La filosofía y la historia como constitutivos del sistema Hegeliano (página 11)

               
[…]Pero el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado,
retorna, -¡él me creará de nuevo! Yo mismo
formo parte de las causas del eterno retorno.

               
Vendré otra vez, con este sol, con esta tierra, con
este águila, con esta serpiente -no a una vida nueva o a
una vida mejor o a una vida semejante:

               
-vendré eternamente de nuevo a esta misma e
idéntica vida, en lo más grande y también en
lo más pequeño, para enseñar de nuevo el
eterno retorno de todas las cosas. […]" (Nietzsche,
Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid 1981,
9ª. ed., p.300-303.)

[120]           
" Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia
que se completa mediante su desarrollo.
De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado,
que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello
estriba precisamente su naturaleza,
que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo.
[…]Lo real es lo mismo que su concepto
simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en
sí el sí mismo o la realidad pura. El fin
ejecutado o lo real existente es movimiento y
devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente
el sí mismo, […] porque es el resultado, lo que ha
retornado a sí, pero lo que ha retornado a sí es
cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la
igualdad y
la simplicidad referida a sí misma. […]

               
El que lo verdadero sólo es real como sistema o el
que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la
representación que enuncia lo absoluto como
espíritu, el concepto más elevado de todos y que
pertenece a la época moderna y a su religión.
Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en
sí, lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y
el ser para sí- […]. Pero este ser en y para sí
[…] es la sustancia espiritual" .(Hegel, Fenomenología del espíritu,
Prólogo, FCE, México 1971, p. 16-19.) Al comparar la
nota de Paredes Martín, con la Fenomenología,
encontramos que el sistema Hegeliano fue hecho entre varios, a
punta de cartas, y si
vemos escritos de juventud,
hay incluso algunos indicios que podríamos  tener
en cuenta para declarar que en el sistema Hegeliano
participaron incluso alumnos suyos y la propedéutica es
prueba de ello.

[121]           
Recordemos siempre nuestra gran pregunta: Que es Hegel? De que
está constituido el sistema Hegeliano? De historia y filosofía, es la respuesta.

[122]           
Pero es Heraclitiano porque quien crea la demencia es
justamente Parménides. Y recordemos que
Parménides acusa a Heraclito de ser seres de dos cabezas
bicéfalos. Ya que están peinando con el cuerpo y
con el alma. Son
seres que tienen una doble vida, una doble versión
diría Espinosa. En Parmenides hay el comienzo de ese
desprecio sutil por los sentidos,
allí comenzó a verse esa contradicción que
pesamos o que sufrimos cuando decimos el Cógito.

[123]           
El desafío consistía en un acertijo que se le
proporcionaba al filósofo por parte de otro
filósofo y que este debía responder a la brevedad
y responder o preparar otro acertijo, al modo de Florentino y
el diablo, la pericia de florentino estuvo, en que en
cuestiones de décimas hay conchas de mango y aunque el
diablo le cambió la décima, el continuó en
su rítmica y el diablo mismo cayó en la lógica de su medida. Al ver el error,
Florentino declara " Zamuros de la laguna, del alcornocal de
abajo, ahora verán ustedes al diablo pasar trabajo" :
como no iba a pasar trabajo si Florentino estaba haciendo uso
nada menos y nada más que de la DIALECTICA, que no es
hegeliana, sino que es un patrimonio
cultural de la humanidad.

[124]           
O desde la doxa a la Episteme, pues si colocamos el fotolito de
hegel encima del fotolito de Platón,
encontramos que, hay partes del sistema que empatan
perfectamente, al menos en esto, la doxa corresponde a la
ignorancia y la episteme, corresponde a la vida, al encontrar
el
conocimiento al momento de la bella eticidad.

[125]           
Ya que cuando Sócrates dice yo sólo sé
que nada sé, en primer lugar pone a todos contra la
pared, y en segundo lugar, esto es una falacia de unión
de cuestiones contrarias, pues está diciendo al mismo
tiempo que
sabe y que no sabe, el la paradoja del mentiroso " yo
ateniense, digo que todos los atenienses son unos
mentirosos."

[126]           
" El acto del pensamiento
y el objeto del pensamiento son lo mismo. Sin el ser, en el que
está expresado, no puede encontrarse el acto de pensar.
Porque no hay nada ni nunca habrá nada fuera del ser, ya
que el destino lo ha encadenado de modo que sea un todo
inmóvil. Así pues todas estas cosas no son
más que nombres instituidos por los hombres en su
credulidad: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y
brillar con colores
distintos.

               
Puesto que tiene un límite, el ser está acabado
por todas partes, parecido a la masa de una esfera bien
redondeada, que se equilibra a sí misma por todos lados.
En efecto, es necesario que no sea mayor aquí y menor
allí. Porque lo que no es no puede impedirle que se
extienda de un modo igual, y lo que es no puede ser aquí
más y allí menos que el ser, ya que todo
él es inviolable. Allí donde está, igual a
sí mismo por todos lados, ocupa igualmente sus límites.

               
Termino aquí mi discurso
fidedigno y mis reflexiones sobre la verdad. Oye ahora las
opiniones de los mortales." (Parménides, Fragmentos y
números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (R.
Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder,
Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).

[127]           
Es razonable admitir que el acto que emana de algún modo
del uno es como la luz que emana
del sol. Toda la naturaleza inteligible es una luz. De pie en
la cima de lo inteligible y por encima de él reina el
uno, que no lanza fuera de si la luz que irradia. O aún
admitiremos que el uno es, antes de la luz, otra luz que
resplandece sobre lo inteligible permaneciendo inmóvil.
El ser que viene del uno no se separa de él y no es
idéntico a él; no carece de esencia y no es como
un ciego: ve, se conoce a sí mismo, es el primer [ser]
que conoce. El uno está más allá del
conocimiento, igual que está más
allá de la inteligencia, no tiene más necesidad de
la inteligencia que de otra cosa. El conocimiento está
en una naturaleza de segundo rango. Porque el conocimiento es
una cierta unidad; y él es simplemente unidad. Si fuese
una cierta unidad, no seria el uno en sí. Y el uno es
anterior a cualquier cosa.

               
En esta danza
[sagrada] se contempla la fuente de la vida, la fuente de la
inteligencia, el principio del ser, la causa del bien, la
raíz del alma. Todas estas cosas no se derraman de
él disminuyéndolo, porque no es una masa
corpórea: de otro modo, serían perecederos sus
productos, y
son eternos porque su principio permanece idéntico a
sí mismo. No se reparte entre ellos, sino que permanece
entero. Por ello sus productos son también permanentes,
como la luz que subsiste mientras subsiste el sol. Porque
no hay corte entre él y nosotros, ni estamos separados
de él, aunque la naturaleza corpórea, al
introducirse, tira de nosotros hacia ella. Por él nos es
dado vivir y conservarnos; pero no retira sus dones;
continúa siempre dándonoslos, mientras sea lo que
es." (Plotino,Enéadas (selección), de R. Verneaux, Textos de los
grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982,
p.126-129)

[128]           
Ill, 8, 9-10. " El principio no es todas las cosas. sino que
todas las cosas proceden de él. No es todas las cosas;
no es ninguna de ellas a fin de poder
producirlas todas. No es una multiplicidad a fin de ser el
principio de la multiplicidad, porque el generador es siempre
más simple que lo generado. Si ha producido la
inteligencia debe ser más simple que ella. Suponiendo
que el uno sea todas las cosas, o bien será todas las
cosas una a una, o bien será todas a la vez. Si es un
conjunto de todas las cosas, será posterior a las cosas;
si es anterior a ellas, será diferente de ellas; si es
simultáneo a ellas. no será su principio. Y es
necesario que sea principio, y por consiguiente que sea
anterior a todas las cosas a fin de que todas vengan
después de él. Y [por otra parte] si es cada cosa
una a una, cualquier cosa será idéntica a
cualquier cosa, todo se confundirá, no habrá
ninguna distinción. Por tanto el uno no es ninguno de
los seres, sino que es anterior a todos los seres" .(Plotino,
Enéadas (selección), de R. Verneaux, Textos de
los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona
1982, p.126-129).

               
" No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque
en el hombre
interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es
mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al
remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma
dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí
donde la luz de la razón se enciende. Pues,
¿adónde arriba todo buen pensador sino a la
verdad? La cual no se descubre a sí misma durante el
discurso, sino es más bien la meta de toda
dialéctica racional. Mírala como la
armonía superior posible y vive en conformidad con ella.
Confiesa que tú no eres la verdad, pues ella no se busca
a sí misma, mientras tú le diste alcance por la
investigación, no recorriendo espacios,
sino con el afecto espiritual, a fin de que el hombre
interior concuerde con su huésped. […] Tales verdades
no son producto del
raciocinio, sino hallazgo suyo. Luego antes de ser halladas
permanecen en sí mismas" . (San Agutín,De la
verdadera religión, cap. 39 (en F. Canals Vidal, Textos
de los grandes filósofos. Edad media,
Herder, Barcelona 1979, p. 18-19). Estos dos textos, uno de
San
Agustín y otro de Plotino, comprueban por donde
pasó el Cógito en la filosofía medieval,
hijos mayores de la Patrística, y propulsores de la
modernidad.
Siempre se ha hablado es del Cógito, ese es el
punto.

[129]           
" Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das
inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me
sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que
eres lo que creemos. Ciertamente creemos que tú eres
algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de
saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato
ha dicho en su corazón:
no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima
de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato
entiende lo que digo; lo que entiende está en su
entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe.
Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y
otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor
piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene
ciertamente en su entendimiento, pero no entiende
todavía que exista lo que todavía no ha
realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no
solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende
también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene
que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de
lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto,
lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el
entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada
puede ser pensado, no puede existir en el solo entendimiento.
Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento,
puede pensarse que exista también en la realidad, lo que
es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se
podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no
puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el
entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada
puede ser pensado" (San Anselmo,Proslogio, cap. 2 en F. Canals
Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media,
Herder, Barcelona 1979, p. 67). Hegel trabaja o se monta sobre
el concepto anselmiano, sobre el Cógito, que es de lo
que siempre se habla, y creo que no hay otra cosa de que
hablar.

