, lo ideal es fundamentalmente objetivo.

Según Hegel, la idea es el concepto
adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero como tal. La
expresión "idea" en él queda reservada para el
concepto objetivo o real, y diferenciada del concepto mismo, y
aún más de la pura representación, tanto
más que en él hay que rechazar aquella
apreciación de la idea, según la cual se considera
sólo como algo irreal. La idea, en él, es la unidad
del concepto y la objetividad. Todo lo real, en él, existe
sólo mientras tiene en sí la idea y la expresa.
Según él, el objeto, el universo
objetivo y subjetivo en general, no sólo tiene que ser
congruente con la idea, sino que son ellos mismos la congruencia
entre el concepto y la realidad (5). Kant considera la
idea como algo necesario, como el fin que debemos esforzarnos en
convertir en arquetipos, para lograr un máximo, y al que
debemos intentar de acercar siempre más las condiciones de
la realidad (5). Pero Hegel, superando a Kant, imprime a la idea
realidad misma, objetividad. En Hegel "la idea es la unidad del
concepto y la realidad" (5). En él, "el ser es solo lo que
es idea" (5). Según él, "el hecho de que las cosas
reales no sean congruentes con la idea, es el lado de su finitud,
de su falta de verdad" (5). De modo que "aquella realidad, que no
corresponde al concepto, es pura apariencia o fenómeno, es
lo subjetivo, lo accidental, lo arbitrario, que no es la verdad"
(5). Al mismo tiempo, en
Hegel, "la idea, a pesar de esta objetividad, es simple e
inmaterial en absoluto, pues la exterioridad está
sólo como determinada para el concepto y acogida en la
unidad negativa de aquel" (5). Por su parte, Marx asume la tesis
hegeliana de la objetividad de lo ideal. Esto puede constatarse
en el referido pasaje de El Capital. Veamos.

Al referirse al precio de las
mercancías, Marx afirma que "el precio o la forma dinero de las
mercancías es, como su forma de valor en general, una
forma distinta de su corporeidad real y tangible, es decir, una
forma puramente ideal o imaginaria (4). Según él,
"como la expresión de valores de las
mercancías en oro es
puramente ideal, para realizar esta operación basta con
manejar también oro ideal o imaginario" (4). Y
también según él, "en su función de
medida de valor el dinero
actúa, por tanto, como dinero puramente imaginario o
ideal" (4). Pero el precio de las mercancías es,
según Marx, un fenómeno objetivo. Para él,
"detrás de la medida ideal de valores acecha, pues, el
dinero cantante y sonante" (4). El precio de las
mercancías, ese cartoncito que se les cuelga en las
vitrinas a las mercancías, es objetivo. "El oro ha podido
convertirse en dinero ideal o medida de valor, porque todas las
mercancías medían sus valores en el,
convirtiéndolo así en antítesis imaginaria
de su forma de uso, en su forma de valor" (4). Recordemos que en
Marx "la expresión simple y relativa de valor de una
mercancía en aquella otra mercancía que funciona ya
como mercancía dinero es la forma precio" (4). De modo que
en Marx, el precio es objetivo. Pero, como se ve, es, en
él, ideal. De donde, lo ideal es, en él, objetivo.
Aquí Marx coquetea con Hegel, el mismo lo declara. Pero lo
hace porque comparte el punto de vista de aquel de que lo ideal
es objetivo (el mismo se declara discípulo de aquel), al
menos en lo que compete al fenómeno del precio.

Pero entiende esta objetividad de forma distinta a como lo
entiende Hegel. Para Marx, el precio, el valor, la
mercancía, etc., son todos ellos productos
sociales. "Consideradas como valores, las mercancías no
son todas ellas más que determinadas cantidades de tiempo
de trabajo
cristalizado" (4). Y "para ser mercancías, el producto
(del trabajo) ha de pasar a manos de otro, del que consume, por
medio de un acto de cambio" (4).
De este modo, "en la expresión de valor (se) asume una
propiedad
puramente social" (4). Para Marx, "la materialización del
valor de las mercancías, por ser la mera existencia social
de estos objetos, sólo puede expresarse mediante una
relación social" (4). "La expresión del valor de
una mercancía en oro es su forma dinero o su precio" (4).
Al mismo tiempo, "la forma de equivalente general (o de dinero)
se adhiere definitivamente (al oro) por la fuerza de la
costumbre social" (4). Según Marx, "es en el acto de
cambio donde los productos del trabajo cobran una materialidad de
valor socialmente igual e independiente de su múltiple y
diversa materialidad física de objetos
útiles" (4). De modo que el precio, lo mismo que el valor
y la mercancía, es, en Marx, un producto social, una
relación social. De aquí se infiere que lo ideal en
Marx, una vez que el precio es en Marx ideal, es de naturaleza
social. Si somos consecuentes con el punto de vista de Marx, el
hombre, según él, produce lo ideal al producir el
mundo de las mercancías, el valor y, como resultado, los
precios.

Hay que notar que en Marx el precio es ideal, pero el valor es
material. Marx no difunde su concepción de lo ideal
más allá del fenómeno del precio.
Según Marx, "considerados como valores, la levita y el
lienzo son objetos que encierran idéntica sustancia,
objetos de igual naturaleza, expresiones objetivas del mismo tipo
de trabajo" (4). Y "¿cuál es el residuo de los
productos así considerados?, es la misma materialidad
espectral, un simple cuágulo de trabajo humano indistinto"
(4). "Considerados como cristalización de esta sustancia
social común a todos ellos, estos objetos son valores,
valores-mercancías" (4). Y "si son mercancías es
por encerrar materializaciones de valor" (4). Según Marx,
"la objetivación de valor de las mercancías no se
sabe por donde cogerla. Cabalmente al revés de lo que
ocurre con la materialidad de las mercancías
corpóreas, visibles y tangibles, en su valor objetivado no
entra ni un átomo de
materia
natural, su materialidad es puramente social" (4). "Por tanto, un
valor de uso, un bien, sólo encierra un valor por ser
encarnación o materialización de trabajo humano
abstracto" (4). Desde el punto de vista de Marx, como puede
verse, el valor es material, aunque declara esta materialidad de
otro tipo distinta a la natural, de un tipo social.

Lo ideal en Marx es el fenómeno del precio. Esta
idealidad del precio, según Marx, consiste en ser
imaginario. Cuando Marx dice "ideal" dice "o imaginario". Al
respecto puede leerse más arriba. Para Marx imaginario e
ideal son dos conceptos, relativos al precio de las
mercancías, del mismo orden. El precio, en Marx, es una
forma distinta de su corporeidad real, es decir una forma ideal o
imaginaria. También en Marx lo imaginario consiste en su
irrealidad. "Real" o "imaginario" son, en Marx, términos
antítecos. Al respecto puede verse más arriba.
También puede verse en la frase de Marx siguiente: "aunque
la función de medida de valores suponga dinero puramente
imaginario, el precio depende íntegramente del material
real dinero" (4), o cuando dice: "la mercancía es un valor
de uso real; su existencia como valor sólo se manifiesta
de un modo ideal en el precio, que las refiere como a su forma
real de valor al oro, situado en el otro polo. A su vez, el
material oro no interesa más que como
materialización de valor, como dinero. En su aspecto real
es, por tanto, valor de cambio. Su valor de uso sólo se
manifiesta de un modo ideal en la serie de las expresiones
relativas de valor en las que se refiere a las mercancías
situadas en el otro polo, como el corro de sus formas reales de
uso" (4). De modo que, según Marx, si es real, no es
imaginario; y si es imaginario, no es real; y es imaginario
mientras es ideal y viceversa, y es real mientras es material, y
viceversa.

