La filosofía y la historia como constitutivos del sistema Hegeliano (página 12)

[178]           
" Las ordinarias especies de conceptos, claros, distintos o
adecuados, pertenecen, no al concepto, sino a
la psicología, puesto que por conceptos claros
y distintos se entienden representaciones; y son claras las
abstractas y determinadas como simples, distintas aquéllas
en que es puesta de relieve una
nota, esto es, una determinación cualquiera, que sirva de
signo al conocimiento
subjetivo. Nada da mejor la marca de la
exterioridad y de la decadencia de la lógica
que esta categoría favorita de la nota. La palabra
adecuado se refiere directamente al concepto y aun a la idea;
pero no expresa otra cosa que lo que hay de formal en la
concordancia de un concepto, o también de una
representación con su objeto. Los llamados conceptos
subordinados y coordinados, tienen por fundamento la vacua
diferencia entre lo universal y lo particular, y su
relación, en una reflexión extrínseca. Pero,
además, una enumeración de especies de conceptos
contrarios y contradictorios, afirmativos y negativos,
etcétera, no es otra cosa que un recoger al acaso
determinaciones del pensamiento,
las cuales pertenecen por sí a la esfera del ser o de la
esencia donde ya han sido consideradas y que no tienen que ver
con la determinación del concepto como tal. Las verdaderas
diferencias del concepto, lo universal, lo particular y lo
individual, no constituyen especies de conceptos, sino en cuanto
son separados entre sí por una reflexión
extrínseca. La diferencia inmanente y determinación
del concepto, está en el juicio, porque juzgar es
determinar el concepto." (HEGEL,Filosofía de la lógica, de la
Enciclopedia de las ciencias
filosóficas, Claridad, Buenos Aires
1969, p.138-142)

[179]           
" Así pues, supondré que hay, no un verdadero
Dios -que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio
maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el
cual ha usado de toda su industria
para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra,
los colores, las
figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores no son
sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve
para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mi mismo
como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin
sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso.
Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y
si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de
alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el
juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y
dispondré tan bien mi espíritu contra las malas
artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y
astuto que sea, nunca podrá imponerme nada.
(ReneDescartes, Meditaciones metafísicas, con objeciones
y respuestas, Meditación primera Alfaguara, Madrid 1977,
p. 21).

[180]           
Puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y
distintamente pueden ser producidas por Dios tal y como las
concibo, me basta con poder
concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para estar
seguro de
que la una es diferente de la otra, ya que, al menos en virtud
de la omnipotencia de Dios, pueden darse separadamente, y
entonces ya no importa cuál sea la potencia que
produzca esta separación, para que me sea forzoso
estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé de
cierto que existo y, sin embargo, no advierto que convenga
necesariamente a mi naturaleza o
esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente
que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa,
o una sustancia cuya esencia o naturaleza toda consiste
sólo en pensar." (Rene
Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y
respuestas, Meditación VI Alfaguara, Madrid 1977, p.
65-66).

[181]           
" La filosofía es pensamiento que se acerca a la
conciencia,
que se ocupa consigo mismo, que se convierte a sí mismo
en objeto, que se piensa a sí mismo y, sin duda, en sus
diferentes determinaciones. La ciencia de
la filosofía es, de esta manera, un desarrollo
del pensamiento libre, o, mejor, es la totalidad de este
desarrollo, un círculo que vuelve sobre sí,
permanece enteramente en sí, es todo él mismo el
que quiere volver sólo a sí mismo. Cuando
nosotros nos ocupamos con lo sensible, entonces no somos libres
en nosotros mismos, sino que somos en lo otro. Otra cosa sucede
al ocuparnos con el pensamiento; el pensamiento existe
solamente en sí mismo. Así la filosofía es
el desarrollo (evolución) del pensamiento, que no es
impedido en su actividad, De esta manera la filosofía es
un sistema. […]
Pero la significación propia del sistema es totalidad, y
es solamente verdadero en tanto que la totalidad que comienza
desde lo simple y a través del desarrollo se hace
siempre más concreto.
[…]En la filosofía como tal, en la filosofía
actual, en la última, está contenido todo aquello
que ha producido el trabajo
durante miles de años, la filosofía actual es el
resultado de todo lo precedente, de todo el pasado. Y el mismo
desarrollo del espíritu, considerado
históricamente, es la historia de la
filosofía. Ella es la historia de todos los
desarrollos que el espíritu ha hecho desde sí
mismo, una representación de estos momentos, de estas
etapas, como se han sucedido en el tiempo.
[…]éste es el sentido, la significación de la
historia de la filosofía. La filosofía emerge de
la historia de la filosofía, y al contrario.
Filosofía e historia de la filosofía son una
misma cosa, una la imagen
(trasunto) de la otra." (HEGEL,Introducción a la historia de la
filosofía, Aguilar, Madrid 1973, p. 70-72)

[182]           
" El ser

               
Ser, puro ser -sin ninguna otra determinación. En su
inmediación indeterminada es igual sólo a
sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene
ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por
vía de alguna determinación o contenido, que se
diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como
diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es
la pura indeterminación y el puro vacío-. No hay
nada en él que uno pueda pensar o intuir, si puede
aquí hablarse de intuir; o bien es él sólo
este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay
nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es
un igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo
inmediato, lo indeterminado, es en realidad la nada, ni
más ni menos que la nada.

               
La nada

               
Nada, la pura nada; es la simple igualdad
consigo misma, el vacío perfecto, la ausencia de
determinación y contenido; la indistinción en
sí misma. -En cuanto puede hablarse aquí de un
intuir o pensar, vale como una diferencia el que pueda ser
intuido o pensado algo o nada. Intuir o pensar la nada tiene,
pues, un significado; los dos son distintos, y así la
nada está (existe) en nuestro intuir o pensar; o
más bien es el intuir o pensar vacíos mismos, y
el mismo vacío intuir o pensar que es el puro ser.- La
nada es, por lo tanto, la misma determinación o
más bien ausencia de determinación, y con esto es
en general la misma cosa que es el puro ser." (HEGEL,La ciencia
de la lógica, Solar / Hachette, Buenos Aires 1968,
p.77-78)