[130]           
  " El cambio que
se ha producido en la base económica trastorna
más o menos lenta o rápidamente toda la colosal
superestructura. Al considerar tales trastornos importa siempre
distinguir entre el trastorno material de las condiciones
económicas de producción -que se debe comprobar
fielmente con ayuda de las ciencias
físicas y naturales- y las formas jurídicas,
políticas, religiosas, artísticas
o filosóficas; en una palabra, las formas
ideológicas, bajo las cuales los hombres adquieren
conciencia
de este conflicto y
lo resuelven. Así como no se juzga a un individuo
por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se
puede juzgar tal época de trastorno por la conciencia de
sí misma; es preciso, por el contrario, explicar esta
conciencia por las contradicciones de la vida material, por el
conflicto que existe entre las fuerzas productoras sociales y
las relaciones de producción. Una sociedad no
desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las
fuerzas productoras que pueda contener, y las relaciones de
producción nuevas y superiores no se sustituyen
jamás en ella antes de que las condiciones materiales
de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el
seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se
propone nunca más que los problemas
que puede resolver, pues, mirando de más cerca, se
verá siempre que el problema mismo no se presenta
más que cuando las condiciones materiales para
resolverlo existen o se encuentran en estado de
existir. Esbozados a grandes rasgos, los modos de
producción asiáticos, antiguos, feudales y
burgueses modernos pueden ser designados como otras tantas
épocas progresivas de la formación social
económica. Las relaciones burguesas de producción
son la última forma antagónica del proceso de
producción social, no en el sentido de un antagonismo
individual, sino en el de un antagonismo que nace de las
condiciones sociales de existencia de los individuos; las
fuerzas productoras que se desarrollan en el seno de la
sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones
materiales para resolver este antagonismo. Con esta
formación social termina, pues, la prehistoria de
la sociedad humana." (Kart Marx,
Contribución a la crítica de la economía
política, Alberto Corazón Editor, Madrid
1970, p. 37-38) El problema del Fetichismo, es el mismo
problema del Cógito, pues se llama a lo esencial,
accidental y a lo accidental esencia, al fetiche se le da vida
y al ser humano se le cosifica, mediante la mercancía. Y
Marx, a través de su sistema también aporta
datos de
cómo cambian las civilizaciones. Si se confronta el
texto de
Marx con el de Eduardo Vázquez, conseguiremos cosas no
carentes de significado.

[131]           
Lo dicho por protágoras, es lo mismo que se
descubrió en la modernidad, es decir, que el hombre era
la medida de todas las cosas, si no veamos el resumen de las
antinómias  Kantianas, o el primer y segundo
conflictgo entre las ideas trascendentales, resumidas de
Alfaguara: " tesis: El
mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio,
está igualmente cerrado entre límites" .
ASNTITESIS: " El mundo no tiene comienzo, así como,
tampoco límites en el espacio, Es infinito tanto
respecto del tiempo como del espacio." Tesis y antítesis del segundo conflicto entre
ideas trascendentales: TESIS: " Toda sustancia compuesta consta
de partes, simples y no existe más que lo simple o lo
compuesto de lo simple en el mundo" . ANTITESIS. " Ninguna cosa
compuesta consta de partes simples, y no existe nada simple en
el mundo" Inmanuel Kant
(Crítica de la Razón Pura, Dialéctica
trasc., libro
segundo, cap. 2, sec. 2, B 454-B 488 (Alfaguara, Madrid 1988,
6ª ed., p. 394-419). Difícilmente después de
leer estos textos y compararlos con la pretensión de
Protágoras y de Giorgias, porque el argumento o la mitad
del argumento comienza en Giorgias, se puede uno distanciar de
la igualidad de ambos argumentos es decir, el que dice que el
hombre es la medida de todas las cosas y el de la modernidad,
que (y lo podemos decir con Berkeley) " todo está en la
mente" .

[132]           
Hay momentos en la vida de los seres humano, sobre todo en la
gran Historia, que son momentos de brequeo, de rompimiento,
donde se rompen paradigmas y
a veces sin saberlo se salta hacia una nueva novedad.Feuerbach
lo considera de esta forma, releyendo lo que pasó en la
modernidad: § 36. Si el punto de partida de la vieja
filosofía era la proposición: Yo soy un ser
abstracto, un ser únicamente pensante, el cuerpo no
pertenece a mi ser; la nueva filosofía comienza, por el
contrario, con la proposición: Yo soy un ser real, un
ser sensible; más aún, ¿incluso el cuerpo
en su totalidad es mi Yo, es mi ser mismo. De ahí que el
viejo filósofo pensara en contradicción y
disensión continuas con los sentidos, a fin de librarse
de las representaciones sensibles, a fin de no mancillar los
conceptos abstractos; el nuevo filósofo, por el
contrario, piensa en consonancia y armonía con los
sentidos. La vieja filosofía concedía en la
verdad de la sensibilidad -incluso en el concepto de Dios que
concibe el ser en sí mismo; pues este ser, sin embargo,
debía ser a su vez un ser distinto del ser pensado, un
ser exterior al espíritu exterior al pensar, un ser
realmente objetivo,
esto es, un ser sensible pero sólo lo admitía
solapadamente, sólo conceptualmente, sólo
inconscientemente y contra su voluntad, sólo porque
tenia que hacerlo así; la nueva filosofía, por el
contrario, reconoce la verdad de la sensibilidad con
alegría, con conciencia: ella es la filosofía
sinceramente sensible.

               
§ 37. La filosofía
moderna buscaba algo inmediatamente cierto. Recusó
en consecuencia el pensamiento de la escolástica,
carente de fundamento y de base, y fundó la
filosofía en la autoconciencia, es decir, puso en el
lugar del ser únicamente pensado, en el lugar de Dios,
del ser supremo y último de toda filosofía
escolástica, al ser pensante, al Yo, al espíritu
autoconsciente; pues, para el pensador, lo pensante está
infinitamente más próximo, más presente y
es más cierto que lo pensado. Dudable es la existencia
de Dios, dudable es, en general, lo que yo pienso; es
indudable, en cambio, que yo soy, yo, es decir, el que piensa,
el que duda. Pero la autoconciencia de la filosofía
moderna sólo es, una vez más, un ser pensado
mediado a través de la abstracción y, por
consiguiente, un ser susceptible de duda. Indudable,
inmediatamente cierto lo es tan sólo lo que es objeto,
de los sentidos, de la intuición, del
sentimiento.(FEUERBACH, Principios de
la filosofía del futuro. Labor, Barcelona 1976)

[133]           
Luego que Zeus expulsó del cielo a los Titanes, gigantes
que quisieron asaltar el cielo, la monstruosa Gea, tierra,
concibió su hijo más joven, Tifón,
huracán, en abrazo amoroso con Tártaro, infierno,
preparado por la dorada Afrodita, diosa del amor. Sus
brazos se ocupaban en obras de fuerza e
incansables eran los pies del violento dios. De sus hombros
salían cien cabezas de serpiente, de terrible
dragón, adardeando con sus negras lenguas. De
los ojos existentes en las prodigiosas cabezas brotaba ardiente
fuego cuando miraba.Tonos de voz había en aquellas
terribles cabezas que dejaban salir un lenguaje
variado y fantástico. Unas veces emitían articulaciones como para entenderse con dioses,
otras un sonido con la
fuerza de un toro de potente mugido, bravo e
indómito, otras
de un león de salvaje furia, otras igual que los
cachorros, maravilla oírlo, y otras silbaba y le
hacían eco las montañas.
(Hesíodo,Teogonía, 820-885, en Hesíodo,
Obras y fragmentos, Gredos, Madrid 1990, p. 107-109) Hegel,
revisando los griegos, (Heiddegger tiene un buen
artículo acerca de Hegel y los Griegos) se da cuente que
la lucha por el reconocimiento y el señorío, no
llaga hasta la muerte
sino que llega hasta el reconocimiento. YH esta
teogonía, Hegel la sigue viendo en la dualidad
historia/filosofía.

[134]           
" En este sentido es especialmente necesario que se haga del
filosofar un asunto serio… Tal parece como si fuese
precisamente la carencia de conocimientos y de estudio lo
privativo de la filosofía y como si ésta
terminase donde aquéllos comienzan. Se le considera con
frecuencia como un saber formal, carente de contenido, y falta
mucho para acabar de comprender que… las otras ciencias, por
mucho que intenten razonar sin el auxilio de la
filosofía, jamás llegarán a poseer, sin
ésta, vida, espíritu ni verdad. (Werke, t. II, p.
53 s.)EI desprecio del genio y de
las grandes dotes naturales, la creencia de que la
fantasía sólo suministra al filósofo las
flores de la elocuencia, de que la razón no hace otra
cosa que urdir fábulas
al modo como los periodistas urden mentiras, o bien, suponiendo
que estas invenciones se salgan de la vil realidad, quimeras,
sueños, chifladuras teosóficas…; no sabe uno
qué admirar más, si la barbarie con que se
aplaude la ausencia de genio o la vulgaridad de los conceptos
con que esto se expone. Si llamamos barbarie al desprecio de
las grandes dotes naturales, no nos referimos a aquella
barbarie natural que queda del lado de acá de la
cultura,
pues esta barbarie honra al genio como algo divinos y lo
reverencia como a una luz que rompe las tinieblas de su
conciencia; nos referimos, por el contrario, a la barbarie de
la cultura, a esa tosquedad convencional, fabricada, que se
crea una frontera
absoluta… y que es allí donde se manifiesta como
conocimiento, entendimiento" . (Werke, t. XVI p. 129 s.)Textos
escogidos por Ernst Bloch: Sujeto-objeto. El pensamiento de
Hegel, F.C.E., México 1982, p.112-113. Ernst Bloch tiene
una de las perspectivas más exactas de Hegel, y este
texto empata muy bien con lo que expresa Hegel en el discurso
inaugural de la Universidad
de Hilderberg. Pero es más en el discurso inaugural
donde el autor expresa la necesidad de ver a la
filosofía siempre pegada con la historia.