Esta dialéctica que Marx descubre en los polos de la
relación de valor de la mercancía, en especial en
su relación de dinero, dialéctica de lo ideal o
imaginario y de lo real o material, da lugar a E. V. Ilienkov a
interpretar lo ideal en esta relación como "la forma de la
cosa, pero fuera de la cosa" (6) o "el otro ser del objeto" (6) o
como que "es el ser de un objeto en otro y a través de
otro" (6). Según Ilienkov, "lo ideal se realiza
directamente en un símbolo y mediante el símbolo"
(6). Según él, el símbolo sustituye al
objeto real y actúa en calidad de su
representante. Ya aquí el símbolo no interesa por
su materialidad propia (esto es efímero), sino que
interesa más en tanto y en cuanto sustituye al otro en el
metabolismo
social. Claro que el símbolo mismo, según Ilienkov,
es un objeto material, una cosa material más (en el mundo
no hay más que materia en movimiento), pero interesa por
su función simbólica y no por su corporeidad. El
hecho de que este otro se manifieste no por él mismo, sino
a través del símbolo, de su símbolo, da
lugar a su manifestación ideal, o es esta
manifestación la forma de lo ideal. Este es, según
Ilienkov, el punto de vista de Marx en su concepto del precio
como fenómeno ideal. Y este punto de vista de Ilienkov que
es, según él, el punto de vista de Marx, es un
punto de vista que está, según nuestra forma de ver
las cosas, en una posición correcta. Hasta aquí
llega Marx en su compresión de lo ideal en el
fenómeno del precio de las mercancías. Pero
Ilienkov continua el análisis de lo ideal más allá
de donde lo deja Marx, y aporta varias ideas.

Según Ilienkov, lo ideal, entendido ya no como
fenómeno de la economía, sino como la imagen ideal en
la cabeza del hombre, existe como cosa que "está
cosificada en el cuerpo de la lengua" (6),
"existe allí donde hay capacidad de reconstruir el objeto
en el espacio, apoyándose en la palabra, en la lengua"
(6). Según él, "las cosas sensorialmente
perceptibles, se transforman en representante de cualquier otro
cuerpo, en cuerpo sensorialmente perceptibles de una imagen
ideal" (6). Para Ilienkov la palabra es el representante del
objeto exterior en la cabeza del hombre. Para él, "lo
ideal (es una) imagen, (un) reflejo de un cuerpo material en
otro" (6). Este es el punto de vista del materialismo
premarxista o del materialismo en general, de Demócrito,
de Spinoza, de Diderot y de Feuerbach, y según Ilienkov es
correcto. En esto hay que estar de acuerdo con Ilienkov.

Pero Ilienkov (como Marx) está convencido de que la
forma subjetiva de lo ideal no agota las dimensiones de lo ideal,
que esta es sólo una de las dimensiones de lo ideal.
Él hace una lectura
dialéctico-materialista de Hegel e incorpora al arsenal
del materialismo nuevas ideas, en particular la compresión
objetiva de lo ideal. Aquí debemos notar que Ilienkov
actúa de una forma muy poco ortodoxa. Pone en boca de Marx
palabras que no son del propio Marx y que son, más bien,
suyas. Al leer de forma materialista a Hegel, hace hablar a Marx
por su propia lengua. Es de esperar que esto obedezca a razones
históricas, razones que no interesan aquí. Lo que
interesa es el desarrollo que
tiene la teoría
materialista dialéctica de lo ideal en los trabajos de
Ilienkov.

¿Qué es lo que propone Ilienkov? Propone que la
cultura humana
es ideal. Según él, "todas las formas de la cultura
son apenas formas de la actividad del hombre mismo" (6). "El
hombre que contempla -según él- y el mundo
contemplado son productos de la historia" (6). Según
él, "lo ideal no es otra cosa que la totalidad de las
formas universales de la actividad humana, comprendidas por el
individuo, que determinan como fin y ley la voluntad y
capacidad de los individuaos para la acción
(6). Su punto de vista es que "lo ideal, como forma de actividad
humana, existe únicamente en la actividad y en su
resultado" (6). Para Ilienkov, "el hombre, únicamente el
hombre, deja de fundirse con su forma de actividad,
separándola de sí, y, colocándola ante
sí, la transforma en representación" (6).
Según él, "como la cosa exterior es dada al hombre
en la medida en que ella es incorporada al proceso de su
actividad, en el producto final -en la representación- la
imagen de la cosa se funde siempre con la imagen de aquella
actividad, en el interior de la cual funciona esta cosa" (6). De
modo que la idea de la cosa es la forma de actividad, existente
socialmente, de forma objetiva.

Estas son ideas de Hegel, pero interpretadas de forma
materialista. Según Ilienkov, "el materialismo se expresa
aquí en comprender que lo ideal nace y existe no en la
cabeza del hombre, sino con ayuda de la cabeza" (6). Y esto es
del todo correcto. Para Ilienkov está claro que el
"fundamento, sobre cuyo terreno crecieron los sistemas del
idealismo
objetivo, es la independencia
de la cultura total de la sociedad con
respecto al hombre particular" (6). Pero esta independencia es,
según él, objetiva, lo que hay que interpretarla de
forma materialista. Según él, lo ideal se encuentra
objetivado como cultura y es "una fuerza social singular que se
opone a los individuos, que domina su voluntad y conciencia" (6).
"Precisamente por esa causa es que la misma actividad conjunta
(de los hombres) no surge voluntariamente, sino
espontáneamente" (6). Y señala como, según
Marx y Engels, esta cultura "se les opone a estos individuos no
como un poder propio,
asociado, sino como un poder ajeno; situado al margen de ellos,
que no saben de dónde procede, ni a dónde se dirige
y que, por tanto, no pueden ya dominar" (7). Como puede verse,
Ilienkov desarrolla aquí las ideas de Hegel y del propio
Marx (y Engels), haciendo una interpretación objetivante de lo ideal.

Pero para Marx, estas fuerzas sociales, que Ilienkov declara
ideales, son materiales.
Marx sólo llega a comprender el precio de las
mercancías como ideal, pero nunca el valor, es decir, la
materialidad social. Cierto es que en Marx hay atisbos de esta
idea. El propio Marx nos dice: "si resulta claro que la producción provee al objeto externo del
consumo, no es
menos claro que el consumo coloca al objeto de la
producción idealmente, como imagen interna, como
necesidad, como impulso, como fin" (8). Pero en Marx esta
idealidad es en la cabeza del hombre (del hombre social, claro
está). Según Marx, "al final del proceso de
trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso
existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado
que tenía ya existencia ideal" (4). Marx, como puede
verse, sólo habla de lo ideal en la cabeza del hombre y, a
lo sumo, habla de lo ideal objetivo en el precio de las
mercancías, donde -según el propio Marx- coquetea
con Hegel por ser su discípulo. Reacuérdese que
para Marx lo ideal no es más que lo material traducido y
traspuesto a la cabeza del hombre (4). Aquel punto de vista
materialista, de que la cultura es ideal y objetiva, pertenece no
tanto a Marx, sino más bien a Ilienkov (en lo
fundamental). En él, y no en Marx, "lo ideal es la forma
social activa de la actividad humana" (6). En Ilienkov, "lo ideal
existe directamente como forma, modo, imagen de la actividad del
hombre social, es decir de ser material plenamente objetivado,
dirigido al mundo exterior" (6). "Lo ideal, en él, es una
función singular del hombre como sujeto de la actividad
del trabajo social,
que se realiza en las formas creadas por el desarrollo
precedente" (6).

Cierto es que Ilienkov no es del todo consecuente con su
propia idea, con la idea de que la cultura es ideal y objetiva.
En ocasiones retrocede y vuelve a la comprensión subjetiva
de lo ideal. El mismo nos dice: "lo ideal es una imagen subjetiva
de la realidad objetiva" (6). Pero esto, en él, es
sólo un momento. El cuerpo fundamental de sus ideas en
teoría de lo ideal es que la idealidad es fundamentalmente
la cultura y que esta es objetiva.