[183]           
" En cuanto, para el empirismo,
lo sensible es y permanece siendo lo dado, resulta una doctrina
de negación de la libertad,
pues la libertad consiste precisamente en que no reconozca nada
absolutamente otro frente a mí, sino que dependa de un
contenido que soy yo mismo. Además, desde este punto de
vista la razón y la ausencia de razón son
solamente algo subjetivo, es decir, que tenemos que aceptar lo
dado tal como es, y carecemos del derecho a preguntarnos si es
racional o hasta qué punto lo es. (Enciclopedia, §
38. adición: Werke, t. VI, p. 83.EI saber nacido de la
experiencia y los razonamientos basados en él son lo
contrario del saber nacido del concepto, del saber
especulativo; y este antagonismo se agudiza, a veces, de tal
modo, que el saber basado en conceptos se avergüenza del
que nace de la experiencia… Pero es necesario, para la idea,
que se desarrolle la particularidad del contenido… Conocer
esta existencia, el mundo tal y como es, el universo
sensible, con su despliegue de fenómenos accesibles a
los sentidos,
es uno de los lados de la cosa… Y hay que reconocer a la
época moderna el mérito de haber fomentado y
producido este conocimiento. El empirismo no consiste
simplemente en observar, escuchar, sentir, percibir lo
concreto, sino que estriba, esencialmente, en descubrir
géneros, lo general, en descubrir leyes. Y, al
proceder así se encuentra con el terreno del concepto,
prepara la materia
empírica para éste, que el concepto se encarga
luego de recibir y aderezar… Sin el desarrollo
específico de las ciencias de la experiencia,
jamás la filosofía habría ido más
allá de lo que había ido entre los antiguos… No
debemos perder de vista que la filosofía, sin esta
marcha de las cosas, no habría llegado a existir; el
espíritu consiste, esencialmente, en la
elaboración de lo otro. (Werke, t. XV. p. 282 s.)Las
ciencias empíricas traen consigo el estímulo de
vencer la forma por la que la riqueza de su contenido se ofrece
como algo no más que inmediato y encontrado, como
multiplicidad confusa y contingente y de elevar este contenido
a necesidad; este estímulo arranca el pensamiento de su
generalidad y de su suficiencia y lo lleva a
desarrollarse.» (Enciclopedia, § 12; Werke, t. VI,
p. 18.)

               
En la sensación existe toda la razón, toda la
materia del espíritu… Pero el desarrollo del
espíritu partiendo de la sensación suele
entenderse como si la inteligencia. en un principio, apareciese
absolutamente vacía y recibiese, por tanto, todo su
contenido de fuera, como aIgo totalmente ajeno a ella. Esto es
un error, pues lo que la inteligencia parece recibir de fuera
no es, en realidad, otra cosa que lo racional y, por
consiguiente, lo idéntico al espíritu e inmanente
a él. Por tanto, la actividad del espíritu no
tiene otro fin que el de refutar, mediante la superación
del aparente [!] ser exterior a sí mismo, la apariencia
[!] de que el objeto es exterior al espíritu)
(Enciclopedia, S 447, adición, Werke, t. VII, p.311.

               
(Textos escogidos por Ernst Bloch: Sujeto-objeto. El
pensamiento de Hegel, F.C.E., México 1982, p.113-114)

[184]           
La forma concreta que el Espíritu reviste (y que
concebimos esencialmente como conciencia de sí) no es la
de un individuo
humano singular. El Espíritu es esencialmente individuo;
pero en el ámbito de la historia
universal no nos enfrentamos con personas singulares
reducidas a su individualidad particular. En la historia, el
Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez
universal y determinada: un pueblo; y el espíritu al que
nos enfrentamos es el espíritu del pueblo. A su vez, los
espíritus de los pueblos se distinguen según la
representación que de sí mismos se hacen,
según la superficialidad o la profundidad con que han
aprehendido el Espíritu. El orden ético de los
pueblos y su derecho constituyen la conciencia que el
espíritu tiene de sí mismo, son el concepto que
de sí tiene el Espíritu. Lo que se realiza en la
historia es, pues, la representación del
Espíritu. La conciencia de los pueblos depende del saber
que de sí mismo tiene el Espíritu; y la
conciencia última a la que todo se reduce es la de la
libertad humana. La conciencia del Espíritu debe darse
una forma concreta en el mundo; y la materia de esta
encarnación, el suelo en el que
arraiga, no es otro que la conciencia general, la conciencia de
un pueblo. Esta conciencia contiene y orienta todos los fines e
intereses del pueblo; constituye sus costumbres, su derecho, su
religión…; forma la sustancia del
espíritu de un pueblo y, aun cuando los individuos no
sean conscientes de ella, es su supuesto previo. Opera esta
conciencia como una necesidad: el individuo se forma en esa
atmósfera e ignora lo demás. Sin
embargo, no se trata de un simple efecto de la
educación. La conciencia de un pueblo no es
transmitida al individuo como una lección terminada,
sino que se forma a partir de él: es la sustancia en que
el individuo existe.(HEGEL,La razón en la historia
(primera mitad de Lecciones sobre la filosofía de la
historia), Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 82-83.

[185]           
" Y tómese de la manera que se quiera, siempre resulta
evidente que, en todos los estados del alma, las
verdades necesarias son innatas y su existencia se comprueba a
partir de lo interior, sin que puedan establecerse a partir de
experiencias, como ocurre con las verdades de hecho. […]El
espíritu no sólo es capaz de conocerlas, sino de
encontrarlas en sí mismo, y si sólo tuviese la
simple capacidad de recibir los conocimientos o la potencia
activa para ellos, tan indeterminada como la que tiene la cera
para las figuras y la tabla rasa para las letras, no
sería la fuente de las verdades necesarias, como acabo
de demostrar que es: pues es innegable que los sentidos no
bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades.
[…]La posibilidad de entenderlas no consiste en una simple
facultad: es una disposición, una aptitud, una
preformación que determina nuestra alma y que hace que
puedan ser deducidas de ella. Al modo en que hay diferencias
entre la figura que se da a la piedra o al mármol
indiferentemente y la que ya está indicada en las vetas,
o están dispuestas a hacerse ver si el obrero sabe
aprovecharlas." (Gottfried W. Leibniz, Nuevos ensayos
sobre el entendimiento humano, libro 1,
cap. 1 Alianza, Madrid 1992, p. 76-78).

[186]           
" Atendiéndonos a una versión verbal, podemos
llamar a las ideas formas o especies. Llamándolas
razones nos apartamos de la interpretación adecuada, pues las razones
en griego se llaman logoi, y no ideas. Con todo, no
sería un desatino el uso de dicho vocablo. Porque son
las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e
invariables de las cosas, las cuales no han sido formadas, y
por esto son eternas y permanecen siempre en el mismo estado,
contenidas en la divina inteligencia. Y siendo así que
ellas ni nacen ni mueren, con todo se dice que está
formado según ellas todo lo que puede nacer y morir, y
todo lo que nace y muere. […]Luego, si la razón de las
cosas, antes o después de crearlas, está en la
mente del Creador, donde todo es eterno e inmutable -y a estas
razones causales de las cosas llamó Platón
ideas-, se deduce que ellas son verdaderas y eternas, y
permanecen inalterables en su ser, y con su
participación se hace cuanto se crea, de cualquier modo
que fuere." (Agustín
de Hipona, Sobre 83 diversas cuestiones, 43 en F. Canals,
Textos de los grandes filósofos. Edad Media,
Herder, Barcelona 1979, p. 31-32).