[135]           
«El mundo es mi representación»: ésta
es una verdad aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque
sólo el hombre puede llegar a su conocimiento abstracto
y reflexivo; cuando a él llega, ha adquirido al mismo
tiempo el criterio filosófico Estará entonces
claramente demostrado para él que no conoce un sol ni
una tierra, sino únicamente un ojo que ve al sol y una
mano que siente el contacto de la tierra;
que el mundo que le rodea no existe más que como
representación, es decir, única y enteramente en
relación a otro ser: el ser que percibe, que es
él mismo. Si hay alguna verdad que pueda enunciarse a
priori es ésta, pues es la expresión de aquella
forma de toda experiencia posible y concebible, más
general que todas las demás, tales como las del tiempo,
el espacio y la causalidad, puesto que éstas la
presuponen. Si cada una de estas formas, que hemos reconocido
que son otros tantos modos diversos del principio de
razón, es aplicable a una clase
diferente de representaciones, no pasa lo mismo con la
división en sujeto y objeto, que es la forma
común a todas aquellas clases, la forma única
bajo la cual es posible y concebible una representación
de cualquier especie que sea, abstracta o intuitiva, pura o
empírica. No hay verdad alguna que sea más
cierta, más independiente de cualquiera otra y que
necesite menos pruebas que
ésta; todo lo que existe para el conocimiento, es decir,
el mundo entero, no es objeto más que en relación
al sujeto, no es más que percepción de quien percibe; en una
palabra: representación. Esto es naturalmente verdadero
respecto de lo presente, como respecto de todo lo pasado y de
todo lo por venir, de lo lejano como de lo próximo,
puesto que es verdad respecto del tiempo y del espacio, en los
cuales únicamente está separado todo. Cuanto
forma o puede formar parte del mundo está
ineludiblemente sometido a tener por condición al
sujeto, y a no existir más que para el sujeto. El mundo
es representación" (.Shopenhauer, El mundo como voluntad
y representación, Orbis, Barcelona 1985, vol. I, §
1, p. 17-18)

[136]           
Es apenas un modus ponens si ya no hay Dio y yo soy el que
construyo la realidad, y cuando salgo fuera de mi lo que me
consigo es a mi mismo, tiene que ser exacto decir, que ahora la
categoría fundamental es la de la voluntad, de
Shoperhauer, de Husserl, y hasta de Niezctche.

[137]           
  " Los que pretenden que los escépticos niegan los
fenómenos me parece que no oyen lo que decimos. No
negamos las impresiones que recibe pasivamente la
representación y que nos conducen involuntariamente al
asentimiento, es decir, los fenómenos. Siempre que
buscamos si el objeto es tal como nos aparece, concedemos que
aparece. No ponemos en duda el fenómeno, sino lo que se
dice del fenómeno: y esto es diferente del
fenómeno mismo. Así la miel nos parece dulce; lo
admitimos, porque tenemos la sensación de dulzor.
Investigamos si la miel es dulce por esencia, porque esto no es
un fenómeno, sino un juicio sobre el fenómeno. Si
proponemos argumentos contra los fenómenos, los
exponemos sin querer negar los fenómenos, para mostrar
la precipitación de juicio de los dogmáticos.
Pues si la razón es tan engañosa que casi sustrae
a nuestros ojos los fenómenos, ¿cómo no la
consideraremos sospechosa respecto de lo que es obscuro, si no
queremos precipitarnos al seguirla?

               
I, 19. Empleamos unas veces la expresión «no
más», y otras «nada más».
Algunos escépticos, en lugar de decir «no
más», dicen evocando la causa, «¿por
qué esto más que aquello?», ya que es
habitual usar preguntas en vez de proposiciones, así:
«¿Cuál de los mortales no conoce a la
esposa de Zeus?», y usar proposiciones en lugar de
preguntas, así: «Me pregunto por qué hay
que admirar a un poeta.» La expresión «no
más esto que aquello» señala la
disposición en que estamos, según la que, por la
fuerza igual de las razones opuestas, nos vemos llevados a una
actitud de
equilibrio.
Entendemos por fuerza igual la que existe para nosotros en lo
que nos parece probable; por razones opuestas, las que
están en pugna entre sí, y por equilibrio, la
negación a dar un asentimiento en un sentido o en el
otro. Aunque la expresión «nada más»
señala una afirmación o una negación, no
la empleamos así, sino indiferentemente, en un sentido
abusivo, en vez de una interrogación, o en vez de decir:
«No sé a qué dar y a qué no dar el
asentimiento.» Nos proponemos mostrar lo que nos parece.
Poco importa la expresión que sirve para mostrarlo. Es
necesario saber también que empleamos la
expresión «no más» sin afirmar
absolutamente la verdad o la certeza de la cosa, sino que
decimos lo que nos parece. (Sexto Empírico Bosquejos
pirrónicos (selección), de R. Verneaux, Textos de
los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona
1982, p.105-112)" Esto demuestra que Sexto Empírico no
era ningún empirista, fuera de broma, lo del FAENOMENO,
ya es un tema sumamente tratado por el estoicismo.

[138]           
" Esto es aplicable a toda forma concebible de trascendencia
que pueda tratarse como realidad o posibilidad. Jamás es
un objeto existente en sí un objeto tal que no le afecte
para nada la conciencia y su yo. La cosa es una cosa del mundo
circundante, incluso la cosa no vista, incluso la realmente -en
sentido estricto- posible, la no experimentada, sino
experimentable, o quizá experimentable. La posibilidad
de ser experimentada no quiere decir nunca una vacía
posibilidad lógica, sino una posibilidad motivada en el
orden de la experiencia. Este mismo es de un cabo a otro un
orden de motivación que acoge motivaciones siempre
nuevas y transforma las ya formadas. Las motivaciones son,
según los contenidos que se aperciben o determinan en
ellas, muy variadas, más o menos ricas, de
límites más precisos o más vagos,
según que se trate de cosas ya «conocidas» o
«completamente desconocidas» o, todavía
«por descubrir», o sea, por respecto a la cosa
vista, de lo conocido o todavía desconocido de ella. Se
trata exclusivamente de las formas esenciales de semejantes
órdenes de cosas, que son susceptibles, en todas sus
posibilidades, de una investigación puramente
eidética. La esencia entraña que todo lo que
existe realiter, pero de que todavía no se tiene una
experiencia actual, pueda venir a darse, y que esto quiera
decir entonces que se encuentra dentro del horizonte
indeterminado, pero determinable, de los actos de mi
experiencia, en un momento preciso. Pero este horizonte es el
correlato de los componentes indeterminados que son esenciales
a la experiencia misma de cosas, y estos componentes dejan
abiertas – siempre esencialmente- posibilidades de llenarlos
que no son en modo alguno arbitrarias, sino motivadas, trazadas
de antemano en su tipo esencial. Toda experiencia actual
señala, por encima de sí misma, a posibles
experiencias, que a su vez señalan a otras posibles y
así in infinitum. Y todo esto se lleva a cabo
según formas y reglas esencialmente determinadas o
ligadas a tipos a priori.

               
Toda suposición hipotética de la vida
práctica y de la ciencia
empírica se refiere a este horizonte cambiante, pero
siempre puesto con lo puesto y gracias al cual cobra su sentido
esencial la tesis del mundo" (Husserl, Ideas relativas a una
fenomenología pura y una fenomenología
fenomenológica, F.C.E., México 1949, p.108 -110
(traducción de José Gaos).

[139]           
No hay que decir, pues, que nuestro cuerpo está en el
espacio ni, tampoco, que está en el tiempo. Habita el
espacio y el tiempo Si mi mano ejecuta en el aire un
desplazamiento complicado, para saber su posición final
no tengo que sumar los movimientos en un mismo sentido y restar
los movimientos en sentido contrario. «Todo cambio
identificable llega a la consciencia ya cargado de sus
relaciones para con aquello que lo ha precedido, como en un
taxímetro la distancia ya se nos presenta transformada
en chelines y peniques.» En cada instante las posturas y
los movimientos precedentes proporcionan un patrón de
medida siempre a disposición. No se trata del
«recuerdo» visual o motor de la
posición de la mano en el punto de partida: unas
lesiones cerebrales pueden dejar intacto el recuerdo visual a
la par que suprimiendo la consciencia del movimiento y, en
cuanto al «recuerdo motor», está claro que
no podría determinar la posición presente de mi
mano, si la percepción de la que ha nacido no hubiese
encerrado una consciencia absoluta del
«aquí», sin la cual se nos remitirla de
recuerdo en recuerdo y nunca tendríamos una
percepción actual. Así como está
necesariamente «aquí», el cuerpo existe
necesariamente «ahora»; nunca puede devenir
«pasado», y si no podemos guardar, en estado de
salud, el
recuerdo viviente de la enfermedad, o, en la edad adulta, el
recuerdo de nuestro cuerpo de cuando éramos niños, estas «lagunas de la
memoria» no hacen sino expresar la estructura
temporal de nuestro cuerpo. A cada instante de un movimiento,
el instante precedente no es ignorado, pero está como
encapsulado en el presente y la percepción presente
consiste, en definitiva, en volver a captar, apoyándose
en la posición actual, la serie de posiciones anteriores
que se envuelven unas a otras. Pero la posición
inminente también está envuelta en el presente y,
por ella, todas las que vendrán hasta el término
del movimiento. Cada momento del movimiento abarca toda su
extensión y, en particular, el primer momento, la
iniciación cinética, inaugura la
vinculación de un aquí y un allá, de un
ahora y de un futuro que los demás momentos se
limitarán a desarrollar. En tanto que tengo un cuerpo y
que actúo a través del mismo en el mundo, el
espacio y el tiempo no son para mí una suma de puntos
yuxtapuestos, como tampoco una infinidad de relaciones de los
que mi consciencia operaría la síntesis
y en la que ella implicaría mi cuerpo; yo no estoy en el
espacio y en el tiempo, no pienso en el espacio y en el tiempo,
soy del espacio y del tiempo (a l'espace et au temps) y mi
cuerpo se aplica a ellos y los abarca. La amplitud de este
punto de apoyo mide el de mi existencia; pero, de todas formas
jamás puede ser total: el espacio y el tiempo que yo
habito tienen siempre, por una parte y otra, unos horizontes
indeterminados que encierran otros puntos de vista. La
síntesis del tiempo, como la del espacio, está
siempre por reiniciar. (Merleau Ponty,Fenomenología de
la percepción, Planeta-Agostini, Barcelona 1984,
traducción de Jem Cabanes,
p.156-157)   