Ahora bien, Ilienkov no supo sacar las consecuencias
necesarias que de esta idea se podían sacar, al menos en
lo tocante a la comprensión de la naturaleza de las
relaciones sociales. En un trabajo suyo titulado "El problema de
lo ideal" llega a plantear que "la forma de valor de las
mercancía es ideal, que es ideal en el mas estricto
sentido de este concepto y del término que lo expresa". Y
argumenta que "de acuerdo con el significado que dio Marx al
término "lo ideal" la forma de valor en general, y no
solamente su forma dinero, es una forma puramente ideal".
Aquí, Ilienkov declara al valor de las mercancías
como ideal. Pero no sebe que hacer con esta tesis. Si la
relación de valor es ideal, y la relación de valor
es la relación social fundamental de la sociedad
contemporánea (como declara Marx cuando dice "la forma de
valor que reviste el producto del trabajo es la forma más
abstracta y, al mismo tiempo, la más general del
régimen burgués de producción" (4)),
entonces el resto de las relaciones sociales, una vez que estas
se derivan de la relación de valor, son ideales. Ilienkov
no supo sacar esta conclusión. Ilienkov sólo -para
decírselo en ruso- "ugadal", es decir, adivinó.
Ilienkov más bien no pudo sacar esta conclusión, y
no pudo por razones históricas. Sólo después
de 1971, es decir, sólo pasado algunos años
después de 1971 se podía comprender este hecho.
Recordemos que él muere en 1979, que por tanto no tuvo
tiempo de interpretar los hechos de 1971. Veamos.

El 27 de julio de 1944 en la conferencia de
Bretton Woods en EE.UU. se acordó que el dólar
fuera el dinero mundial, con un respaldo de 35 dólares por
onza de oro. Según este acuerdo, 35 dólares y una
onza de oro eran la misma cosa. El dólar era otra forma de
llamar al oro. Este acuerdo obedecía a la necesidad de
estabilizar la economía
mundial a raíz de la segunda guerra
mundial y las ideas fundamentales venían del
economista John Maynard Keynes.
Después de Bretton Woods, EE.UU. adquirió el
privilegio de emitir la moneda de reserva de la economía
mundial. El sistema
funcionó más o menos bien hasta los años 60,
en que la economía de Estados Unidos
cae en crisis por la
guerra en
Vietnam. Las cosas cambiaron radicalmente en 1971. En esta fecha,
el presidente Nixon quitó el respaldo en oro del
dólar y ya el dólar no era algo equivalente al oro.
Esta medida fue unilateral por parte de EE.UU., pero
comenzó a funcionar más o menos bien. Ahora quedaba
claro que el dinero, la mercancía-dinero, ya no era el oro
sino el papel moneda, y que el dinero no era material sino ideal.
¿Qué quedaba en pié del dinero si ya no era
el oro? Un simple billete de papel verde, que se fundamentaba y
se respaldaba en la credibilidad en el estado de
Estados Unidos y en su economía.

Como puede verse del simple análisis, esta credibilidad
es una idea, un concepto más. Es, por tanto, un acto
ideal. ¿Qué es el dinero sino una idea objetivada,
plasmada, "cosificada" y petrificada como relación social?
Pero es una idea (un concepto) que si el hombre renuncia a ella,
entonces tiene que recomenzar por el inicio de nuevo y volverla a
reproducir necesariamente. Es una idea, un concepto que el hombre
reproduce todos los días en el sistema de relaciones
sociales. Por otra parte, si el dinero (dígase el
dólar, una vez que las demás monedas se remiten al
dólar como a su equivalente) no es material, sino ideal;
entonces el valor (del cual el dinero es su expresión
más acabada) es ideal también. Pero si el valor no
es material (sino ideal), y si el valor es la relación
social fundamental de la sociedad moderna (contemporánea);
entonces el resto de las relaciones sociales, que sobre el valor
se levantan, también serían ideales. Desde este
punto de vista, el sistema de las relaciones sociales es ideal.
Ilienkov no puede sacar estas conclusiones a partir del
reconocimiento del carácter ideal del valor, por razones
históricas. Sólo después de 1971 y
sólo después de que se hizo evidente que este orden
de cosas instaurado en 1971 era estable se puede llegar a la idea
de que el dinero, el valor, etc. (y todas las formas de la
economía burguesa) son ideales.

Notemos algo. Carlos Marx
coquetea con el carácter ideal del valor. Casi lo
descubre. El nos dice: "estas formas -y aquí parece que se
refiere a la mercancía, el valor, el dinero, el capital,
etc.- son precisamente las que constituyen las categorías
de la economía burguesa. Son formas mentales aceptadas por
la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las
condiciones de producción de este régimen social de
producción históricamente dado" (4). Es decir,
reconoce que son "formas mentales", en otras palabras ideas. Pero
antes y después de decir esto, vuelve a la idea de que el
valor, la mercancía, el dinero, etc., son
"materializaciones" de trabajo humano y que, por tanto, estas
categorías (y las relaciones sociales que ellas
representan) son materiales. Esto ya lo vimos más
arriba.

Marx descubre que el valor es una relación social, pero
lo considera material porque en su momento el dinero (la
mercancía-dinero) era el oro y aquella, la
mercancía-dinero, no se había desprendido de su
cuerpo material; el oro. El mismo dice: "para simplificar, en
esta obra -se refiere a El Capital- partimos del supuesto de que
la mercancía-dinero es el oro" (4). Mientras que la
mercancía-dinero se identificaba con el oro, no era
posible descubrir el carácter ideal del valor de las
mercancías. Si el dinero es la mercancía que
monopoliza la forma equivalencial del cambio (porque todas las
mercancías la reconocen como forma equivalencial
universal), y la mercancía que monopoliza en la concreta
esta forma es el oro; entonces el oro es la
mercancía-dinero por excelencia. Aún en 1944 el oro
era la mercancía-dinero por excelencia. Marx no puede
descubrir el carácter ideal del valor, y con él el
de las relaciones sociales, por las mismas razones
históricas que no pudo Ilienkov.

Es evidente que la idea de la silla existe indiscutiblemente
en la cabeza del carpintero que la fabricó (al menos
durante o mientras la fabrica), como existe en la cabeza del
arquitecto que la diseñó (y cuando decimos la
cabeza nos referimos a la conciencia individual, que tiene -como
se sabe- un origen social). El plan, el proyecto, el
plano, el gráfico, el esquema, el dibujo, el
diagrama,
etc., son formas en que existe la silla en la cabeza del hombre,
como lo es la imagen sensible, representatorial, perceptible de
la silla real. Pero esta existencia es efímera. Se esfuma
en cada acto de su producción. La verdadera idea de la
silla, la silla socialmente concebida, existe plasmada en la
silla real y en el sistema de las relaciones sociales que la
envuelven.

Aquí, socialmente concebida, la silla real no es tanto
algo corpóreo, sino más bien un metabolismo social.
¿Cómo existe la silla en la cabeza del
comerciante?, como un objeto apto para la compra y venta, como una
mercancía. Al comerciante no le interesa en especial que
sea de madera o que
sea de metal. El problema es que la silla es tal en la medida que
funciona socialmente, es decir, que se inserta en el metabolismo
social. Es silla, entonces, en sus relaciones con el comerciante,
con el carpintero, con el fabricante, con el niño que se
sienta al pupitre de la escuela, con el
padre que se sienta a la mesa para comer, con el camionero que la
transporta, etc. La silla, según palabras de Ilienkov, es
una forma de actividad, es decir, un sistema de actividades del
hombre, sistema de acciones que
existe socialmente, como sistema o subsistema de relaciones
sociales.

Para sustantivarse socialmente, ella, la silla, requiere de su
corporeidad física, pero es silla en la medida que sobre
esa corporeidad física se sustantiva el sistema de
relaciones sociales. Es, según palabras de Ilienkov, una
forma de actividad. Como forma de actividad, existe socialmente,
es decir objetivada en el sistema de las relaciones sociales.
¿Cómo es que existe en la cabeza del hombre
común y corriente, no ya en la del carpintero o en la del
arquitecto que la fabricó o diseñó?, como
palabra, o, mejor dicho, como representación de la
palabra, es decir, como concepto. Bajo la palabra "la silla" se
esconde en la cabeza del hombre común la idea de la silla,
su concepto. Notemos que la representación de la palabra
"la silla" es, una vez que hay ya un significado, el concepto de
la silla. En el significado de la palabra "la silla" se encuentra
instalado el concepto de la silla.