[187]           
" El pensamiento también puede cometer este pecado. Por
ejemplo, cuando plantea los problemas
del hombre en
los que «le va en ello todo» en términos
objetivos,
limitando la impersonalidad de los problemas
científicos. Podría creerse que la
aportación de la antropología y de la teología
cristiana al pensamiento occidental habían hecho
imposible tal actitud del
espíritu. Pero la impregnación de los modos de
pensar heredados de la Antigüedad, más tarde la
polarización de la reflexión moderna por las
técnicas científicas, finalmente
el racionalismo
de las luces, bastardo de estos dos impersonales, han
constituido sólidos bastiones de resistencia al
impulso cristiano, hasta en el mismo corazón
de las filosofías de nombre cristiano. Sea la
«materia», disponiendo necesariamente sus medidas
impasibles; «la vida», trastornando las especies y
los individuos en su río sin orillas; lo
«económico», determinando sordamente las
voluntades humanas, o el «espíritu»,
desarrollando sus procesos
lógicos; el «ideal», haciendo un discurso al
acontecimiento, o los «principios», aplastando a un alma
inquieta, de todas partes, «espiritualismos» y
«materialismos» convergen en todas las iniciativas
del pensamiento moderno sus amenazas contra la persona. Y no
son únicamente amenazas ideológicas. Todas las
dictaduras modernas han nacido de ellas: las de la diosa
razón, en Francia, en
1793, las más recientes de la raza y de la economía o del estado. Todas las
debilidades de sus adversarios idealistas son aún sus
consecuencias." (Emmanuel Mounier, Manifiesto al servicio del
personalismo. Taurus, Madrid 1967, p. 297-298)

[188]           
" Que ni nuestros pensamientos, ni las pasiones, ni las ideas
formadas por la imaginación pueden existir sin la mente,
es lo que todos admiten.Y, a mi parecer, no es menos evidente
que las varias sensaciones o ideas impresas, por complejas y
múltiples que sean las combinaciones en que se presenten
(es decir, cualesquiera que sean los objetos que así
formen), no pueden tener existencia si no es en una mente que
las perciba. Estimo que puede obtenerse un conocimiento
intuitivo de esto por cualquiera que observe lo que significa
el término existir cuando se aplica a cosas materiales.
Así por ejemplo, esta mesa en que escribo, digo que
existe, esto es, que la veo y la siento: y si yo estuviera
fuera de mi estudio, diría también que ella
existía, significando con ello que, si yo estuviera en
mi estudio, podría percibirla de nuevo, o que otra mente
que estuviera allí presente la podría percibir
realmente. Cuando digo que había un olor, quiero decir
que fue olido; si hablo de un sonido,
significo que fue oído; si
de un color o de una
figura determinada, no quiero decir otra cosa sino que fueron
percibidos por la vista o el tacto. Es lo único que
permiten entender ésas o parecidas expresiones. Porque
es incomprensible la afirmación de la existencia
absoluta de los seres que no piensan, prescindiendo totalmente
de que puedan ser percibidos. Su existir consiste en esto, en
que se los perciba; y no se los concibe en modo alguno fuera de
la mente o ser pensante que pueda tener percepción de los mismos" .(George
Berkeley,Principios del conocimiento humano,
Introducción, III Orbis, Barcelona 1985, p. 42.

[189]           
" Es característica básica de los sistemas
vivientes el permanecer en un continuo estado de mudanza de sus
componentes. Esto se advierte en todos los planos: cambio de
componentes químicos en la
célula, de células
en el organismo multicelular, de individuos en la población, etc. «Las estructuras
orgánicas son en sí expresiones de un proceso
ordenado, y solamente se mantienen en este proceso y de
resultas de él. Por tanto, el ordenamiento primario de
los procesos orgánicos ha de buscarse en los propios
procesos, y no en estructuras previamente establecidas»
[…].Esto conduce a una clasificación importante, la de
sistemas cerrados y sistemas abiertos. Los organismos son
sistemas abiertos. Claro está que no son los
únicos sistemas abiertos que existen: una llama es un
sencillo ejemplo de sistema físico «abierto»
(de donde el antiguo símil del fuego y la vida); y la
tecnología química utiliza
cada vez más los sistemas de reacciones abiertos, en
contraste con los procesos de sistemas cerrados o de grupo
restringido. Sin embargo, la distinción entre sistemas
cerrados y abiertos es fundamental y nos lleva a problemas como
el de los contrastes entre el mundo inanimado y el vivo, las
cuestiones del tiempo, de la evolución, de la
organización autónoma y la
diferenciación, de las tendencias probables y contrarias
al natural tropismo, de las nuevas leyes físicas
comparadas con las tradicionales.(L. Von Bertalanffy, Robots,
hombres y mentes, Guadarrama, Madrid 1974, p. 101-102)

[190]           
" Muy poco, demasiado poco se ha hablado hasta ahora del
hambre. Y ello a pesar de que en seguida se ve que este
aguijón posee un carácter muy originario o primario.
Porque una persona sin alimento perece, mientras que sin el
placer amoroso puede sobrevivir largo tiempo. Y mucho
más fácilmente aún se puede vivir sin
satisfacer el instinto de dominación, y mucho más
todavía sin retornar al inconsciente de antepasados que
vivieron quinientos mil años atrás. Pero el
parado que se viene abajo, que no ha comido hace días,
nos conduce verdaderamente al lugar más acuciante de
siempre en nuestra existencia haciéndolo visible. La
compasión con los hambrientos es, de siempre, la
única compasión extendida, más aún,
la única susceptible de extenderse. La joven, y menos
aún el hombre,
que penan por el amor no
despiertan compasión, mientras que el clamor del hambre
es, sin duda, el más fuerte, el único que nos
llega sin ambages. Al hambriento se le cree su desgracia; el
que se muere de frío, el mismo enfermo, para no hablar
ya de los enfermos de amor, causan
la impresión de un lujo. Incluso el ama de casa de
corazón de piedra olvida, dado el caso, el rencor de su
avaricia al ver al mendigo comerse la sopa que le ha dado.
Aquí, no hay duda, se muestran con claridad -ya en la
compasión corriente- la necesidad y sus deseos. El
estómago es la primera lamparilla a la que hay que echar
aceite. Sus
ansias son tan precisas, su instinto tan inevitable, que ni
siquiera pueden ser reprimidos por mucho tiempo." Ernets Bloch,
El principio esperanza, Aguilar, Madrid 1977, vol. I, p.50

[191]           
" Si la persona se da sólo en las sustancias, y
éstas racionales, y toda sustancia es naturaleza, y no
se da en los universales, sino en los individuos, hemos dado ya
con la definición de persona: Persona es la sustancia
individua de la naturaleza racional. Con esta definición
hemos delimitado o fijado lo que los griegos llaman
ßB`FJ"F4H,  pues el nombre de
«persona» parece haber sido derivado de otro
origen: a saber, de aquellas «personas» que en las
comedias y tragedias representaban a aquellos hombres que les
interesa representar. Ahora bien: «persona» viene
de «personando», acentuada la penúltima. Si
se acentúa la antepenúltima, aparecerá
claramente que se deriva de «sono»; y
vendría de «sono» porque en una superficie
cóncava se refuerza más y se devuelve con
más intensidad el sonido. Los griegos llaman
también BD`FTB" a esas personas, porque se ponen algo
delante de la cara y ocultan el rostro a la vista de los
demás. Pero, como, puestas esas caretas, los actores
representaban en las tragedias o comedias a los que
querían representar, por ejemplo, a Hécuba, o a
Medea, o a Simón, o a Cremes, por eso llamaron
«persona» también a los demás hombres
a los cuales se les reconocía certeramente en la forma
que representaban; llamaron unos y otros, los latinos
«persona», y los griegos BD`FTB".(BOECIO, Sobre la
persona y las dos naturalezas, cap. 3 en C. Fernández,
Los filósofos medievales, Selección de textos, 2 vols., BAC, 
Madrid 1979, vol.1, p. 545).