[140]           
" Decíamos, en efecto, que todo orden aparece
necesariamente como contingente. Si hay dos especies de orden,
esta contingencia del orden se explica: una de las formas es
contingente con relación a la otra. Donde encuentro lo
geométrico, lo vital es posible; donde el orden es
vital, habría podido ser geométrico. Pero
supongamos que el orden sea en todas partes de la misma especie
y presente grados que vayan de lo geométrico a lo vital.
Si un orden determinado continúa apareciéndoseme
como contingente, y no puede serlo ya con relación a un
orden de otro género,
creeré necesariamente que el orden es contingente con
relación a una ausencia de sí mismo, es decir,
con relación a un estado de cosas «donde no
habría orden del todo». Y este orden de cosas en
el que creo pensar, como está implicado al parecer en la
contingencia misma del orden, resulta un hecho indiscutible.
Colocaré, pues, en lo alto de la jerarquía el
orden vital; luego, como una disminución a una menos
complicación de él, el orden geométrico,
y, en fin, por trabajo, la ausencia de orden, la incoherencia
misma, a las cuales se superpondría el orden. Por ello,
la incoherencia me producirá el efecto de una palabra
detrás de la cual debe haber algo, si no realizado, al
menos pensado. Pero si observo que el estado de
cosas implicado por la contingencia de un orden determinado es
simplemente la presencia del orden contrario, y si, por esto
mismo, coloco dos especies de orden inversas la una a la otra,
me doy cuenta que entre los dos órdenes no
podríamos imaginar grados intermedios ni descender de
estos órdenes hacia lo «incoherente». O lo
incoherente no es otra cosa que una palabra sin sentido o, si
le doy una significación, será a condición
de poner la incoherencia a mitad de camino entre los dos
órdenes y no por debajo el uno del otro. No hay primero
lo incoherente, luego lo geométrico y a
continuación lo vital: hay simplemente lo
geométrico y lo vital; luego, por un vaivén del
espíritu entre uno y otro, la idea de lo incoherente.
Hablar de una diversidad incoordinada a la que se
sobreañade el orden es, pues, cometer una verdadera
petición de principio, porque al imaginar lo
incoordinado se coloca realmente un orden, o, mejor, se colocan
dos" .

               
(Henry Berson,La evolución creadora, en Obras escogidas,
Traducción de José Antonio Miguez, Aguilar,
México 1963, p. 638-642)

[141]           
" Así, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy
persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me
representa ha existido jamás; pienso que carezco de
sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión,
movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu.
¿Qué podré, entonces, tener por verdadero?
Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero,
¿qué sé yo si no habrá otra cosa,
distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea
absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o
algún otro poder, que me ponga en el espíritu
estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de
producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos,
¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni
cuerpo. Con todo, titubeo, pues, ¿qué se sigue de
eso? ¿soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos
que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada
hay en el mundo; ni cielo, ni tierra ni espíritu, ni
cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo
tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o
meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no
sé qué engañador todopoderoso y
astutísimo, que emplea toda su astucia para burlarme.
Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que
yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca
podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté
pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y
examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir
y dar como cosa cierta que esta proposición yo soy, yo
existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio
o la concibo en mi espíritu" .Rene
Descartes, Meditaciones metafísicas, con objeciones
y respuestas, Meditación segunda (Alfaguara, Madrid
1977, p. 23-24). 

[142]           
El tercero requería conducir por orden mis reflexiones
comenzando por los objetos más simples y más
fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco,
gradualmente, hasta el conocimiento de los más
complejos.(Renato Descartes,Discurso del método,
Segunda parte Alfaguara, Madrid 1981, p. 15-16).

[143]           
" Así, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy
persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me
representa ha existido jamás; pienso que carezco de
sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión,
movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu.
¿Qué podré, entonces, tener por verdadero?
Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero,
¿qué sé yo si no habrá otra cosa,
distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea
absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o
algún otro poder, que me ponga en el espíritu
estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de
producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos,
¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni
cuerpo. Con todo, titubeo, pues, ¿qué se sigue de
eso? ¿soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos
que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada
hay en el mundo; ni cielo, ni tierra ni espíritu, ni
cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo
tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o
meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no
sé qué engañador todopoderoso y
astutísimo, que emplea toda su astucia para burlarme.
Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que
yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca
podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté
pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y
examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir
y dar como cosa cierta que esta proposición yo soy, yo
existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio
o la concibo en mi espíritu" .(Renato
Descartes,Meditaciones metafísicas, con objeciones y
respuestas, Meditación segunda Alfaguara, Madrid 1977,
p. 23-24).

[144]           
" El bien supremo sólo es posible en el mundo si se
acepta una causa suprema de la naturaleza que tenga una
causalidad conforme a la intención moral. Ahora
bien, un ente capaz de actos según la
representación de leyes es una
inteligencia (ente racional), y la causalidad de tal ente ante
esta representación de las leyes, una voluntad. Por
consiguiente, la causa suprema de la naturaleza, si ha de
suponerse para el bien supremo, es un ente que mediante
entendimiento y voluntad es la causa (por consiguiente, el
autor) de la naturaleza, es decir, Dios." (Inmanuel Kant,
Crítica de la razón práctica, libro 2,
cap. 2,5.Losada, Buenos Aires
1977, 4ª ed., p. 134).

[145]           
" Por todo ello, reconozco que no son causa de mis errores ni
el poder de querer por sí mismo, que he recibido de Dios
[…] ni tampoco el poder de entender, pues como lo concibo
todo mediante esta potencia que
Dios me ha dado para entender, sin duda todo cuanto concibo lo
concibo claramente, y no es posible que en esto me
engañe. ¿De dónde nacen, pues, mis
errores? Sólo de esto: que, siendo la voluntad
más amplia que el entendimiento, no la contengo dentro
de los mismos límites que éste, sino que la
extiendo también a las cosas que no entiendo y, siendo
indiferente a éstas, se extravía con facilidad, y
escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo
verdadero." (Rene Descartes,Meditaciones metafísicas con
objeciones y respuestas, Meditación cuarta Alfaguara,
Madrid 1977, p. 49).

[146]           
" Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es
absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse
que un ser así no existe, con todo, no puede fingirse
que su idea no me representa nada real, como dije antes de la
idea de frío.Esa idea es también muy clara y
distinta, pues que contiene en sí todo lo que mi
espíritu concibe clara y distintamente como real y
verdadero, y todo lo que comporta alguna perfección. Y
esto no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito,
o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo
entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es
propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito,
no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y
juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que
sé que hay alguna perfección, así como
acaso también infinidad de otras que ignoro,
están en Dios formalmente o eminentemente, para que la
idea que tengo de Dios sea la más verdadera, clara y
distinta de todas.(Rene Descartes,Meditaciones
metafísicas con objeciones y respuestas,
Meditación tercera. Alfaguara, Madrid 1977, p.
39-40).

[147]           
" Y tampoco puede objetarse que no hay más remedio que
declarar que existe Dios tras haber supuesto que posee todas
las perfecciones, siendo una de ellas la existencia, pero que
esa suposición primera no era necesaria; como no es
necesario pensar que todas las figuras de cuatro lados pueden
inscribirse en el círculo, pero, si yo supongo que
sí, no tendré más remedio que decir que el
rombo puede inscribirse en el círculo, y así me
veré obligado a declarar una cosa falsa. Digo que esto
no puede alegarse como objeción, pues, aunque desde
luego no es necesario que yo llegue a tener alguna vez en mi
pensamiento la idea de Dios, sin embargo, si efectivamente
ocurre que dé en pensar en un ser primero y supremo, y
en sacar su idea, por así decirlo, del tesoro de mi
espíritu, entonces sí es necesario que le
atribuya toda suerte de perfecciones, aunque no las enumere
todas ni preste mi atención a cada una de ellas en
particular. Y esta necesidad basta para hacerme concluir [luego
de haber reconocido que la existencia es una perfección]
que ese ser primero y supremo existe verdaderamente; de aquel
modo, tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un
triángulo, pero, cuantas veces considere una figura
rectilínea compuesta sólo de tres ángulos,
sí será absolutamente necesario que le atribuya
todo aquello de lo que se infiere que sus tres ángulos
valen dos rectos, y esta atribución será
implícitamente necesaria, aunque explícitamente
no me dé cuenta de ella en el momento de considerar el
triángulo. Pero cuando examino cuáles son las
figuras que pueden inscribirse en un círculo, no es
necesario en modo alguno pensar que todas las de cuatro lados
son capaces de ello; por el contrario, ni siquiera podré
suponer fingidamente que así ocurra, mientras no quiera
admitir en mi pensamiento nada que no entienda con claridad y
distinción. Y, por consiguiente, hay gran diferencia
entre las suposiciones falsas, como lo es ésta, y las
ideas verdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios
la primera y principal." (Rene Descartes, Meditaciones
metafísicas con objeciones y respuestas,
Meditación quinta Alfaguara, Madrid 1977, p. 54-57).

[148]           
" Así, pues, entiendo por método reglas ciertas y
fáciles, mediante las cuales el que las observe
exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y,
no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la
mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia,
llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que
es capaz.(Rene Descartes,Reglas para la dirección del espíritu, Regla IV
Alianza, Madrid 1984, p. 79).

[149]           
" El primero [principio] consistía en no admitir cosa
alguna como verdadera si no se la había conocido
evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía
evitar la precipitación y la prevención,
admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se
presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que
no tuviera motivo alguno para la duda" .(Rene Descartes,
Discurso del método, Segunda parte Alfaguara, Madrid
1981, p. 15).

[150]           
" Entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de
los sentidos, o el juicio falaz de una imaginación que
compone mal, sino la concepción [conceptus] de una mente
pura y atenta tan fácil y distinta, que en absoluto
quede duda alguna sobre aquello que entendemos. […]
Así cada uno puede intuir con el espíritu que
existe, que piensa, que el triángulo está
definido sólo por tres líneas, la esfera por una
sola superficie, y cosas semejantes que son más
numerosas de lo que cree la mayoría…" .(Rene
Descartes,Reglas para la dirección del espíritu,
Regla III Alianza, Madrid 1984, p. 75-76)

[151]           
" Hay verdades tan obvias y tan al alcance de la mente humana
que para verlas el hombre sólo necesita abrir los ojos.
Tal me parece que es ésta que voy a anunciar y que
considero de importancia suma, a saber: que todo el conjunto de
los cielos y la innumerable muchedumbre de seres que pueblan la
tierra, en una palabra, todos los cuerpos que componen la
maravillosa estructura del universo,
sólo tienen sustancia en una mente; su ser (esse)
consiste en que sean percibidos o conocidos. Y por
consiguiente, en tanto que no los percibamos actualmente, es
decir, mientras no existan en mi mente o en la de otro
espíritu creado, una de dos: o no existen en absoluto, o
bien subsisten sólo en la mente de un espíritu
eterno; siendo cosa del todo ininteligible y que implica el
absurdo de la abstracción el atribuir a uno cualquiera
de los seres o una parte de ellos una existencia independiente
de todo espíritu.Para convencerse de ello basta que el
lector reflexione y trate de distinguir en su propio
pensamiento el ser de una cosa sensible de la percepción
de ella." (George Berkeley,Principios del conocimiento humano,
Introducción, III Orbis, Barcelona 1985,
p. 43.