Kant y, también, Hegel se oponen a identificar el
concepto de la silla con la idea de la silla. Pero idea de la
silla y concepto de la silla son dos términos de un mismo
orden. El concepto y la idea son coincidentes. Según
Hegel, "la expresión "idea" ha sido empleada a menudo en
filosofía, así como en la vida
común, también en lugar de concepto, e incluso para
indicar la pura representación" (5). Según
él, "Kant ha reivindicado la expresión "idea" para
el concepto racional" (5). Y según él (Hegel), "la
expresión "idea" queda reservada para el concepto objetivo
o real y diferenciada del concepto mismo, y aún más
de la pura representación" (5). Ahora bien, esta
distinción hegeliana (y también kantiana) encubre
el idealismo objetivo, o es ella (la distinción) la
expresión de la concepción idealista del
fenómeno ideal. Si la idea se separa del concepto y se
distingue de él, de una forma u otra, es porque,
según Hegel, la idea determina al concepto (y a toda lo
real), existiendo antes que él (el concepto). En Hegel la
idea es el demiurgo de lo real y, también, del concepto.
Ya desde Platón, al
mundo de las ideas se le da primacía frente al concepto.
Pero el concepto y la idea, en manos del materialismo
consecuente, no tienen porqué ser separados, al menos en
los términos que lo hace el idealismo objetivo. Se puede
hacer la distinción que se quiera, pero siempre que no
exista una distinción de principio.

Es evidente que mi concepto de la silla no coincide totalmente
con la idea social de la silla, y que mi idea de la silla no
coincide totalmente con el concepto social de la silla. Pero el
concepto, que la sociedad tiene de la silla, y la idea, que esta
misma sociedad tiene de la silla son coincidentes. De la misma
forma, mi concepto de la silla y mi idea de la silla son
coincidentes. Veamos.

Si yo reconstruyo la silla verbalmente, si yo la construyo con
mis palabras en el discurso,
entonces despliego el concepto de la silla. Esa construcción o reconstrucción es el
concepto de la silla, que puede ser minimizada hasta la
representación de la palabra "la silla". Pero en la
palabra "la silla" está el concepto de la silla, porque
esta representación tiene un significado, que es el
concepto de la silla en cuestión. Si ahora me trazo los
contornos en la mente de la silla real; si me la imagino o
represento como plano, plan, proyecto, etc., de la silla;
entonces intento formar un tipo un tanto distinto de idea de la
silla. Pero esta idea de la silla no pasa de ser una
representación, al estilo de la representación de
la palabra "la silla". Se trata, aquí, en ambos casos de
una representación sensorial. Pero la
representación sensorial, ya sea de la palabra "la silla"
o de la silla real, arrastra un significado, significado que es
el concepto de la silla en cuestión. Por tanto, cualquiera
que sea la representación que me formo de la silla (se
trata de la representación sensorial), lo que la hace ser
un concepto es su significado. Ahora bien, lo que yo puedo decir
de la silla y lo que yo me puedo imaginar de la silla (se trata
de la imaginación sensorial) coincide con lo que yo se de
la silla. Pero mi saber sobre la silla coincide con mi idea de la
silla. Idea y concepto coinciden, así, en mí. Y lo
que pasa en mí pasa en la sociedad en general.

La idea no es una "cosa" dada como tal, no es algo "extenso",
no es "algo" que se encuentra dentro del cráneo, que
"pesa" y que tiene "forma", etc. No es algo distinto por
naturaleza del concepto, opuesto al concepto, o distinguido del
concepto. Es, como dice Ilienkov, el ser de un algo en otro y por
medio del otro. De modo que lo que hay de ideal en un objeto es
el significado que le da la sociedad de ser el representante del
otro en el sistema de las relaciones sociales. Por eso, el
concepto o la idea de un algo es el significado que tiene otro de
representar al primero en el sistema de las relaciones sociales.
Ya este otro, el representante, no interesa por sus propiedades
naturales, sino por ser la expresión del otro, y lo que
hay del otro, del representado, en el primero es el significado
social que tiene el representado en el sistema de relaciones
sociales. Esta forma de ser de las cosas, el ser a través
de otro y por medio de otro es lo ideal. Y la forma determinada
de lo ideal, delimitado a un algo, a un objeto, fenómeno,
etc., es la idea. La idea de la silla es, de este modo, el
significado que tiene la silla en el sistema de relaciones
sociales, en el metabolismo social. De aquí que la idea de
la silla coincide con el concepto de la silla.

Separar al concepto de la idea, contraponerlos o distinguirlos
puede tener una sola finalidad: hacer de la idea una realidad
contrapuesta a la materialidad y determinante con relación
a ésta, es decir, construir de algún modo una
variante del idealismo objetivo. Pero una compresión
fraccionada, limitada, "burda" o vulgar, ingenua de lo ideal,
aunque sea materialista, le hace un favor al idealismo objetivo,
pues deja un espacio para él. Por eso, sólo la
comprensión del materialismo dialéctico puede
interpretar correctamente lo ideal.

Desde el punto de vista del materialismo dialéctico, lo
ideal existe dentro y fuera de la cabeza del hombre. Existe
dentro en la medida que existe como concepto subjetivo, como idea
incorporada a la conciencia individual. Existe fuera en la medida
que existe como cultura, como concepto o idea integrante de la
conciencia social (la conciencia social es, en lo fundamental,
objetiva). La idea de la silla está plasmada en la silla
real, está objetivada como constitución de la silla, no sólo en
su corporeidad física sino, también, en su
existencia social, como metabolismo social. El acto en que el
carpintero fabrica la silla es el acto en que objetiva la idea de
la silla, su concepto. La idea de la silla, según palabras
de Hegel, es el "alma" de la
silla real; su materialidad, su "cuerpo".

En la silla que existe realmente, decimos, está
objetivada la idea de la silla. La silla real es materialidad.
Pero como materialidad es el representante del significado social
que tiene la silla en el sistema de las relaciones sociales. La
idea de la silla es la forma de actividad que la silla tiene en
el sistema de las relaciones sociales. ¿Y quién
personifica esas relaciones sociales?, la silla real o, en su
lugar, la palabra "la silla". Por eso, como palabra representada
sensorialmente o como representación sensorial de la silla
real, la idea de la silla existe en la cabeza del hombre; pero
como silla real, la idea de la silla existe objetivada en la
silla y sobre la silla. No es que la silla tenga dentro, no se
sabe dónde, una "cosa" que "no pesa", que "no gravita",
etc. Lo ideal no es eso extraño que "nadie sabe lo que
es". Es significado. Como significado, está en la
representación de la palabra o representación
sensorial del objeto y está en el objeto existente
realmente o en las palabras existentes realmente.

¿Qué diferencia puede existir entre un palo en
la mano de un mono y el mismo palo en la mano de un hombre? Puede
tratarse incluso de un cambio de manos (el hombre puede arrojar
el palo y tomarlo el mono y viceversa). El palo en la mano del
mono es un cuerpo material como otro cualquiera, es parte de la
naturaleza. Pero en la mano del hombre es un instrumento, es un
arma, es una maza. ¿Y qué es lo que lo hace ser
instrumento en la mano del hombre que no la hace ser instrumento
en la mano del mono?, la idea, la idea de la maza. ¿Y
cómo existe esta idea en la cabeza del hombre y fuera de
la cabeza del hombre (en la conciencia social)?, como
significado.