[192]           
" Hemos hallado una realidad radical nueva -por tanto, algo
radicalmente distinto de lo conocido en filosofía-, por
tanto, algo para lo cual los conceptos de realidad y de ser
tradicionales no sirven. Si, no obstante, los usamos es porque
antes de descubrirlo y al descubrirlo no tenemos otros. Para
formarnos un concepto nuevo necesitamos antes tener y ver algo
novísimo. De donde resulta que el hallazgo es,
además de una realidad nueva, la iniciación de
una nueva idea del ser, de una nueva ontología -de una nueva filosofía
y, en la medida en que ésta influye en la vida, de toda
una nueva vida -vita nova. […]

               
Para los antiguos, realidad, ser, significaba
«cosa»; para los modernos, ser significaba
«intimidad subjetividad»; para nosotros, ser
significa «vivir» -por tanto-, intimidad consigo y
con las cosas. […] El dato radical, decíamos, es una
coexistencia de mí con las cosas. Pero apenas hemos
dicho esto nos percatamos de que denominar
«coexistencia» al modo de existir yo con el mundo,
a esa realidad primaria, a la vez unitaria y doble, a ese
magnífico hecho de esencial dualidad, es cometer una
incorrección. Porque coexistencia no significa
más que estar una cosa junto a la otra, que ser la una y
la otra. El carácter estático, yacente, del
existir y del ser, de estos dos viejos conceptos, falsifica lo
que queremos expresar. Porque no es el mundo por sí
junto a mí y yo por mi lado aquí, junto a
él -sino que el mundo es lo que está siendo para
mí, en dinámico ser frente y contra mí, y
yo soy el que actúo sobre él, el que lo mira y lo
sueña y lo sufre y lo ama o lo detesta. El ser
estático queda declarado cesante -ya veremos cuál
es su subalterno papel- y ha de ser sustituido por un ser
actuante. El ser del mundo ante mí es diríamos
-un funcionar sobre mí, y, parejamente, el mío
sobre él. Pero esto -una realidad que consiste en que un
yo vea un mundo, lo piense, lo toque, lo ame o deteste, le
entusiasme o le acongoje, lo transforme y aguante y sufra, es
lo que desde siempre se llama «vivir», «mi
vida», «nuestra vida», la de cada cual.
Retorceremos, pues, el pescuezo a los venerables y consagrados
vocablos existir, coexistir y ser, para, en vez de ellos,
decir: lo primario que hay en el Universo es
«mi vivir» y todo lo demás lo hay, o no lo
hay, en mi vida, dentro de ella. Ahora no resulta inconveniente
decir que las cosas, que el Universo, que Dios mismo son
contenidos de mi vida -porque «mi vida» no soy yo
solo, yo sujeto, sino que vivir es también mundo."
(José ortega y gasset, ¿Qué es
filosofía?, en «Obras Completas», Revista de
Occidente, Madrid 1966-1969, vol. VII, p. 401-411)

[193]           
" El ser tampoco es divisible, porque es todo él
idéntico a sí mismo. No sufre ni aumento, cosa
que sería contraria a su cohesión, ni
disminución; sino que todo está lleno de ser.
También es enteramente continuo, porque el ser es
contiguo al ser.Por otra parte, es inmóvil, encerrado en
la estrechez de poderosos lazos. No tiene principio ni fin, ya
que hemos rechazado su nacimiento y su muerte, y a
ellas repugna nuestra convicción verdadera. Permanece
idéntico a sí mismo, en el mismo estado y por
sí mismo. También permanece inmutable, en el
mismo lugar, porque la poderosa necesidad lo mantiene
estrechamente en sus límites
que lo sujetan por todas partes. Por consiguiente, la justicia no
es que el ser sea inacabado, ya que no le falta nada; porque de
otro modo le faltaría todo.El acto del pensamiento y el
objeto del pensamiento son lo mismo. Sin el ser, en el que
está expresado, no puede encontrarse el acto de pensar.
Porque no hay nada ni nunca habrá nada fuera del ser, ya
que el destino lo ha encadenado de modo que sea un todo
inmóvil. Así pues todas estas cosas no son
más que nombres instituidos por los hombres en su
credulidad: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y
brillar con colores distintos.Puesto que tiene un limite, el
ser está acabado por todas partes, parecido a la masa de
una esfera bien redondeada, que se equilibra a sí misma
por todos lados. En efecto, es necesario que no sea mayor
aquí y menor allí. Porque lo que no es no puede
impedirle que se extienda de un modo igual, y lo que es no
puede ser aquí más y allí menos que el
ser, ya que todo él es inviolable. Allí donde
está, igual a sí mismo por todos lados, ocupa
igualmente sus límites.Termino aquí mi discurso
fidedigno y mis reflexiones sobre la verdad. Oye ahora las
opiniones de los mortales. […](PARMENIDES, Fragmentos y
números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, R.
Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua,
Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).

[194]           
" 1. Los caballos que me llevan me han conducido a donde
deseaba mi corazón. Se han lanzado por el camino famoso
de la divinidad que conduce al hombre sabio a través de
todas las ciudades. Por él me han llevado los
rápidos caballos que tiraban de mi carro. Las ninfas
guiaban mis pasos. El eje ardiendo en los cubos, al rozar por
ambos lados con las ruedas, lanzaba el grito estridente de la
flauta. cuando las hijas de Helios, abandonando la
mansión de la noche para guiarme hacia la luz, apartaron
con sus manos los velos que cubrían sus cabezas.
Allí se encuentran las puertas que dan a los caminos de
la noche y del día; arriba una viga transversal, abajo
un umbral de piedra. La puerta elevada está cerrada por
fuertes hojas y Dike, que castiga severamente las faltas,
guarda los cerrojos de doble vuelta. Las ninfas se dirigieron a
ella con palabras dulces y consiguieron que descorriera el
cerrojo de la puerta. Las hojas se abrieron de par en par,
girando en sentido opuesto los goznes en los ejes de bronce
sujetos por pernos. A través de las puertas, en
línea recta, por la larga carretera, las jóvenes
condujeron los caballos y el carro. La diosa me recibió
con benevolencia, tomo mi mano derecha con la suya y me
habló en estos términos.

               
Bienvenido seas, joven a quien acompañan las aurigas
inmortales, y a quien este carro trae hasta mi morada. Porque
no es una suerte funesta la que te hizo tomar este camino tan
alejado de los caminos frecuentados por los mortales, sino el
amor a la justicia y a la verdad. Es necesario que aprendas a
conocerlo todo, tanto el inconmovible corazón de la bien
redondeada verdad, como las opiniones de los hombres. A
éstas no hay que concederles ninguna convicción
verdadera. No obstante, es necesario que las conozcas
también, a fin de saber por medio de una información que lo abarque todo,
qué juicio debes formarte sobre la realidad de estas
opiniones.