[152]           
" …añadamos aquí que la pequeña
glándula que es la sede principal del alma está
suspendida de tal modo entre las cavidades que contienen estos
espíritus, que puede ser movida por ellos de tantas
maneras distintas como diversidades sensibles hay en los
objetos; pero puede también ser movida de manera diversa
por el alma, que es de tal naturaleza que recibe en sí
misma tantas impresiones diversas, es decir que tiene tantas
percepciones distintas que llega a esta glándula en
diversos movimientos. Del mismo modo que,
recíprocamente, la máquina del cuerpo está
compuesta de tal manera que, por el mero hecho de que esta
glándula es movida de diversa manera por el alma o por
cualquier otra causa que acontezca, empuja a los
espíritus que la rodean hacia los poros del cerebro, que
los conducen a través de los nervios hasta los músculos, por cuya mediación les
hace mover los miembros." (Rene Descartes,Les passions de
l´Ã¢me, a. 34 Oeuvres philosophiques, 3
vols., Garnier, París 1973, vol. 3, p. 979-980).

[153]           
Esta es la paradoja Cristiana, y también
compárese con la respuesta que le dá
Sócrates a Critón, diciendole que esa noche se le
presentaron las LEYES, diciendole que el era Sócrates
por ellas, y que esperaba para irse al averno, si allá
iba a encontrar todas las respuestas habiodas y por haber, y
los grandes hombre y que que gracia era entonces seguir vivo,
por un lado, traicionaba  a las Leyes que fueron lo que lo
hicieron ser Sócrates. Y por otro lado, se
encontaría con los hombre más insignes de la
tierra. Así el amor de los critianos tanto en Teresa,
como en Agustín, es un desespero por moirir, incluso
aún se conseva como ritos de los Vaisnavas, el hecho de
suicidarse, y en los testigos de Jehová es muy marcada
esta tendencia, también Sastre decía que la
pregunta por el suicidio
eera la gran pregunta de la filosofía.

[154]           
La poética de la obra «abierta» tiende […]
a promover en el intérprete «actos de libertad
consciente», a colocarlo como centro activo de una red de relaciones
inagotables entre las cuales él instaura la propia forma
sin estar determinado por una necesidad que le prescribe los
modos definitivos de la
organización de la obra disfrutada; pero
podría objetarse […] que cualquier obra de arte, aunque no
se entregue materialmente incompleta, exige una respuesta libre
e inventiva, si no por otra razón sí por la de
que no puede ser realmente comprendida si el intérprete
no la reinventa en un acto de congenialidad con el autor mismo.
Pero esta observación constituye un reconocimiento
de que la estética contemporánea ha actuado
sólo después de haber adquirido una madura
conciencia crítica de lo que es la relación
interpretativa, y sin duda un artista de unos siglos
atrás estaba muy lejos de ser críticamente
consciente de esta realidad. Ahora, en cambio, tal conciencia
está presente sobre todo en el artista, el cual, en vez
de sufrir la «apertura» como dato de hecho
inevitable, la elige como programa
productivo e incluso ofrece su obra para promover la
máxima apertura posible. (Humberto Eco, Obra abierta,
Planeta-De Agostini, Barcelona 1985, p. 66-67)

[155]           
" Ocurre aquí como en los primeros pensamientos de
Copérnico. éste, viendo que no conseguía
explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el
ejército de estrellas giraba alrededor del espectador,
probó si no obtendría mejores resultados haciendo
girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la
metafísica se puede hacer el mismo
ensayo, en
lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la
intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los
objetos, no veo cómo podría conocerse algo a
priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto […]
el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de
intuición, puedo representarme fácilmente esta
posibilidad." (Immanuel Kant,Crítica de la razón
pura, Prólogo de la segunda edición, BXVIII Alfaguara, Madrid 1988,
6ª ed., p. 21).

[156]           
" Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de
Copérnico. éste, viendo que no conseguía
explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el
ejército de estrellas giraba alrededor del espectador,
probó si no obtendría mejores resultados haciendo
girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la
metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que
atañe a la intuición de los objetos. Si la
intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los
objetos, no veo cómo podría conocerse algo a
priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en
cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza
de nuestra facultad de intuición, puede representarme
fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo
pararme en estas intuiciones,
si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo
referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste
mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o
bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta
determinación se rigen también por el objeto, y
entonces me encuentro, una vez más, con el mismo
embarazo
sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien
supongo que los objetos, o lo que es lo mismo, la experiencia,
única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos
dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo
enseguida una explicación más fácil, dado
que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que
requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo
debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean
dados, es decir, reglas a priori" (Immanuel Kant,Crítica
de la razón pura, Prefacio de la 2ª edición
Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 20-21).

[157]           
" Sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado
y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los
pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones
sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer
sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto
en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones
(es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o
capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni
el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden
pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de
la unión de ambos" .  (Immanuel Kant,Crítica
de la razón pura, Lógica trasc., 1, B 75
Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 93).

[158]           
" Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva
más bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda,
de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo
menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si
suponemos que en la idea hay algo que no se encuentra en su
causa, tendrá que haberlo recibido de la nada; mas, por
imperfecto que sea el modo de ser según el cual una cosa
está objetivamente o por representación en el
entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse que
ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea
tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo
sólo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no
sea necesario que la misma realidad este formalmente en las
causas de ellas, ni creer que basta con que esté
objetivamente en dichas causas; pues, así como el modo
objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza,
así también el modo formal de ser compete a las
causas de esas ideas (o por lo menos, a las primeras y
principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir
que de una idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser
infinito, sino que hay que llegar finalmente a una idea
primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que
esté formal y efectivamente contenida toda la realidad o
perfección que en esa idea está sólo de
modo objetivo o por representación. De manera que la luz
natural me hace saber con certeza que las ideas son en
mí como cuadros o imágenes, que pueden con facilidad ser
copias defectuosas de las cosas, pero que en ningún caso
pueden contener nada mayor o más perfecto que
éstas." (Descartes, Meditaciones metafísicas,
III. Edición de Vidal Peña, Alfaguara, Madrid
1977, p. 31_37.)

[159]           
" La filosofía está escrita en ese
grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos,
quiero decir, el universo,
pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la
lengua, a
conocer los caracteres en los que está escrito.
Está escrito en lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otras
figuras geométricas, sin las cuales es imposible
entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en
oscuro laberinto." (Galileo
Galilei,El ensayador Aguilar, Buenos Aires 1981, p.
63).

[160]           
" Salviati.- […] Vos decís: Dado que, cuando la nave
está quieta, la piedra cae al pie del mástil y,
cuando está en movimiento, cae alejada del pie de ese
mástil, también será cierto a la inversa,
es decir, que si la piedra cae al pie del mástil se
infiere que la nave está quieta, y si cae lejos, se
infiere que la nave está en movimiento y puesto que eso
sucede con la nave debe suceder igualmente con la Tierra; por
eso, si la piedra cae al pie de la torre, se infiere
necesariamente la inmovilidad del globo terrestre; ¿no
es éste vuestro razonamiento?Simplicio.- Exactamente
ése es, reducido a fórmula muy breve, que lo
convierte aún en más fácil de aprender y
de comprender.

               
Salviati.- Ahora decidme: si la piedra dejada caer desde la
cima del mástil, cuando la nave avanza a gran velocidad,
cayese precisamente en el mismo lugar que cayó cuando la
nave estaba quieta, ¿qué deduciríais de
estas caídas, para que os sirviera de norma sobre si la
nave estaba en movimiento o en reposo?

               
Simplicio.- Absolutamente nada; de la misma manera que, del
latir el pulso, por ejemplo, tampoco se puede saber si una
persona duerme
o está despierta, puesto que el pulso late igualmente en
las personas que duermen como en las que velan.

               
Salviati.- Muy bien; ¿habéis hecho vos alguna vez
la experiencia de la nave?

               
Simplicio.- No la he hecho; pero bien creo que los autores de
la proposición la han realizado atentamente; por otra
parte, se conoce tan claramente la causa de la disparidad, que
no deja lugar a dudas.Salviati.- De que pueda ser que esos
autores la presenten sin haberla verificado, vos mismo sois un
buen testimonio, puesto que, sin haberla hecho, la dais como
segura y aceptáis con buena fe sus resultados; y ellos
también, no sólo posiblemente, sino
necesariamente, han tenido que hacer lo mismo que vos, es
decir, aceptar lo que dijeron sus antecesores, y así
sucesivamente, sin llegar nunca a uno que en verdad la haya
realizado; porque cualquiera que la hiciera vería que la
experiencia muestra todo lo
contrario de lo que se ha dicho; es decir, mostrará que
la piedra cae siempre en el mismo lugar de la nave, tanto si
ésta está en reposo, como si se mueve a gran
velocidad. Y así, si la misma razón era la de la
nave que la de la Tierra, del caer de la piedra siempre
perpendicularmente al pie de la torre, nada se puede inferir
sobre el movimiento o sobre el reposo de la Tierra.

               
Simplicio.- Si vos me remitís a otro medio distinto de
la experiencia, bien creo que nuestras disputas no
terminarán nunca; porque eso que decís me parece
tan lejano de cualquier humano razonamiento, que no deja la
más mínima posibilidad a la creencia o a la
probabilidad.

               
Salviati.- Y, sin embargo, la ha dejado en mí.

               
Simplicio.- Vos no habéis hecho, no digo cien, sino ni
siquiera una prueba y ¿la afirmáis como cosa
completamente segura? Yo vuelvo a mi incredulidad y
continúo en la creencia de que los autores que presentan
esta experiencia la han realizado, y ésta muestra lo que
ellos afirman.

               
Salviati.- Yo, sin experiencia, estoy seguro de que
el efecto será tal como os digo, porque así es
necesario que sea; y aún más: añado que
vos mismo sabéis ahora que no puede suceder de otra
manera, si bien fingís o simuláis fingir que no
lo sabéis. Pero yo soy tan buen arreglador de cerebros
que os lo haré confesar a viva fuerza" .(Galileo
Galilei,Diálogo sobre los sistemas
máximos, Jornada segunda Aguilar, Buenos Aires 1975,
vol. 2, p. 84-87).