Pero es maza en la medida en que socialmente es maza. Es la
sociedad, como conjunto de relaciones sociales, la que la
incorpora a su seno, como proceso de producción-distribución– cambio- consumo, y la pone en
manos del hombre individual en calidad de instrumento. Sin la
sociedad, el individuo no puede elevarse al concepto de maza. La
idea de la maza la toma el hombre del repertorio de la conciencia
social, del ajuar de la cultura. Con relación al hombre
individual, la idea de la maza existe primeramente objetivada en
la cultura (como conocimiento,
como bien o como valor) y después, y sólo
después, subjetivada en calidad de contenido de la
conciencia individual. Recordemos que le hombre nace y se
desarrolla en el seno de la sociedad. Por tanto, toma de la
conciencia social inicialmente el contenido de su conciencia
individual.

Claro que el hombre hace lo ideal en la misma medida en que lo
ideal hace al hombre, es decir, la conciencia individual hace a
la conciencia social en la misma medida en que la conciencia
social hace la individual. Es todo un sistema de acciones y
reacciones en el cual el hombre produce la sociedad en la misma
medida en que la sociedad produce al hombre. Pero con
relación al hombre individual, situado en un punto del
tiempo y del espacio, la conciencia social, la cultura aparece
como un producto ya hecho que se le opone al hombre individual y
lo determina.

De este modo la idea de esto o aquello, un concepto
cualquiera, recorre toda una serie de metamorfosis al pasar de la
conciencia social a la individual, y de ésta nuevamente a
la social, y viceversa. Este sistema de metamorfosis sólo
puede darse si la idea se objetiva y después se subjetiva
nuevamente y viceversa. ¿Cómo puede una idea pasar
de una cabeza a otra sino es objetivándose para
después subjetivarse nuevamente? Quiere esto decir que,
fuera de la suma de las conciencias individuales (lo que no es de
ningún modo la conciencia social), lo ideal (el cuerpo
fundamental de la conciencia social) existe objetivamente, es
decir, plasmado como realidad social.

Es más, esta realidad social (la sociedad) es, en
esencia, un conjunto de conceptos objetivadas, plasmados como
sociedad. Ya vimos como el valor, la relación de valor,
era ideal. También vimos que son ideales el resto de las
relaciones sociales, es decir, el conjunto de las relaciones
sociales. Pero este conjunto de relaciones sociales son la
sociedad misma. Por tanto, la sociedad es una construcción
ideal, es un conjunto de conceptos objetivados, plasmados,
"cosificados", petrificados y sedimentados como cuerpo social.
Son, como dice Marx, formas mentales aceptadas por todos y, por
tanto, objetivas.

¿Qué es la propiedad, la propiedad sobre un
objeto o un medio de producción? Es un concepto, es una
forma mental aprobada por la sociedad, y reconocida
universalmente. El propio Marx nos dice: "las mercancías
son cosas inermes frente al hombre. Para que estas cosas se
relaciones es necesario que sus guardianes se relacionen entre
sí como personas cuyas voluntades moran en aquellos
objetos. Es necesario que ambas personas se reconozcan como
propietarios privados. Esta relación jurídica, que
tiene por forma de expresión el contrato, es,
hállese o no legalmente reglamentada, una relación
de voluntad en que se refleja la relación
económica" (4). Es decir, es un concepto. Pero de modo que
es una fuerza productiva más, de modo que si alguien viene
y la derriba, ella, la propiedad en cuestión, vuelve a
levantarse, pues para elevar el desarrollo de las fuerzas
productivas hasta el nivel alcanzado, hay que rehacer la forma de
propiedad en cuestión. El hombre sólo puede
renunciar a una forma de propiedad cuando ha elaborado una nueva
forma, que es un desarrollo con relación a la forma
anterior. Pero esta nueva forma es otro concepto, y así
sucesivamente. Notemos que, lo que es válido para la
propiedad, lo es para todo el entramado social y la sociedad en
conjunto.

Así, por ejemplo, el socialismo real
es un concepto. Ya lo dice la frase "la construcción del
socialismo", es decir, se trata de una construcción, de
una fabricación. En otras palabras, se trata de la
realización de una idea. Lo que es válido para el
socialismo real, lo es para el capitalismo y
el resto de las sociedades.
Toda sociedad es una construcción conceptual.
¿Cómo es que, entonces, las relaciones sociales se
tornan ideales?

No son ideales por ser un acto voluntario y consciente de los
hombres, no es que los hombres hagan de forma voluntaria y
consciente el entramado de las relaciones sociales. Se pueden
contraer relaciones sociales de forma consciente y voluntaria –
como, por ejemplo, las interpersonales- , pero estas no son las
que forman la sociedad como tal (en lo fundamental). La historia
es un proceso espontáneo e inconsciente. Al actuar, los
hombres parten de fines conscientes, pero chocan las distintas
voluntades, se forma un paralelogramo de fuerzas y surge una
resultante histórica, que es en el fondo lo que nadie
quería. En el hecho histórico se suman un
sinnúmero de voluntades que chocan entre sí.
Así acontece, por ejemplo, con la formación del
concepto de valor, de la relación de valor (se trata del
valor plasmado en las mercancías).

Según Marx, "el trabajo que
forma la sustancia de valores es trabajo humano igual, inversión de la misma fuerza de trabajo. Es
como si toda la fuerza de trabajo de la sociedad, materializada
en la totalidad de los valores
que forman el mundo de las mercancías, representase para
estos efectos una inmensa fuerza humana de trabajo, no obstante
ser la suma de un sinnúmero de fuerzas de trabajo
individuales. Cada una de estas fuerzas de trabajo individuales
es una fuerza humana de trabajo equivalente a las demás,
siempre y cuando que represente el carácter de una fuerza
media de trabajo social y dé, además, el
rendimiento que esa fuerza media de trabajo social corresponda; o
lo que es lo mismo, siempre y cuando que para producir una
mercancía no consuma más que el tiempo de trabajo
que representa la media necesaria, o sea el tiempo de trabajo
socialmente necesario" (4), y "tiempo de trabajo socialmente
necesario es, para Marx, aquel que se requiere para producir un
valor de uso cualquiera en las condiciones normales de
producción y con el grado medio de destreza e intensidad
de trabajo imperantes en la sociedad" (4). Es como si para
producir el valor se sumaran y se restaran los más y los
menos que hay en cada fuerza de trabajo individual con
relación a la fuerza media de trabajo, de forma que se
conforme un paralelogramo de fuerzas, es decir, es como si se
calculase la razón de la sumatoria de estas fuerzas de
trabajo individuales entre el número total de fuerzas de
trabajo individuales en cuestión. El problema es que,
según Marx, "el conjunto de estos trabajos privados forma
el trabajo colectivo de la sociedad" (4).

En las sociedades basadas en productores independientes, que
intercambian entre sí el producto de sus trabajos, cada
hombre individual aspira a que su fuerza de trabajo individual
sea algo que esté por encima de la media social. De modo
que surge la competencia por
ver quién trabaja por encima de esta media social. Y de
modo que, necesariamente, hay un grupo de
hombres que trabajan por debajo del nivel de esta media social.
La media es siempre la suma de las desviaciones de la norma.
Así, lo que les sobra a unos en lo tocante al rendimiento,
destreza e intensidad del trabajo lo compensa lo que les falta a
los otros, y viceversa. Surge, por tanto, una media social, que
es el trabajo socialmente necesario formador de valor. Desde este
punto de vista, la fuerza de trabajo media es, para una sociedad
concreta, una relación social más.

Así, por ejemplo, "después de introducir en
Inglaterra el
telar de vapor, el volumen de
trabajo necesario para convertir en tela una determinada cantidad
de hilado, quedo reducido (prácticamente) a la mitad. El
tejedor manual inglés
seguiría invirtiendo en esta operación,
naturalmente, el mismo tiempo de trabajo que antes, pero ahora el
producto de su trabajo individual sólo
representaría (aproximadamente) la mitad de trabajo
social, quedando limitado a la mitad su valor primitivo" (4). "Lo
que determina, según Marx, la magnitud de valor de un
objeto no es más que la cantidad de trabajo socialmente
necesario" (4), es decir algo social. Es cierto que "la capacidad
productiva del trabajo depende de una serie de factores, entre
los cuales se encuentra el grado medio de destreza del obrero, el
nivel de progreso de la ciencia y
sus aplicaciones, la
organización social del proceso productivo, el volumen
y la eficacia de los
medios de
producción y las condiciones naturales" (4). Pero el
trabajo formador de valor es un hecho social. "Tan pronto como
los hombre trabajan los unos para los otros, de cualquier modo
que lo hagan, su trabajo cobra una existencia social" (4). Pero
si el trabajo formador de valor es una relación social, el
valor, formado por este trabajo, lo será
también.