               
2. Por distantes que sean las cosas, contémplalas
presentes a tu espíritu con certeza. Pues no
conseguirás separar el ser de su continuidad con el ser,
ni para dispersarlo, ni para reunirlo.

               
3. Poco importa donde empiece, pues volveré
aquí." ( PARMENIDES, Fragmentos y números de
Diels, Fragmente der Vorsokratiker, R. Verneaux, Textos de los
grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982,
5ª ed., p.13-16).

[195]           
" Suele no prestarse atención a que todos los universales
corresponden a disposiciones, debido al hecho de que pueden
hacerlo en grados diversos. Así, «soluble» y
«rompible» corresponden, sin duda alguna, a
disposiciones en mayor grado que «disuelto» y
«roto»; pero, a veces, no nos damos cuenta de que
también lo hacen estos últimos términos:
un químico no diría que el azúcar o la sal se han disuelto en
el agua si
no esperase poder recuperarlos evaporando ésta, de modo
que «disuelto» denota un estado de
disposición y en cuanto a «roto», basta
considerar de qué modo procedemos cuando dudamos acerca
de si una cosa está rota o no (cualquier cosa que se nos
haya caído, o bien uno de nuestros huesos, por
ejemplo): contrastamos el comportamiento de la cosa en cuestión,
tratando de averiguar si muestra cierta
movilidad indebida; de modo que «roto», lo mismo
que «disuelto», describe ciertas disposiciones a
comportarse de una manera regular o legal." (Karl R. Popper,La
lógica de la investigación científica, Tecnos,
Madrid 1977, p. 396)

[196]           
república o de cuerpo político, que es llamado
por sus miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es
activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a los
asociados, toman colectivamente
[196] " Por tanto, si se elimina
del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos
con que se reduce a los términos siguientes: «Cada
uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder
bajo la suprema dirección de la voluntad general, y
nosotros recibimos además a cada miembro como parte
indivisible del todo».Este acto produce inmediatamente,
en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo
moral y
colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la
asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo,
su vida y su voluntad. Esta persona pública que
así se forma, por la unión de todos los
demás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad y toma
ahora el de el nombre de pueblo, y se llaman en particular
ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad
soberana, y súbditos, en cuando sometidos a las leyes
del Estado. Pero estos términos se confunden
frecuentemente y se toman unos por otros; basta con saberlos
distinguir cuando se emplean en toda su presición" .
ROUSSEAU,  Contrato
social, libro I, cap. 1 (Espasa Calpe, Madrid 1993, 7ª
ed., p. 47-49)

[197]           
L que está en el fondo de toda determinabilidad es la
negación (omnis determinatio est negatio, como dice
Spinoza). […] Y esta negación es lo que llamamos
límite. Alguna cosa es lo que es en su límite y
por su límite. No se debe considerar el límite
como puramente exterior a la existencia, sino más bien
como envolviendo la existencia entera. Cuando se confunde el
límite cuantitativo con el cualitativo, se considera el
límite como una determinación exterior a la
existencia. Aquí sólo se trata del límite
cualitativo. Cuando se considera la extensión, las tres
yugadas, por ejemplo, de una tierra se
tiene el límite cuantitativo. Pero esta tierra es un
prado, no es un monte, y éste es su límite
cualitativo. -El hombre, si quiere ser realmente, debe existir
y limitarse hasta el fin. Aquel que se disgusta demasiado ante
lo finito no alcanza realidad alguna, se agita en el mundo de
las abstracciones y se consume dentro de sí mismo.Si
consideramos ahora lo que tenemos en el límite,
hallaremos que encierra en sí mismo una
contradicción y que se produce así como un
momento dialéctico. El límite, en efecto,
constituye, de una parte, la realidad de la existencia, y, de
otra, es su negación. Pero en cuanto negación de
alguna cosa no es el no-ser abstracto en general, sino un
no-ser que es, o lo que llamamos lo otro. En la alguna cosa nos
es dado también lo otro y sabemos que tenemos, no
solamente la alguna cosa, sino lo otro también.
[…]Platón dice: Dios ha compuesto el mundo
de la naturaleza de lo uno y de lo otro (ton eterôu).
HEGEL,(Lógica, Primera parte, XCI, Zusatz -XCII, Zusatz
(Ricardo Aguilera, Madrid 1973, p. 148-50)

[198]           
" Totalmente al contrario de lo que ocurre en la
filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la
tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es
decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan
o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado,
representado o imaginado, para llegar, arrancando de
aquí', al hombre de carne y hueso; se parte del hombre
que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida
real, se expone también el desarrollo de los reflejos
ideológicos y de los ecos de este proceso de vida.
También las formaciones nebulosas que se condensan en el
cerebro de los
hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de
vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a
condiciones materiales. La moral, la religión, la
metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que
a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su
propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio
desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio
material cambian también, al cambiar esta realidad, su
pensamiento y los productos de
su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida,
sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer
punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo
viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que
corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real
viviente y se considera la conciencia solamente como su
conciencia. (MARX,La
ideología alemana, Grijalbo, Barcelona 1970, p.
25-27)

[199]           
" Identidad es
la forma originaria de ideología. Su sabor consiste en
su adecuación a la realidad que oprime. […]
Ciertamente, suponer la identidad es, incluso en la
lógica formal, lo que hay de ideológico en el
puro pensamiento." (theodor W. Adorno:
identidad e ideología,  Dialéctica negativa,
Taurus, Madrid 1975, p. 151-153).

[200]           
" Lo particular tiene su interés
propio en la historia; es un ser finito y como tal debe
perecer. Es lo particular lo que se utiliza en la lucha y
resulta en parte destruido; y de esa lucha y esa
desaparición de lo particular surge lo universal, a lo
que nada de aquello turba. La Idea no se expone al conflicto,
la lucha y el peligro; se mantiene apartada de todo ataque y
daño
y envía al combate a la pasión para que en
él se consuma. Podríamos calificar como astucia
de la razón a ese dejar obrar por ella a las pasiones,
de suerte que sólo al medio del que se vale para llegar
a la existencia alcanzan pérdidas y daños. Porque
sólo la apariencia fenoménica es en parte nula y
en parte positiva. Lo particular es demasiado pequeño
frente a lo universal; y los individuos son, en consecuencia,
sacrificados y abandonados. La Idea paga tributo a la
existencia y a la caducidad no por sí misma, sino por
medio de las pasiones individuales." (Georg W.F. Hegel: la
astucia de la razón: La razón en la historia,
Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 135-136)