[161]           
" Hay un signo cuando, por convención previa, cualquier
señal está instituida por un código como significante de un
significado. Hay proceso de comunicación cuando un emisor transmite
intencionalmente señales puestas en código por
medio de un transmitente que las hace pasar a través de
un canal; las señales salidas del canal son captadas por
un aparato receptor que las transforma en mensaje perceptible
por un destinatario, el cual, basándose en el
código, asocia al mensaje como forma significante un
significado o contenido del mensaje. Cuando el emisor no emite
intencionalmente y aparece como fuente natural, también
hay proceso de significación, siempre que se observen
los restantes requisitos.Un signo es una correlación de
una forma significante a una (o a una jerarquía de)
unidad que definiremos como significado."   (Humberto
Ecco,Signo, Labor, Barcelona 1976, p. 168-169.)

[162]           
" Vamos a suponer que cierto día o cierta noche, un
demonio se introdujera furtivamente en la soledad más
profunda y te dijera: «Esta vida, tal como tú la
vives y la has vivido tendrás que vivirla todavía
otra vez y aun innumerables veces; y se te repetirá cada
dolor, cada placer y cada pensamiento, cada suspiro y todo lo
indeciblemente grande y pequeño de tu vida.
Además todo se repetirá en el mismo orden y
sucesión… y hasta esta araña y este claro de
luna entre los árboles y lo mismo este instante y yo
mismo. El eterno reloj de arena de la existencia se le
dará la vuelta siempre de nuevo, y tú con
él, corpúsculo de polvo». ¿No te
echarías al suelo,
rechinarías los dientes y maldecirías al demonio
que así te hablase? O puede que hayas tenido alguna vez
la vivencia de un instante prodigioso en el que
responderías: «¡tú eres un dios y
nunca oí nada más divino!». Si aquel
pensamiento llegase a apoderarse de ti, te trasformaría
como tú eres y acaso te aplastaría. Se
impondría como la carga más pesada en todo tu
obrar la pregunta a cada cosa y a cada paso:
«¿quieres que se repita esto otra vez y aun
innumerables veces?». O ¿cómo
tendrías tú que ser bueno para ti mismo y para la
vida, no aspirando a nada más que a confirmar y sellar
esto mismo eternamente?" (Nietzsche, El Gay Saber, Narcea,
Madrid 1973, p. 344-5)

[163]           
" Si contemplamos el conjunto de las cambiantes experiencias de
la vida, surge la faz de la vida misma, llena de
contradicción, al mismo tiempo vida y ley,
razón y arbitrariedad, mostrando siempre aspectos nuevos
y, si clara acaso en los detalles, en su totalidad misteriosa.
El alma trata de abarcar en un todo la trama vital y las
experiencias que sobre ella se montan, pero no puede. El centro
de todas las incomprensiones lo encontramos en la
generación, el nacimiento, el desarrollo y la muerte. El
viviente sabe de la muerte y no puede, sin embargo,
comprenderla. Desde la primera mirada que lanzamos a un muerto,
la muerte es inaprehensible para la vida, y en esto descansa,
en primer lugar, nuestra posición ante el mundo como
frente a algo extraño y terrible. Tenemos en el hecho
mismo de la muerte un como forzamiento a representaciones
fantásticas, que procuran hacerla comprensible; la
creencia en los espíritus, el culto a los antepasados, a
los muertos, engendran las representaciones fundamentales de la
fe religiosa y de la metafísica. Y va aumentando la
extrañeza de la vida a medida que el hombre va
experimentando en la sociedad y en la naturaleza una lucha
permanente, una aniquilación constante de unas criaturas
por otras y, en general, el imperio de la crueldad. Apuntan
contradicciones extrañas que van cobrando cada vez
más conciencia en la experiencia de la vida y que no son
resueltas nunca: la caducidad general y la voluntad nuestra por
algo firme, el poder de la naturaleza y la espontaneidad de
nuestra voluntad, la limitación de cada cosa en el
tiempo y en el espacio y nuestra facultad de sobrepasar todo
límite. Estos enigmas han hecho cavilar a los sacerdotes
egipcios y babilónicos no menos que al predicador de
hoy, a Heráclito y Hegel, al Prometeo de
Esquilo y al Fausto de Goethe." (Wilhelm Dilthey,Teoría de las concepciones del mundo.
Traducción de E. Imaz, F.C.E., México 1954,
selección de las p.112-114.)

[164]           
" El orden de las ideas debe proceder según el orden de
las cosas. El orden de las cosas humanas fue éste:
primero existieron las selvas, después las chozas, de
aquí se pasó a los poblados, luego las ciudades
y, finalmente, las academias. […] Los hombres primero sienten
lo necesario, después buscan lo útil, enseguida
descubren lo cómodo, más adelante se deleitan con
el placer, posteriormente se entregan al lujo y, finalmente,
enloquecen en dilapidar su fortuna.(Giambatista Vico,
Ciencia nueva, 2 vols., Orbis, Barcelona 1985, vol. 1, p.
122-123)

[165]           
" La filosofía es pensamiento que se acerca a la
conciencia, que se ocupa consigo mismo, que se convierte a
sí mismo en objeto, que se piensa a sí mismo y,
sin duda, en sus diferentes determinaciones. La ciencia de la
filosofía es, de esta manera, un desarrollo del
pensamiento libre, o, mejor, es la totalidad de este
desarrollo, un círculo que vuelve sobre sí,
permanece enteramente en sí, es todo él mismo el
que quiere volver sólo a sí mismo. Cuando
nosotros nos ocupamos con lo sensible, entonces no somos libres
en nosotros mismos, sino que somos en lo otro. Otra cosa sucede
al ocuparnos con el pensamiento; el pensamiento existe
solamente en sí mismo. Así la filosofía es
el desarrollo (evolución) del pensamiento, que no es
impedido en su actividad, De esta manera la filosofía es
un sistema. […] Pero la significación propia del
sistema es totalidad, y es solamente verdadero en tanto que la
totalidad que comienza desde lo simple y a través del
desarrollo se hace siempre más concreto.
[…]En la filosofía como tal, en la filosofía
actual, en la última, está contenido todo aquello
que ha producido el trabajo
durante miles de años, la filosofía actual es el
resultado de todo lo precedente, de todo el pasado. Y el mismo
desarrollo del espíritu, considerado
históricamente, es la historia de la
filosofía. Ella es la historia de todos los
desarrollos que el espíritu ha hecho desde sí
mismo, una representación de estos momentos, de estas
etapas, como se han sucedido en el tiempo. […]éste es
el sentido, la significación de la historia de la
filosofía. La filosofía emerge de la historia de
la filosofía, y al contrario. Filosofía e
historia de la filosofía son una misma cosa, una la
imagen
(trasunto) de la otra." (Hegel, Introducción a la
historia de la filosofía, Aguilar, Madrid 1973, p.
70-72.)

[166]           
" Así pues, considerando que nuestros sentidos en
algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer
que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la
hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan
al razonar en cuestiones relacionadas con las más
sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos,
juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a error,
rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces
había admitido como demostraciones. Y, finalmente,
considerando que hasta los pensamientos que tenemos cuando
estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que
ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir
que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado
mi espíritu no eran más verdaderas que las
ilusiones de mis sueños. Pero inmediatamente
después, advertí que, mientras deseaba pensar de
este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que
yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta
de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura
que todas las más extravagantes suposiciones de los
escépticos no eran capaces de hacerla tambalear,
juzgué que podía admitirla sin escrúpulo
como el primer principio de la filosofía que yo
indagaba." (Descartes, Discurso del método,
dióptrica, meteoros y geometría Alfaguara, Madrid 1981, p.
25).

[167]           
" A este respecto voy a insertar aquí un problema de ese
ingenioso y estudioso promotor del verdadero conocimiento, el
apreciable sabio señor Molineux, quien tuvo la gentileza
de enviármelo hace algunos meses en una de sus cartas.
He aquí el problema: supongamos que un hombre ya adulto
es ciego de nacimiento, y que se le ha enseñado a
distinguir por medio del tacto la diferencia que existe entre
un cubo y una esfera del mismo metal, e igual tamaño
aproximadamente, de tal manera que, tocando una y otra figura,
puede decir cuál es el cubo y cuál la esfera.
Imaginemos ahora que el cubo y la esfera se encuentran sobre
una mesa y que el hombre ciego ha recobrado la vista. La
pregunta es si antes de tocarlos, podría diferenciar,
por medio de la vista, la esfera y el cubo. A ello responde
nuestro agudo y juicioso promotor que no; porque, aunque el
hombre en cuestión tenga la experiencia del modo en que
afectan a su tacto una esfera y un cubo, no tiene, sin embargo,
la experiencia de que aquello que afecta a su tacto de tal o
cual forma deberá hacerlo de esta o aquella manera a su
vista; ni de que un ángulo saliente del cubo, que
causaba una presión
desigual en su mano, se muestre a su vista en forma de cubo.
Estoy totalmente de acuerdo con la respuesta que da este hombre
inteligente de quien me precio en
llamarme amigo, y soy de la opinión de que el ciego no
podría decir con certeza, a primera vista, cuál
es la esfera y cuál el cubo mientras los viera
solamente, aunque pudiera diferenciarlos sin equivocarse y con
toda seguridad
por el tacto a causa de las formas que él apreciaba por
esta vía. (Jhon Locke, Ensayo sobre el entendimiento
humano, II, cap. IX, 8, 2 vols., Nacional, Madrid 1980, vol. 1,
p. 223-224).