Para entender la naturaleza social del valor hay que
analizarlo en su relación con el valor de uso de las
mercancías, pues el mismo, el valor, sólo sale a la
luz cuando
hacemos abstracción de este valor de uso.

Hagamos abstracción del valor de uso de las
mercancías. "Si prescindimos del valor de uso de las
mercancías estas sólo conservan una calidad: la de
ser productos del trabajo. Pero no productos de un trabajo real y
concreto. Al
prescindir de su valor de uso, prescindimos también de los
elementos materiales y de las formas que lo convierten en tal
valor de uso. (Con esta abstracción), todas sus
propiedades materiales se habrán evaporado. Con el
carácter útil de los productos del trabajo,
desaparece el carácter útil de los trabajos que
representa, y desaparece también, por tanto, las diversas
formas concretas de este trabajo, que dejarán de
distinguirse unas de otras para reducirse todas ellas al mismo
trabajo humano, al trabajo abstracto" (4), creador de valor. Para
entender este valor, "hay que reducir (las mercancías),
necesariamente, a un algo común respecto al cual
representan un más o un menos" (4), por ejemplo, en la
relación: una tonelada de hierro vale
una onza de oro. "Este algo común, (el valor), no puede
consistir en una propiedad geométrica, física o
química,
ni en ninguna propiedad natural de las mercancías. Las
propiedades naturales de las cosas sólo interesan cuando
las consideramos como objetos útiles, es decir, como
valores de uso" (4). Para ser consecuente con este razonamiento
de Marx, habría que decir que este algo común es,
ya que la materialidad de las mercancías se ha esfumado y
ya que el objeto real se ha esfumado, la idealidad misma de la
mercancía, es decir, el valor.

Marx aquí, a esta altura del análisis, se
rehúsa a reconocer al valor como ideal. Y dice: "si
prescindimos del carácter concreto de la actividad
productiva y, por tanto, de la utilidad del
trabajo, ¿qué queda en pie de él? Queda,
simplemente, el ser un gasto de fuerza humana de trabajo. El
trabajo del sastre y del tejedor tienen de común el ser un
gasto productivo de cerebro humano, de músculo, de
nervios, de brazo, etc." (4). "El trabajo humano, dice él,
es el empleo de esa
simple fuerza de trabajo que todo hombre común y
corriente, por término medio, posee en su organización corpórea, sin necesidad
de una especial educación" (4). Pero
ya Marx -dicimos nosotros- se abstrajo de la materialidad de la
mercancía y, con ella, de la materialidad del trabajo
formador de esta materialidad. Con el carácter útil
de las mercancías desaparece el carácter
útil del trabajo, y con la materialidad de la
mercancía desaparece la materialidad del trabajo. No puede
aparecerse ahora diciendo que el trabajo abstracto es "gasto de
músculos, cerebro, brazos y nervios". Al
hacer abstracción del valor de uso, se abstrajo del
trabajo concreto, es decir, formador de este valor de uso. Ya
Marx concluyó que "al prescindir de su valor de uso,
prescindió también de los elementos materiales y de
las formas que lo convirtieron en valor de uso" (ver más
arriba). Por tanto, prescindimos -para ser consecuente con el
propio Marx- de los gastos de
músculos, brazos, nervios y cerebro (estas son propiedades
naturales, de las cuales Marx se abstrajo).

Estos gastos son materiales, son materialidad. Y la
materialidad del trabajo lo que forma es valor de uso.
Según Marx, "lo que constituye un valor de uso o un bien
es la materialidad de la mercancía misma, el hierro, el
trigo, el diamante, etc" (4). Y según Marx, "con el
carácter útil de los productos del trabajo,
desaparece el carácter útil de los trabajos que
representan" (ver más arriba). Por tanto, lo que forma
valor es el trabajo abstracto, que no tiene nada de concreto, es
decir, de materialidad. Lo concreto en el trabajo es lo que le da
la utilidad a los productos del trabajo. El propio Marx nos dice:
"la levita es un valor de uso que satisface una necesidad
concreta. Para crearlo, se requiere una determinada clase de
actividad productiva. Esta actividad está determinada por
su fin, modo de operar, objeto, medio y resultado. Considerada
desde este punto de vista, el trabajo se nos revela siempre
asociado a una utilidad" (4). "El valor de uso de toda
mercancía -según Marx- representa una determinada
actividad productiva encaminada a un fin o, lo que es lo mismo,
un determinado trabajo útil" (4). Pero "con (la
desaparición del) carácter útil de los
productos del trabajo, desaparece el carácter útil
de los trabajos que representan" (4). "El trabajo cuya utilidad
viene a materializarse en un valor de uso de un producto o en el
hecho de que su producto sea un valor de uso, es lo que llamamos
trabajo útil.

Considerado desde este punto de vista, el trabajo se nos
revela siempre asociado a una utilidad" (4). Según Marx,
"la utilidad de un objeto lo convierte en valor de uso" (4). Por
tanto, si prescindimos del valor de uso de la mercancía,
prescindimos también de la materialidad del trabajo que lo
forma. Ya no puede ser visto como gasto de nervios,
músculos, brazos y cerebro. ¿Qué es este
gasto de músculo, nervio, brazo, etc., sino materia? En
él, en el trabajo, queda una sola cosa: su idealidad. El
trabajo formador de valor, el trabajo abstracto, es ideal. Pero
si el trabajo formador de valor, el trabajo abstracto, es ideal;
el valor será ideal también.

Marx no pudo sacar esta conclusión por las razones
vistas más arriba. Por eso tuvo que forzar el
análisis y concluir que el trabajo abstracto y el valor
formado por él son un cuágolo espectral de
materialidad, o sea, "la misma materialidad espectral, un simple
cuágulo de trabajo humano indistinto" (4), negando toda
vía a la idealidad. Ilienkov vio que de la
interpretación de Marx de lo ideal se debía
concluir que, entonces, el valor debía ser,
también, ideal. Pero no supo analizar la forma ideal del
valor, ni sacar las conclusiones que de su tesis se
deducían. Para dar este paso se necesitaba, si
prescindimos de la capacidad intelectual para ello, que la
realidad social se mostrara en toda su plenitud.

El valor no puede ser reducido a "la materialidad espectral
del trabajo indistinto" por varios motivos. En primer lugar,
porque en última instancia, si se entiende como esa forma
de materialidad, hay que reducirlo a lo fisiológico, cosa
que hace Marx y que no se puede (debemos) hacer.

El propio Mar nos dice: "Todo trabajo es, de una parte, gasto
de fuerza humana de trabajo en el sentido fisiológico y,
como tal, como trabajo humano igual o trabajo humano abstracto,
forma el valor de las mercancías" (4). Según Marx,
"(el carácter fetichista de las mercancías no)
brota del contenido de sus determinaciones de valor, porque es
una verdad fisiológica incontrovertible que todas esas
actividades (las que crean trabajo útil) son funciones del
organismo humano y que cada una de ellas representa un gasto
esencial de cerebro humano, de nervios, músculos,
sentidos, etc." (4). Si el trabajo abstracto fuese lo
fisiológico, es decir, gasto de nervios, músculos,
cerebro, brazos, etc., en general, el trabajo complejo al ser
trabajo simple potenciado, sería fisiología potenciada también. Pero
nadie puede potenciar su fisiología.