[201]           
" Carta a 
D. Benedetto Castelli

               
de 21 de diciembre de 1613

               
Ayer vino a verme el señor Niccoló Arrighetti,
que me dio noticias de
Vuestra Paternidad, sintiendo infinito placer al oír
aquello de lo que no dudaba en absoluto, esto es, la gran
satisfacción que usted da a toda esta Universidad,
tanto a los rectores de la misma, como a los propios profesores
y a los alumnos de todas las naciones; tales alabanzas no han
aumentado el número de competidores contra usted, como
suele suceder entre los que son de la misma profesión
sino más bien los han reducido a muy pocos, y esos pocos
harán bien en calmarse, si no quieren que tal
emulación, que también suele a veces merecer el
título de virtud, degenere y se transforme en
pasión reprobable y perjudicial en definitiva más
para aquellos que se revisten con ella que para ningún
otro. Pero el secreto de mi placer fue el oírle contar
los razonamientos que usted, gracias a la suma benignidad de
esas Altezas Serenísimas, tuvo ocasión de exponer
en su mesa primero y de continuarlas después en los
aposentos de la Señora Serenísima, estando
también presentes el Gran Duque y la Serenísima
Archiduquesa, y los Ilustrísimos y Excelentísimos
Señores D. Antonio y D. Pedro Giordano y algunos de
ellos filósofos muy estimables. Y ¿qué
mayor fortuna pudo desear, que el ver a sus Altezas mismas
interesarse en reflexionar con usted, en exponerle dudas, en
escuchar las soluciones y
finalmente quedar satisfechas con las respuestas de Vuestra
Paternidad?Las cosas que usted dijo, que me han sido contadas
por el señor Arrighetti, me han dado ocasión para
volver a considerar, en general, algunas cosas acerca de la
apelación a las Sagradas Escrituras en las discusiones
sobre cuestiones naturales, y algunas otras en particular
acerca del pasaje de Josué, que le fue propuesto, como
contrario al movimiento
de la Tierra y a la inmovilidad del Sol, por la Gran Duquesa
Madre, con la réplica de la Serenísima
Archiduquesa.En cuanto a la primera pregunta genérica de
la Señora Serenísima, me parece que
prudentísimamente fue propuesto por ella y concedido y
establecido por Vuestra Paternidad, que la Sagrada Escritura no
puede jamás mentir o equivocarse, sino que sus decretos
son de una verdad absoluta e inviolable. Tan sólo
habría añadido que, si bien la Escritura no puede
errar, sí podría no obstante equivocarse alguno
de sus intérpretes y comentaristas, y eso de varios
modos; entre los cuales uno gravísimo y muy frecuente,
consistiría en querer atenerse siempre al significado
literal de las palabras, porque de esa forma aparecerían
en ellas no sólo diversas contradicciones, sino
también graves herejías e incluso blasfemias,
pues sería necesario atribuir a Dios pies, manos y ojos,
así como afectos corporales y humanos, como de ira, de
arrepentimiento, de odio, y también alguna vez el olvido
de las cosas pasadas y la ignorancia de las futuras. Por tanto,
así como en la Escritura se encuentran muchas
proposiciones las cuales, si tenemos en cuenta el significado
literal de las palabras, tienen apariencia distinta de la
verdad, pero fueron puestas de esa forma para acomodarse a la
incapacidad del pueblo llano, así para aquellos pocos
que merecen ser separados de la plebe es necesario que los
sabios intérpretes encuentren los verdaderos
significados y nos indiquen las razones concretas por las que
fueron expresados con tales palabras.Dado, pues, que en muchos
lugares las Escrituras no solamente pueden, sino que
necesariamente requieren explicaciones distintas del
significado aparente de las palabras, me parece que en las
discusiones sobre cuestiones naturales habría que
dejarlas en último término, porque, procediendo
de igual modo del Verbo divino la Sagrada Escritura y la
Naturaleza, aquélla por revelación del Espíritu
Santo, y ésta como fidelísima ejecutora de
las órdenes de Dios; y habiendo además, convenido
que las Escrituras, para acomodarse a la comprensión de
todos los hombres dicen muchas cosas, aparentemente y
ateniéndonos al significado de las palabras, distintas
de la verdad absoluta; y, por el contrario, siendo la
naturaleza inexorable e inmutable, sin preocuparse para nada
que sus ocultas razones y modos de obrar estén o no al
alcance de la comprensión de los hombres, por lo que
jamás transgrede los límites de las leyes que le
son impuestas, parece que aquello de los efectos naturales que
la experiencia sensible nos pone delante de los ojos o en que
concluyen las demostraciones necesarias, no puede ser puesto en
duda por pasajes de la Escritura que dijesen aparentemente
cosas distintas, ya que no toda palabra de la Escritura es tan
inequívoca como lo es todo efecto de la naturaleza.
Más aún, si por este solo motivo de acomodarse a
la capacidad de pueblos rudos e indisciplinados, no se ha
abstenido la Escritura de ocultar sus más importantes
dogmas, hasta el punto de atribuir al mismo Dios condiciones
lejanísimas y contrarias a su esencia,
¿quién se atreverá a defender, con
seguridad,
dejando de lado este aspecto de la cuestión, que ella al
hablar también incidentalmente de la Tierra o del Sol o
de otra cosa creada, haya querido mantenerse con todo rigor
dentro de los limitados y restringidos significados de las
palabras?, y, sobre todo, diciendo de esas criaturas cosas muy
alejadas de la finalidad específica de esos Libros
Sagrados, incluso cosas tales que, dichas y transmitidas lisa y
llanamente, habrían dañado más bien la
finalidad primaria, haciendo que el pueblo llano se volviese
más reacio para persuadirse de los artículos
concernientes a la salvación.En vista de esto, y siendo
además manifiesto que dos verdades no pueden
jamás contradecirse, es función
de los sabios intérpretes esforzarse por encontrar los
verdaderos sentidos de los pasajes sagrados, de forma que se
revelen acordes con aquellas conclusiones naturales de las
cuales la evidencia de los sentidos o las demostraciones
necesarias nos hubiesen dado certeza y seguridad. Más
aún, dado que las Escrituras, como he dicho, aunque
inspiradas por el Espíritu Santo, por las razones
alegadas admiten en muchos lugares explicaciones alejadas de su
sentido literal, y, además, no pudiendo nosotros afirmar
con certeza que todos los intérpretes hablen por
inspiración divina, creo que se obraría
prudentemente no permitiendo que nadie comprometa pasajes de la
Escritura y en cierto modo les obligue a tener que defender
como verdaderas algunas conclusiones naturales, que más
adelante los sentidos y los razonamientos demostrativos y
necesarios, pudiesen demostrar lo contrario. Y
¿quién pretenderá poner límite a
los ingenios humanos?, ¿quién se atreverá
a afirmar, que sea ya sabido todo aquello que es cognoscible en
el mundo? Y por esto, fuera de los artículos
concernientes a la salvación y a los fundamentos de la
Fe, contra cuya firmeza no existe el menor peligro que pueda
surgir jamás una doctrina válida y eficaz,
sería tal vez un óptimo consejo el que no se
añadiesen otros sin necesidad; y si así es,
¿no crearía un gran desconcierto el
añadirlos a petición de personas que,
además de que nosotros ignoramos si hablan inspiradas
por la virtud celestial, claramente vemos que están
totalmente faltas de aquella inteligencia que sería
necesaria no ya para refutar, sino incluso para comprender, las
demostraciones con las cuales las sutilísimas ciencias
proceden para fundamentar algunas de sus conclusiones?Yo
más bien creo que la autoridad de las Sagradas
Escrituras haya tenido solamente la intención de
enseñar a los hombres aquellos artículos y
proposiciones que, siendo necesarios para su salvación y
superando toda reflexión humana, no podían
hacerse creíbles por otra ciencia ni por otro medio, a
no ser por boca del Espíritu Santo. Pero que aquel mismo
Dios que nos ha dotado de sentidos, de razonamiento y de
inteligencia, haya querido, posponiendo el uso de éstos,
darnos por otro medio los conocimientos que podíamos
conseguir por aquéllos, no pienso que sea necesario
creerlo, y, sobre todo, a propósito de aquellas ciencias
a las que se refiere la Escritura sólo en una
mínima parte y de forma dispersa; éste es
precisamente el caso de la astronomía, de la que se habla tan poco,
que no se encuentran ni siquiera nombrados los planetas.
Pero si los primeros escritores sagrados hubiesen tenido la
intención de enseñar al pueblo las disposiciones
y movimientos de los cuerpos celestes, no habrían
tratado tan poco de ellos, que es como nada en
comparación de las infinitas, profundísimas y
admirables enseñanzas que en tal ciencia se
contienen.Vea, pues, Vuestra Paternidad cuán
desordenadamente proceden aquellos que en las discusiones
naturales y que claramente no son de fe («de
Fide»), recurren en primer lugar a pasajes de la
Escritura, y muy a menudo mal comprendidos por ellos. Pero si
esos individuos verdaderamente creen tener el verdadero sentido
de aquel pasaje concreto de la Escritura, y en consecuencia
están seguros de
poseer la verdad absoluta de la cuestión que pretenden
discutir, díganme después sinceramente, si creen
que tiene gran ventaja aquel que en una discusión
natural se encuentra defendiendo lo verdadero, ventaja, digo,
sobre el otro al que toca defender lo falso. […] Pero, puesto
que como he dicho hace poco, aquel que tiene la verdad de su
parte, tiene gran ventaja, mejor aun grandísima, sobre
el adversario, y puesto que es imposible que dos verdades se
contradigan, no debemos temer los ataques, vengan de donde
vengan, con tal que a nosotros se nos permita hablar y ser
escuchados por personas competentes y que no estén
excesivamente alteradas por las propias pasiones e intereses.En
confirmación de lo cual, voy a considerar el pasaje
concreto de Josué, para el que usted aportó tres
explicaciones a sus Altezas Serenísimas, y cojo la
tercera que me dio como mía, tal como verdaderamente es,
pero añado además alguna consideración,
que no creo haberla dicho en otra ocasión. Dado, pues, y
concedido por ahora al adversario, que las palabras del
texto
sagrado deben tomarse al pie de la letra, esto es, que Dios,
por las preces de Josué hizo parar el Sol y
alargó el día, por lo que consiguió la
victoria, […] digo que este pasaje demuestra palpablemente la
falsedad e imposibilidad del sistema aristotélico y
ptolemaico, y por el contrario, se ajusta perfectamente al
sistema copernicano.Y en primer lugar, yo pregunto al
adversario si sabe cuáles son los movimientos del Sol.
Si lo sabe, es necesario que responda que son dos sus
movimientos, esto es, el movimiento anual de poniente hacia
levante, y el diurno al contrario, de levante a poniente. Por
lo cual yo, en segundo lugar, le pregunto si esos dos
movimientos tan distintos y casi contrarios entre sí,
pertenecen al Sol y le son igualmente propios.