[168]           
«De esta regla, es decir, de que el concepto de
preeminencia política se diluye
siempre en un concepto de preeminencia anímica, no
constituye por el momento una excepción (aunque le da
motivo para ellas) el hecho de que la casta suprema sea a la
vez la casta sacerdotal y, en consecuencia, prefiera para su
designación de conjunto un predicado que recuerde su
función sacerdotal». «Ya se
habrá adivinado que la manera sacerdotal de valorar
puede desviarse muy fácilmente de la
caballeresco-aristocrática y llegar luego a convertirse
en su antítesis; en especial impulsa a ello toda
ocasión en que la casta de los sacerdotes y la casta de
los guerreros se enfrentan a causa de los celos y no quieren
llegar a un acuerdo sobre el precio a pagar. Los juicios de
valor
caballeresco-aristocráticos tienen como presupuesto una
constitución física poderosa,
una salud floreciente, rica, incluso desbordante, junto con lo
que condiciona el mantenimiento de la misma, es decir, la guerra, las
aventuras, la caza, la danza, las peleas y, en general, todo lo
que la actividad fuerte, libre, regocijada lleva consigo. La
manera noble-sacerdotal de valorar tiene -lo hemos visto- otros
presupuestos: ¡las cosas les van muy mal
cuando aparece la guerra! Los sacerdotes son, como es sabido,
los enemigos más malvados. ¿Por qué?
Porque son los más impotentes». (Nietszche, La
genealogia de la moral,
Alianza, Madrid 1975, p. 35-39)

[169]           
" La filosofía es pensamiento que se acerca a la
conciencia, que se ocupa consigo mismo, que se convierte a
sí mismo en objeto, que se piensa a sí mismo y,
sin duda, en sus diferentes determinaciones. La ciencia de la
filosofía es, de esta manera, un desarrollo del
pensamiento libre, o, mejor, es la totalidad de este
desarrollo, un círculo que vuelve sobre sí,
permanece enteramente en sí, es todo él mismo el
que quiere volver sólo a sí mismo. Cuando
nosotros nos ocupamos con lo sensible, entonces no somos libres
en nosotros mismos, sino que somos en lo otro. Otra cosa sucede
al ocuparnos con el pensamiento; el pensamiento existe
solamente en sí mismo. Así la filosofía es
el desarrollo (evolución) del pensamiento, que no es
impedido en su actividad, De esta manera la filosofía es
un sistema. […] Pero la significación propia del
sistema es totalidad, y es solamente verdadero en tanto que la
totalidad que comienza desde lo simple y a través del
desarrollo se hace siempre más concreto. […]

               
En la filosofía como tal, en la filosofía actual,
en la última, está contenido todo aquello que ha
producido el trabajo durante miles de años, la
filosofía actual es el resultado de todo lo precedente,
de todo el pasado. Y el mismo desarrollo del espíritu,
considerado históricamente, es la historia de la
filosofía. Ella es la historia de todos los desarrollos
que el espíritu ha hecho desde sí mismo, una
representación de estos momentos, de estas etapas, como
se han sucedido en el tiempo. éste es el sentido, la
significación de la historia de la filosofía. La
filosofía emerge de la historia de la filosofía,
y al contrario. Filosofía e historia de la
filosofía son una misma cosa, una la imagen (trasunto)
de la otra.(Hegel,Introducción a la historia de la
filosofía, Aguilar, Madrid 1973, p. 70-72)

[170]           
Pero yo me distancio de esta manera de ver la modernidad, como
un ocaso de certidumbres, pues es cuando nos separamos de la
tutela de dios,
cuando se funda la ciencia moderna, la nueva ciencia
físico matemática, le iba costando la vida a
Galileo veamos: Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vincenzio
Galilei de Florencia, de 70 años de edad, constituido
personalmente en juicio, arrodillándome ante los
eminentísimos y reverendísimos cardenales
Inquisidores Generales contra la depravación
herética en toda la Cristiandad, teniendo ante mis ojos
y tocando con mis manos los Santos Evangelios, juro que he
creído siempre, creo ahora y con la ayuda de Dios
creeré en el porvenir todo cuanto sostiene, predica y
enseña la Santa y Apostólica Iglesia.
Pero como, después de haber sido judicialmente requerido
por mandato del Santo Oficio a abandonar completamente la falsa
opinión de que el sol es el centro del mundo y que no se
mueve y que la tierra no es el centro del mundo y se mueve, y a
no sostener, defender o enseñar esta falsa doctrina de
ningún modo, ya sea oralmente o por escrito; y
después de habérseme notificado que esta doctrina
era contraria a las Sagradas Escrituras, escribí y
publiqué un libro en donde trato de esta doctrina ya
condenada y aduzco razones muy eficaces en su favor, sin que
muestre en modo alguno rechazo de la misma, he sido juzgado por
todo ello como vehementemente sospechoso de herejía, a
saber, de haber sostenido y creído que el sol es el
centro del mundo y está inmóvil y que la tierra
no es el centro y se mueve.Por tanto, deseando quitar de la
mente de sus eminencias y de todo fiel cristiano esta vehemente
sospecha, justamente concebida contra mí, con
corazón sincero y fe no fingida abjuro, maldigo y
detesto los errores y herejías ahora mencionados, y en
general todos y cada uno de los errores, herejías y
sectas contrarias a la Santa Iglesia. Y juro que en el futuro
no diré nunca más ni afirmaré, oralmente o
por escrito, nada que pudiera ser causa de una sospecha
semejante contra mí. Al contrario, si llegara a saber de
algún hereje o de alguien sospechoso de herejía,
lo denunciaré a este Santo Oficio, o al Inquisidor, o al
Ordinario del lugar donde me hallare.Juro, además, y
prometo cumplir y observar por entero todas las penitencias que
me han sido o me serán impuestas por este Santo Oficio;
y si dejara de guardar alguna de estas promesas y juramentos,
lo que Dios no permita, me someto a todas las penas y castigos
impuestos y
promulgados por los sagrados cánones y otras leyes
generales y particulares contra semejantes delincuentes.
Así me ayude Dios y estos sus santos Evangelios, que
toco con mis manos.Yo, el supraescrito Galileo Galilei, he
abjurado, jurado, prometido y obligado tal como consta arriba.
Y en testimonio de la verdad he signado de mi propia mano el
presente documento de abjuración y lo he leído
palabra a palabra en Roma, en el
convento de Minerva, este 22 de junio de 1633. Yo, Galileo
Galilei, he abjurado como consta arriba, por mi propia
mano.Abjuración de Galileo,  (M.A. Finocchiaro, The
Galileo Affair. A Documentary History, University of California
Press, Berkeley, Los Ángeles 1989, p. 292-293)

[171]           
" El ser

               
Ser, puro ser -sin ninguna otra determinación. En su
inmediación indeterminada es igual sólo a
sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene
ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por
vía de alguna determinación o contenido, que se
diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como
diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es
la pura indeterminación y el puro vacío-. No hay
nada en él que uno pueda pensar o intuir, si puede
aquí hablarse de intuir; o bien es él sólo
este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay
nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es
un igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo
inmediato, lo indeterminado, es en realidad la nada, ni
más ni menos que la nada.

               
La nada

               
Nada, la pura nada; es la simple igualdad consigo misma, el
vacío perfecto, la ausencia de determinación y
contenido; la indistinción en sí misma. -En
cuanto puede hablarse aquí de un intuir o pensar, vale
como una diferencia el que pueda ser intuido o pensado algo o
nada. Intuir o pensar la nada tiene, pues, un significado; los
dos son distintos, y así la nada está (existe) en
nuestro intuir o pensar; o más bien es el intuir o
pensar vacíos mismos, y el mismo vacío intuir o
pensar que es el puro ser.- La nada es, por lo tanto, la misma
determinación o más bien ausencia de
determinación, y con esto es en general la misma cosa
que es el puro ser.

               
El devenir: unidad del ser y la nada

               
El puro ser y la pura nada son por tanto la misma cosa. Lo que
constituye la verdad no es el ser ni la nada, sino aquello que
no traspasa sino que ha traspasado, vale decir el ser
(traspasado) en la nada y la nada (traspasada) en el ser. Pero
al mismo tiempo la verdad no es su indistinción, sino el
que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente
diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e
inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad
consiste, pues, en este movimiento del inmediato desaparecer de
uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son
diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo
tiempo se ha resuelto inmediatamente" .(HEGEL,La ciencia de la
lógica, Solar / Hachette, Buenos Aires 1968,
p.77-78)

[172]           
Ya que desde la y en esto consiste la modernidad, el concepto
de Dios es insostenible, pues Dios nos hace a nosotros
sólo con predicados sacados de él mismo y no
puede hacernos con predicados sacados de algo distinto a
él. Entonces es donde viene la pregunta que funda el
laicismo, que ya de alguna manera se la había hecho
Descartes y toda la tradición filosófica, incluso
todo el sistema Kantiano es un intento fállido de tumbar
el fino y gótaico sistema del exquisito tallador de
lentes, el eter de la sustancia una. La pregunta es si hay dos
universos (una versión del hombre y una versión
de Dios, cuando comienzi el uno Y cuando termina el otro, y si
no por ventura se excluyen o son por ventura lo mismo)