Según Marx, "el trabajo complejo no es más que
trabajo simple potenciado o multiplicado (4). (De modo que
-según él- la) reducción de trabajo complejo
a trabajo simple es un fenómeno que se da todos los
días" (4). Según Marx, "el simple trabajo medio
cambia, indudablemente, de carácter según los
países y la cultura de cada época, pero existe
siempre dentro de una sociedad dada" (4). Y según
él, "el trabajo humano es el empleo de esa simple fuerza
de trabajo que todo hombre común y corriente, por
término medio, posee en su organización
corpórea, sin necesidad de una especial educación
(4). El punto de vista de Marx es que, el trabajo concreto es el
que forma los valores de uso; el trabajo abstracto, el valor. Y
en esto hay que estar de acuerdo con Marx. Pero el trabajo
abstracto simple, el que forma valor, no puede ser lo
fisiológico, es decir, gasto de músculos, nervios,
cerebro, brazos, etc., Si el trabajo complejo es el trabajo
simple multiplicado, entonces para desarrollar trabajo complejo
habría que multiplicar la fisiología. Y eso no se
puede hacer. Se puede multiplicar los conocimientos, la inteligencia,
la cultura, la educación, etc.,
es decir, lo ideal, pero no lo material. Por tanto, el trabajo
abstracto, el que crea valor, no es material, es ideal.

En segundo lugar, ¿cómo explicar desde aquellas
posiciones (desde las posiciones de que el trabajo abstracto es
lo fisiológico) que sociedades como China, donde
trabajan aproximadamente 1300 millones de habitantes, generen una
cantidad de valor aproximadamente igual que sociedades como la
Inglesa, donde hay aproximadamente medio centenar de millones de
habitantes? Tendrían que multiplicar los ingleses su
fisiología aproximadamente 26 veces más que los
chinos, pues la proporción es aproximadamente de 1 x 26, y
eso es desde todo punto de vista humano imposible. El valor y el
trabajo que lo forma son ideales.

El hombre puede multiplicar el trabajo abstracto porque puede
multiplicar lo ideal. "La magnitud de valor de una
mercancía -según Marx- cambia en razón
directa a la cantidad (de tiempo de trabajo socialmente necesario
invertida en ella) y en razón inversa a la capacidad
productiva del trabajo (socialmente necesario) que en ella se
invirtió" (4). Y según Marx, "el mismo trabajo
(socialmente necesario) rinde durante el mismo tiempo,
idéntica cantidad de valor, por mucho que cambie su
capacidad productiva. En cambio, puede arrojar en el mismo tiempo
cantidades distintas de valores de uso, mayores o menores
según que su capacidad productiva aumente o disminuya"
(4). Ahora bien, el tiempo de trabajo socialmente necesario para
producir un valor x dentro de una sociedad dada cualquiera puede
ser físicamente mayor o menor. De modo que si el tiempo de
trabajo socialmente necesario para producir un valor x disminuye,
entonces en iguales cantidades de tiempo físico se
producirá ahora más valor en unidades x que antes
de esta disminución.

En otras palabras, si en el tiempo físico que un chino
produce una unidad de valor x un inglés produce
aproximadamente 26 unidades x de valores, entonces la sociedad
inglesa producirá en igual cantidad de tiempo
físico, digamos que un año, la misma cantidad de
valor que la sociedad china, aún siendo 26 veces menor en
número de habitantes que los chinos. ¿Por
qué?, porque la sociedad inglesa ha multiplicado,
potenciado el trabajo abstracto que es capaz de desarrollar. Pero
esto no lo puede hacer multiplicándose en brazos,
músculos, nervios, etc., es decir,
fisiológicamente. Esto es, desde el punto de vista humano,
imposible. Lo único que es posible es multiplicarse
idealmente.

"Como creador de valores de uso, es decir, como trabajo
útil, el trabajo es, por tanto, condición de vida
del hombre, y condición independientemente de todas las
formas de sociedades, una necesidad perenne y natural sin la que
no se concebiría el intercambio orgánico entre el
hombre y la naturaleza ni, por consiguiente, la vida humana" (4).
Pero como creador de valor, como trabajo abstracto, el trabajo es
propio a cada sociedad, a cada época y a cada
período de desarrollo, a cada cultura y, en especial, a la
forma de la organización social del trabajo imperante en
la sociedad de que se tratara.

En la producción del trabajo abstracto, en la
producción de lo ideal o el valor, participa la sociedad
entera, no por su constitución natural, sino por su
constitución social. Es la sociedad en su conjunto, como
sistema de relaciones sociales, la que produce el trabajo
abstracto. Aquí participa, además de las relaciones
técnicas de producción el derecho
vigente, el arte, el estado y
su política,
la religión,
la filosofía, etc., es decir toda forma de fuerza
productiva. Se comprenderá que la economía juega un
papel preponderante, pero todo el resto de la sociedad es una
continuación de la economía, y, por tanto,
participa también en la producción del valor. Es
más, como organización social del trabajo, sea
política, jurídica, religiosa, etc., esta
organización es un componente del trabajo abstracto. Se
puede decir que la organización social del trabajo es la
que crea la potenciación o multiplicación del
trabajo abstracto. Reducido a su forma "natural", el trabajo
abstracto es el trabajo que se puede hacer bajo la forma natural
de la división del trabajo.

La eficacia con que una sociedad organiza el trabajo colectivo
es proporcional a la potenciación o multiplicación
del trabajo simple en trabajo complejo. Cuando cada parte
está donde tiene que estar y cada parte tributa lo que
tiene que tributar al sistema la eficiencia y
eficacia son máximas y el valor creado en la unidad de
tiempo físico se eleva a la n-esima potencia. En
cualquier sociedad, cada concepto hecho sociedad: la moral, la
religión, el derecho, etc., es parte de lo ideal
socialmente objetivado, y, como tal, productor del trabajo
abstracto. ¿Qué es lo que crea el trabajo abstracto
sino los conceptos hechos sociedad? ¿Qué es lo que
crea el trabajo abstracto sino lo ideal socialmente objetivado?
Es la sociedad, como configuración especial de lo ideal,
la que crea el valor, la que produce el trabajo abstracto.

El trabajo abstracto es producido por lo abstracto en la
fuerza de trabajo, es decir, por el componente abstracto de la
mercancía fuerza de trabajo, e otras palabras: por lo que
hay de moral, de
derecho, de filosofía, de religión, de arte, de
técnica, etc., en el hombre que trabaja.

Al prescindir de la utilidad de la mercancía, es decir,
del valor de uso, prescindíamos de la utilidad del trabajo
que lo forma. Al abstraernos de la materialidad de la
mercancía, es decir, de su valor de uso, nos
abstraíamos de la materialidad del trabajo encerrado en la
mercancía. Por tanto, nos abstraíamos entonces,
también, de la materialidad de la fuerza de trabajo,
creadora del valor de uso. Prescindimos de lo útil, lo
concreto, lo material que hay en la fuerza de trabajo. "Al
prescindir del valor de uso, prescindimos también de los
elementos materiales y de las formas que lo convirtieron en tal
valor de uso. Todas las propiedades materiales se han evaporado.
Con el carácter útil de los productos del trabajo,
desaparece el carácter útil de los trabajos que
representan y desaparece, también, las diversas formas
concretas del trabajo que representan" (ver esto de Marx
más arriba). Pues, con esta abstracción,
desaparecerá, también, el contenido útil de
la fuerza de trabajo, sus diversas formas concretas, sus
elementos materiales. ¿Qué queda, entonces, en la
fuerza de trabajo después de esta abstracción?
Queda lo que hay de ideal en ella, es decir, lo moral, lo
estético, lo filosófico, lo técnico, lo
ecológico, etc. En otras palabras, queda lo ideal que ha
sido hecho sociedad.