Es necesario responder que no, sino que uno es propiamente
suyo y particular, esto es el anual, y el otro no es en
absoluto suyo, sino del cielo altísimo, o del primer
motor, el cual
atrae hacia sí al Sol y a todos los planetas y a la
esfera de las estrellas fijas también
obligándolas a completar una revolución en torno a la
Tierra cada veinticuatro horas, con movimiento, como he dicho,
casi contrario al suyo natural y propio.Paso a la tercera
interpelación, y le pregunto con cuál de estos
dos movimientos el Sol produce el día y la noche, esto
es, si con el suyo propio o tal vez con el del primer motor. Es
necesario responder que el día y la noche son debidos al
movimiento del primer motor, y del movimiento propio del Sol no
depende el día y la noche, sino las diversas estaciones
y el mismo año.Ahora bien, si el día depende no
del movimiento del Sol, sino de aquel del primer motor,
¿quién no comprende que para alargar el
día es necesario parar el primer motor y no el Sol?
Mejor todavía, ¿quién será el que,
teniendo unos mínimos conocimientos de astronomía
desconozca que, si Dios hubiese parado el movimiento del Sol,
en lugar de alargar el día, lo habría acortado y
hecho más breve? Porque siendo el movimiento del Sol en
sentido contrario al de la revolución diurna, cuanto
más se desplazase el Sol hacia oriente, tanto más
se retrasaría el movimiento de su curso hacia occidente,
y disminuyéndose o anulándose el movimiento del
Sol, en tanto más breve tiempo llegaría a su
ocaso.

Tal accidente se ve claramente en la Luna, que hace sus
revoluciones diurnas tanto más tarde que las del Sol
cuanto su movimiento propio es más rápido que el
del Sol. Siendo, pues, absolutamente imposible en el sistema de
Ptolomeo y Aristóteles parar el movimiento del Sol y
alargar el día, tal como afirma la Escritura que
sucedió, por tanto, es necesario que o los movimientos
no estén ordenados tal como dice Ptolomeo o cambiar el
sentido de las palabras y afirmar que cuando la Escritura dice
que Dios paró el Sol, quería decir que
paró el primer motor, pero que, para acomodarse a la
capacidad de aquellos que con dificultad son capaces de
entender la salida y puesta del Sol, dijo lo contrario de
aquello que habría dicho si hubiese hablado a hombres
entendidos.Añádase a esto, que no es
creíble que Dios parase el Sol solamente, dejando
moverse a las demás esferas, porque sin ninguna
necesidad habría alterado y cambiado todo el orden, los
aspectos y las disposiciones de los otros planetas respecto al
Sol, y habría perturbado en gran medida el curso de la
naturaleza. Lo razonable es que él parase todo el
sistema de las esferas celestes, las cuales, después de
aquel intervalo de reposo, volvieron armoniosamente a su curso
normal, sin desorden o alteración alguna.Pero puesto que
ya hemos convenido que no debe alterarse el sentido literal del
texto, es necesario recurrir a otra constitución de las partes del universo,
y ver si de acuerdo con ella concuerda exactamente y sin
problemas el sentido de las palabras, tal como verdaderamente
se percibe que sucede.Habiendo yo, pues, descubierto y
demostrado que necesariamente el globo solar completa una
revolución sobre sí mismo en aproximadamente un
mes lunar, según la dirección en la que se hacen
las demás revoluciones celestes, y siendo,
además, muy probable y razonable que el Sol, como
instrumento y ministro máximo de la naturaleza, casi
corazón del mundo, dé no solamente luz, como
claramente da, sino también el movimiento a todos los
planetas que giran en torno a él; y, si conforme a la
posición de Copérnico, nosotros
atribuyésemos a la Tierra principalmente la
rotación diurna, ¿quién no ve que para
parar todo el sistema, sin alterar en absoluto el resto de las
recíprocas relaciones de los planetas, de forma que
solamente se alargase el espacio y el tiempo de la iluminación diurna, bastaría que
fuese parado el Sol, como precisamente dicen las palabras del
texto sagrado? He aquí, pues, el modo, según el
cual, sin introducir desorden alguno entra las partes del
universo y sin cambiar el sentido literal de las palabras de la
Escritura, se puede, parando el Sol, alargar el día en
la Tierra. […]Rogando a Nuestro Señor que
tengáis buenas fiestas y toda clase de
felicidad.