[173]           
" Nietzsche consignó por vez primera la frase
«Dios ha muerto» en el tercer libro de la obra La
ciencia jocunda [La gaya ciencia], publicada en  1882, Con
esa obra empieza el camino de Nietzsche hacia la
elaboración de su postura metafísica fundamental.
Entre esa obra y el vano esfuerzo por configurar la obra
principal proyectada se publicó Así habló
Zarathustra. La obra principal proyectada no se terminó
nunca. Provisionalmente debía llevar el título
de  La voluntad de poder  y se le dio el
subtítulo de «Ensayo de una subversión de
todos los
valores».Ya de joven, Nietzsche había
acariciado la idea de la muerte de un dios y de la
extinción de los dioses. En unos apuntes de la
época de la elaboración de su primera obra El
nacimiento de la tragedia, escribe Nietzsche (1870):
«Creo en la sentencia germánica primitiva: todos
los dioses tienen que morir». En su juventud, Hegel
menciona, al final del tratado Fe y saber (1802) el
«sentimiento en que se funda la religión de los
tiempos modernos -el sentimiento: Dios mismo ha
muerto…». La frase de Hegel tiene un sentido diferente
de la de Nietzsche. Sin embargo, hay entre ambas una
relación esencial que se esconde en la esencia de toda
metafísica. Al mismo orden de cosas pertenece, aunque
por motivos opuestos, la frase de Pascal, tomada
de Plutarco: «Le gran Pan est mort»
(Pensées, 695).El texto completo de la pieza
número 125 aparece en la obra La ciencia jocunda. La
pieza lleva como título El frenético, y dice
así:El frenético. – ¿No oísteis
hablar de aquel loco que en la mañana radiante
encendió una linterna, se fue al mercado y no
cesaba de gritar: «¡Busco a Dios !
¡Busco a Dios!»? Y como allí se juntaban
muchos que no creían en Dios, él provocó
grandes carcajadas. ¿Se habrá perdido?,
decía uno.  ¿Se ha escapado como un
niño?, decía otro. ¿O estará
escondido? ¿Le hacemos miedo? ¿Se
embarcó?, ¿emigró?, gritaban mezclando sus
risas. El loco saltó en medio de ellos y los
atravesó con la mirada. «A dónde fue Dios?
-exclamó-, voy a decíroslo. Nosotros lo hemos
matado -¡vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus
asesinos! Pero, ¿cómo lo hicimos?
¿Cómo pudimos sorber el mar? ¿Quién
nos dio la esponja para borrar todo el horizonte?
¿Qué hicimos cuando soltamos esta tierra de su
sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia
dónde nos movemos nosotros? ¿Nos alejamos de
todos los soles? ¿Nos caemos incesantemente? ¿Y
hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos
los lados? ¿Acaso existe todavía un arriba y un
abajo? ¿No vamos como a través de una nada
infinita? ¿No nos empaña el espacio vacío?
¿No hace más frío? ¿No viene
continuamente noche y más noche? ¿No tenemos que
encender linternas en las mañanas? ¿No
oímos aún nada del ruido de los
sepultureros que enterraron a Dios? ¿No olemos
todavía nada de la descomposición divina?-
¡También se descomponen los dioses! ¡Dios ha
muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos
matado! ¿Cómo nos consolaríamos, nosotros,
los peores de todos los asesinos? Lo más sagrado y
poderoso que hasta ahora poseyera el mundo, se ha desangrado
bajo nuestros cuchillos -¿quién borrará de
nosotros esta sangre?
¿Con qué agua
podríamos limpiarnos? ¿Qué fiestas
expiatorias, qué juegos
sagrados, tendremos que inventar? ¿No es demasiado
grande para nosotros la grandeza de esta hazaña?
¿Acaso no será preciso que lleguemos a ser 
dioses para parecer dignos de ella? Jamás hubo
hazaña más grande -¡y quien nazca
después de nosotros pertenece, a causa de esta
hazaña, a una historia superior a toda la historia
anterior!» – Entonces guardó silencio el loco y
miró de nuevo a sus oyentes: también ellos
guardaban silencio y lo miraban extrañados. Por
último, él tiró su linterna al suelo
haciéndola pedazos y apagándola. «Vengo
demasiado pronto, dijo entonces, todavía no ha llegado
la hora. Este enorme acontecimiento está en camino
aún y vaga -todavía no ha penetrado hasta los
oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan
tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, las
hazañas necesitan tiempo, aun después de haberse
hecho, para ser vistas y oídas. Esta hazaña
está más lejos de ellos que las estrellas
más distantes -y, no obstante, ¡son ellos quienes
las hicieron!». Se refiere todavía que el loco
penetró ese mismo día en distintas iglesias y se
puso a cantar en ellas su Requiem aeternam deo.
Habiéndole hecho salir e interrogado, se limitó a
contestar siempre: «¿Qué son pues
aún esas iglesias, si ya no son fosas y tumbas de
Dios?»." (MARTIN HEIDEGGER,
Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1960, 2ª ed., 
p. 178-180)

[174]           
" Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor
propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de
Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La
primera se gloría en sí misma, y la segunda, en
Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres, y
ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de
su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria
[…]. En aquélla, sus príncipes y las naciones
avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de
dominio, y
en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes
aconsejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla
ama su propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a su
Dios: A ti he de amarte, Señor, que eres mi fortaleza
(Sal 17,2). Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven
según el hombre, no han buscado más que o los
bienes del
cuerpo, o los del alma, o los de ambos […]. Creyéndose
sabios, es decir, engallados en su propia sabiduría a
exigencias de su soberbia, se hicieron necios […]. En
ésta, en cambio, no hay sabiduría humana, sino
piedad, que funda el culto legítimo al Dios verdadero,
en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres
y ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las
cosas (1 Cor. 15,28)." (Agustín
de Hipona,La ciudad de Dios, libro XIV, cap. 28 en C.
Fernández, Los filósofos medievales, 2 vols.,
BAC, Madrid 1965, vol. 1, p. 478-479).

[175]           
" Nadie es arrojado de la verdad, que no sea acogido por alguna
imagen de la misma. Indaga qué es lo que en el placer
corporal cautiva: nada hallarás fuera de la
conveniencia; pues si lo que contraría engendra dolor,
lo congruente produce deleite. Reconoce, pues, cuál es
la suprema congruencia. No quieras derramarte fuera; entra
dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la
verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable,
trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al
remontarte sobre la cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma
dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí
donde la luz de la razón se enciende. Pues,
¿adónde arriba todo buen pensador sino a la
verdad? La cual no se descubre a sí misma durante el
discurso, sino es más bien la meta de toda
dialéctica racional. Mírala como la
armonía superior posible y vive en conformidad con ella.
Confiesa que tú no eres la verdad, pues ella no se busca
a sí misma, mientras tú le diste alcance por la
investigación, no recorriendo espacios, sino con el
afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde
con su huésped, no con la fruición carnal y baja,
sino con subidísimo deleite espiritual." (Agustín
de Hipona, De la verdadera religión, cap. 39 en F.
Canals, Textos de los grandes filósofos. Edad Media,
Herder, Barcelona 1979, p. 18).

[176]           
" Atendiéndonos a una versión verbal, podemos
llamar a las ideas formas o especies. Llamándolas
razones nos apartamos de la interpretación adecuada, pues las razones
en griego se llaman logoi, y no ideas. Con todo, no
sería un desatino el uso de dicho vocablo. Porque son
las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e
invariables de las cosas, las cuales no han sido formadas, y
por esto son eternas y permanecen siempre en el mismo estado,
contenidas en la divina inteligencia. Y siendo así que
ellas ni nacen ni mueren, con todo se dice que está
formado según ellas todo lo que puede nacer y morir, y
todo lo que nace y muere. Luego, si la razón de las
cosas, antes o después de crearlas, está en la
mente del Creador, donde todo es eterno e inmutable -y a estas
razones causales de las cosas llamó Platón ideas-, se deduce que ellas son
verdaderas y eternas, y permanecen inalterables en su ser, y
con su participación se hace cuanto se crea, de
cualquier modo que fuere." (Agustín de Hipona, Sobre 83
diversas cuestiones, 43 en F. Canals, Textos de los grandes
filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p.
31-32).

[177]           
" El hecho de que en filosofía sea imprescindible tomar
ciertas decisiones es algo que últimamente viene siendo
subrayado con insistencia desde distintos sectores. […] El
reconocimiento de una tal concepción excluye la
invocación dogmática a cualquier tipo de autoridad,
como sigue siendo usual hoy todavía en muchos dominios
de la vida espiritual, y hace posible también,
naturalmente, la crítica de esas concepciones que hacen
suya una tal base dogmática. Un racionalismo
así formulado no es una concepción
ontológica sobre la trama del mundo y de su
reconocimiento; tampoco es una teoría
gnoseológica sobre la naturaleza de la razón
humana como fuente del conocimiento, sino solamente un
principio metódico que debe asegurar el esclarecimiento
crítico de todas las concepciones, independientemente de
la esfera de la que provengan. […] La base de la ciencia
radica, por tanto, en convicciones comunes (normativas) en
relación con los métodos
correctos para la decisión de problemas
científicos. La concordancia en la convicción
material, que aquí se encuentra tan extendida, tiene sus
raíces en la comunidad de
actitud, que encuentra su expresión en una metodología que la mayoría acepta.
[…]Una decisión por un racionalismo
crítico, tal como se encuentra a la base de las
ciencias empíricas, tiene, sin embargo,
simultáneamente consecuencias para otros dominios, como
por ejemplo para el de la moral. Metaciencia y
metaética, teoría
del conocimiento y teoría moral no pueden
considerarse como disciplinas totalmente separadas si se acepta
tal decisión. No es ninguna casualidad que en la
historia de la filosofía puedan constatarse a cada paso
amplias analogías entre estos dominios. Quien atribuye a
la filosofía una función como metaciencia, no
puede negarle esa misma función como metaética. A
mí me parece que la primera exigencia en este sentido es
la admisión de la lógica también para la
argumentación ética.
Como tema central de una filosofía moral crítica
hay que considerar no el análisis de las expresiones
éticas, sino el examen crítico de los complejos
de fundamentación en la argumentación
ética, la evaluación crítica de los
principios morales y la crítica de los sistemas
éticos predominantes y de la moral dominante. Un
racionalismo que defina de esta forma la función de la
filosofía moral no puede limitarse, sin embargo, en modo
alguno al reconocimiento de la lógica. Tiene que llevar
además, lo mismo que en el terreno de la ciencia, al
rechazo de toda autoridad y de todo dogma. Al igual que en el
dominio de la ciencia, también en el dominio de la moral
habrá de exigir el racionalismo crítico que todos
los sistemas que resulten problemáticos sean en
principio revisables. Sólo una ética
dogmática puede ser no revisable, sólo ella puede
estar integralmente inmunizada contra la experiencia.
También los sistemas éticos han de ser
examinables en principio, y ello ciertamente no sólo en
relación con el principio lógico de no
contradicción interna, sino también en
relación con la viabilidad de las exigencias contenidas
en ellos y con las consecuencias que de ellos se siguen. La
comparación entre distintos sistemas éticos
posibles habrá que basarla en la experiencia, al igual
que sucede cuando se trata de teorías científicas que versan
sobre un mismo dominio. También los sistemas
éticos pueden ser más o menos verificados, si
bien de distinta forma que la ciencia. El criterio de tal
verificación está sometido a la decisión
humana, al igual que el criterio análogo para las
teorías científicas. Para su elección
habrá de ser decisiva la concepción
metaética sobre la función de la moral. En
cualquiera de los casos, a la hora de fijar un criterio para la
verificación de los sistemas éticos habrá
que poner en primer plano la satisfacción de las
necesidades humanas, el cumplimiento de los deseos humanos, la
eliminación del sufrimiento humano innecesario, la
armonización de las aspiraciones humanas intrasubjetivas
e intersubjetivas, hechos, en todos los casos, que son
controlables sobre la base de la experiencia humana. […] Tal
criterio habrá que inventarlo y fijarlo, como sucede con
los criterios del pensamiento científico. También
las reglas de juego e
instituciones sociales, que en cierto modo son
encarnaciones sociales de ideas éticas, con cuya ayuda
pueden ser examinadas, descansan sobre la invención
humana. Ciertamente no hay que esperar que un tal criterio se
acepte sin más, pero tampoco es siempre ese el caso en
el dominio de la ciencia. Una discusión racional en
torno a un
criterio útil es posible sin más.(Hans Albert,
ética y metaética, Revista
Teorema, Valencia 1978, p. 42-47)