Notemos algo. Cada división social del trabajo (esta o
aquella división) es una idea más. Se trata de la
instauración por la sociedad de una idea de cómo
distribuir y organizar el trabajo en lo tocante al producto del
trabajo, a los medios, al objeto y al trabajo mismo. De
aquí, al asumir esta idea en cuestión, surgen las
relaciones sociales, que no son más que las actitudes que
el hombre asume como postura en relación al trabajo mismo,
al producto del trabajo, a los medios de trabajo y al objeto de
trabajo. Decir "división social del trabajo" y decir
"relaciones sociales" es decir lo mismo. División del
trabajo y relaciones sociales son dos formas de llamarle a un
mismo proceso. Si se quiere, son dos aspectos de un mismo
proceso. Esta división social del trabajo desborda la
división técnica del trabajo, no se agota en la
división técnica del trabajo. El aspecto
técnico del trabajo trata, a lo sumo, de la
división social del trabajo con relación al trabajo
mismo. La división social del trabajo tiene que ver no
sólo con el aspecto técnico, sino también
con otras muchas cosas (las que son las más importantes),
como por ejemplo las relaciones de propiedad, es decir, el
aspecto jurídico del asunto. Todas las formas de
organización social: el derecho, la moral, la
política, la filosofía, etc., son la
continuación de la división social del trabajo. Son
fuerzas productivas que el hombre pone a su servicio para
incrementar la productividad y
potenciar el trabajo abstracto. Por eso, la fuerza abstracta de
trabajo, es decir, la fuerza de trabajo en su aspecto abstracto,
contiene la moral, la religión, la política, el
derecho y todas las formas o constructos ideales que una sociedad
tiene.

Notemos algo. La división técnica del trabajo,
que es sólo una parte del asunto (aunque una de las
más importantes), es también ideal. La forma en que
se agrupan y organizan los hombres para desarrollar el trabajo
mismo, en que se subordinan los unos de los otros es una
cuestión ideal. Se trata, como se comprenderá, de
una idea, de la idea de cómo hacer las cosas, de
cómo operar técnicamente para desplegar la
actividad conjunta. En las mercancías no están
escritas las relaciones técnicas y de propiedad que las
trajeron al mundo. Pero sus dueños se encargan de hablar
por ellas, al tazarlas en valores. El valor de la
mercancía acusa el andamiaje social que la trajo al mundo.
Este es el contenido abstracto del trabajo.

Marx entiende "por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto
de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la
corporeidad, en la
personalidad viviente de un hombre y que éste pone en
acción al producir valores de uso de cualquier clase" (4).
Quiere esto decir que, según Marx, en el hombre, en
calidad de fuerza de trabajo, debe darse la conjunción de
lo material y lo ideal. ¿Qué son las condiciones
espirituales a las que él hace referencia sino lo ideal?
Según Marx, "el obrero no se limita a hacer cambiar de
forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo
tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige
como una ley las modalidades de su actuación y al que
él tiene que supeditar su voluntad. Mientras permanezca
trabajando, además de esforzar los órganos que
trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin
a que llamamos atención" (4). Es decir que, según
Marx, en el resultado, en este caso la mercancía, se
realiza el fin, la atención o la voluntad del obrero.
¿Pero acaso este fin o voluntad no es ideal? Quiere esto
decir que plasmada en la mercancía, como algo opuesto a su
valor de uso, está lo ideal, en este caso bajo la forma de
valor.

El proceso que explica este fenómeno es muy censillo:
la sociedad, siendo la unidad de lo material y lo ideal, se
plasma o personifica en el productor, es decir, el obrero, que es
a su vez la unidad de lo material y lo ideal. El obrero, por su
parte, se plasma en su trabajo, que es también la unidad
de lo material y lo ideal. Y este trabajo se cosifica o realiza
en la mercancía, que de muevo es la unidad de lo material
y lo ideal, es decir, valor de uso y valor. La sociedad se funde
en el obrero; el obrero, en su trabajo; y el trabajo, en la
mercancía. El valor de uso nos habla con claridad de su
historia: de los materiales con que fue hecho, del trabajo
concreto que lo trajo al mundo, etc. Pero el valor esconde esta
historia. No nos dice nada de la división social del
trabajo que lo trajo al mundo. A lo sumo nos trasluce una
magnitud en su relación con otros
valores-mercancías, que nos habla de cuánto hay de
ideal acumulado en él.

De la misma forma que la palabra sustituye al objeto de la
designación en la
comunicación o en el pensamiento; la mercancía,
al considerarla como valor de uso o, simplemente, como objeto
útil, sustituye ante los hombres la división social
del trabajo que la trajo al mundo. El valor de uso, es decir, la
mercancía en tanto materialidad, es el representante ante
los hombres de la división social del trabajo que lo trajo
a la vida. El valor de la mercancía es la
significación que tiene el valor de uso en cuestión
en el sistema de las relaciones sociales. El valor es la forma
ideal que reviste la división social del trabajo en el
cuerpo del objeto útil. Por eso, como el ser otro de la
cosa, es decir, el ser otro de la división social del
trabajo, como el sustituto en las relaciones sociales de la
división social del trabajo, el valor se acusa como ideal.
El valor es la forma ideal que reviste en la mercancía la
división social del trabajo.

Todo trabajo tiene que revestir una forma útil. El
trabajo que no es útil, no interesa a la sociedad. Pero
para producir trabajos útiles, para crear bienes de uso,
el hombre tiene que asociarse de algún modo, es decir,
desarrollar la división social del trabajo. Cada
división social del trabajo es una fuerza productiva
más. Por eso, en el objeto útil está
presente de algún modo esta división social del
trabajo. ¿Cómo es que está presente?, como
valor de la mercancía. Esta encarnación o
representación (en calidad de representante) reviste la
forma, como vimos, de lo ideal. El valor es el ser de la
división social del trabajo en el otro, es decir, en el
bien de uso o valor de uso.

Ni Marx ni Ilienkov pudieron entender esto por las razones
históricas que expusimos más arriba. Pero la
comprensión de Marx del capitalismo, la cual ratifica
Ilienkov, no se afecta por esto. Si sustituimos la
comprensión del valor como materialidad social por su
comprensión como idealidad, en la economía
política del marxismo todo quedará en su sitio,
no se afectará para nada la compresión marxista del
fenómeno del capitalismo. Sin embargo, la teoría de
lo ideal habrá dado un paso más en su desarrollo
consecuente.

Bibliografía

1.- http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Evald_Vasiliev_Ilienkov

2.- Evelio A. Pérez Fardalez p://www.monografias.com/trabajos55/fundamentos-filosoficos-de-etica/fundamentos-filosoficos-de-etica.shtml

3.- C. Marx. Tesis sobre Feuerbach. C. Marx y F. Engels. Obras
Escogidas en tres tomos. Tomo 1. Editorial Progreso.
Moscú. 1973. Página 9.

4.- C. Marx. El Capital. Editorial de Ciencias
Sociales. La Habana. 1973. Páginas XIX, XX, XVIII, 61,
69, 74, 38, 7, 25, 34, 37, 40, 60, 11, 6, 4, 15, 62, 70, 140, 43,
48, 39, 5, 12, 9, 4, 51, 14, 8, 14, 10, 129

5.- G. W. F. Hegel. Ciencia de la
Lógica.
Ediciones Solar/Hochete. Argentina. 1968. Páginas 665-
668

6.- E. V. Ilienkov. Lógica dialéctica, ensayos sobre
historia y teoría. Editorial de Ciencias
Sociales. La Habana. 1984. Páginas 185, 188, 189, 194,
201, 200, 196, 198, 180, 186, 181, 185, 183, 180

7.- C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana. Editora Política.
La Habana. 1979. Página 35.

8.- C. Marx. Contribución a la crítica
de la economía política. Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana. 1975. Página 234.

Autor:

Evelio Perez Fardalez

BREVE BIOGRAFÍA DEL AUTOR: Mi nombre es Evelio A.
Pérez Fardalez. Nací en Sancti spíritus,
Cuba. Mis
estudios iniciales fueron de economía industrial, los que
desarrollé en la Universidad
Central de Las Villas. Más tarde me ocupé de la
filosofía, de la que me gradué en 1984 en la
Universidad Estatal de Moscú. Soy, actualmente, profesor de
filosofía del Instituto de Medicina de
Sancti Spíritus, Cuba.

Cuba, 21 de julio de 2008, Sancti
Spíritus