               
Florencia, 21 de diciembre de 1613

               
De Vuestra muy Reverenda Paternidad

               
Afectísimo Servidor

               
Galileo Galilei

                
(Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena Alianza, Madrid
1987, p. 39-46).

[202]           
Galileo galilei
desanexa pedazos del sistema Aristotélico, como son la
permanencia en el espacio y la duración en el tiempo, y
ante esto, una de las vertientes post-galileanas, es el
racionalismo con Descartes a
la cabeza, luego le sigue Malebranche, luego Leibniz, y luego
Cristian Wolf, y poir último Kant, como el
gran unificador o Mesías esperado, que unifica el
racionalismo con el Empirismo al final del cual también
se encuentra Kant, unificándolo con el racionalismo. En
la lista de Empiristas tenemos a Locke, luego a Berkeley y por
último a Hume. Pero al final de esta lista, tenemos otra
vez a Kant tratrando de unificar, racionalismo con empirismo,
que queda por verse si habría aquí algo que
unificar. Pues si Hegel dice que en la edad media, se
entendía por racionalismo y nominalismo algo muy
distinto a lo que en el timepo de Hegel se entendía por
tal, entonces, esto que yo llamoi el Cogito abrasivo hegeliano,
también barre toda diferencia y dialéctica entre
racionalistas y empiristas. Es decir, kant fue preparado
políticamente para ser el Mesías unificador de
dos cosas que en realidad nunca estuvieron separadas. Ese es el
punto.

[203]           
" Llego ahora a la última de mis afirmaciones, la
más importante. Es la siguiente: la tradición
racionalista, la tradición de discusión crítica, es el único camino viable
para ampliar nuestro conocimiento, conocimiento conjetural o
hipotético, por supuesto. No hay otro camino. […]
Sólo hay un elemento de racionalidad en nuestros
intentos por conocer el mundo: es el examen crítico de
nuestras teorías. Estas teorías son
conjeturas. No sabemos, sólo suponemos. Si me
preguntáis: «¿Cómo sabe
usted?», mi repuesta sería: «No sé;
sólo me propongo una conjetura. Si usted está
interesado en mi problema, me sentiré muy feliz si usted
critica mi conjetura, y si usted presenta contrapropuestas, yo
a mi vez las criticaré».Tal es, según creo,
la verdadera teoría
del conocimiento […] la teoría de que el
conocimiento avanza mediante conjeturas y refutaciones."
(Karl R. Popper, El desarrollo del conocimiento
científico. Conjeturas y refutaciones,
Paidós, Buenos Aires 1979, p. 178)

[204]           
EL CONCEPTO SUBJETIVO

               
a) EL CONCEPTO COMO TAL: § 163El concepto como tal,
contiene los momentos de la universalidad, libre igualdad
consigo mismo en la propia determinación -de la
particularidad, determinación en la cual la
universalidad resta, sin ser perturbada, igual a sí
misma-; y de la individualidad, como reflexión en
sí de las determinaciones de la universalidad y
particularidad; la cual unidad negativa consigo mismo es lo
determinado en sí y por sí, y a la vez
idéntico consigo o universal.El individuo es lo mismo
que lo real en acto; sólo que el primero sale del
concepto y por consiguiente es puesto como universal y como
entidad negativa. Siendo lo real, primero, sólo en
sí o inmediatamente la unidad de la esencia con la
existencia, puede producir efectos; pero la individualidad del
concepto es lo que produce estos efectos -y no ya como la
causa, con la apariencia de producir otra cosa, sino que lo que
produce es ello mismo-. La individualidad no se debe tomar en
el sentido de mera individualidad inmediata, al modo que
hablamos de cosas singulares o de hombres singulares; esta
determinación de la individualidad la tenemos
sólo en el juicio. Cada momento del concepto es
él mismo el concepto entero (§ 160); pero la
individualidad, el sujeto es el concepto puesto como
totalidad.

               
§ 164El concepto es lo que es en todo y por todo concreto,
porque la unidad negativa consigo mismo, como ser determinado
en sí y por sí (lo que es la individualidad)
constituye, ella misma, su relación consigo, la
universalidad, Los momentos del concepto no pueden, pues,
separarse: las determinaciones de la reflexión exigen
ser tomadas y valer cada una de por sí, separada de la
opuesta; pero, siendo puesta en el concepto su identidad,
ninguno de los momentos de éste puede ser tomado
sólo inmediatamente por y con los otros.Universalidad,
particularidad e individualidad, tomadas abstractamente, son lo
mismo que identidad, diferencia y razón de ser. Pero la
universalidad es lo que es idéntico consigo mismo, con
la expresa significación de que en lo universal
está a la vez contenido lo particular y lo individual.
Lo particular es lo que es diferente, o la
determinación; pero significando que es universal en
sí y está como individual. Lo individual, por
último, tiene la significación de sujeto y
substrato, que contiene en sí el género y
la especie y es él mismo substancial. Esta es la
inseparabilidad puesta de los momentos en su diferencia (§
160), la claridad del concepto, en el cual las diferencias no
producen interrupción o perturbación ninguna,
sino que son también transparentes.

               
Nada más común que oír decir que el
concepto es algo abstracto. Lo cual es verdad, ciertamente; ya
porque su elemento es el pensamiento en general y no ya lo
sensible empírico y concreto, ya porque el concepto no
es aún la idea. El concepto subjetivo es aún
formal; pero no ya que deba tener o recibir otro contenido
diverso de sí mismo. Como la forma absoluta misma, el
concepto es toda determinación; pero como ésta es
en su verdad. Y por esto, aunque abstracto, es propiamente lo
que es concreto, lo que es concreto sin más, el sujeto
como tal. Lo absolutamente concreto es el espíritu
(véase observación al § 159), el concepto
en cuanto existe como concepto, distinguiéndose de su
objetividad, la cual, sin embargo, no obstante la
distinción, sigue siendo su objetividad. Todo otro
concreto, por rico que sea, no es tan íntimamente
idéntico a sí mismo, y, por tanto, no es en
sí mismo tan concreto; y menos que todo, lo que se
entiende comúnmente por concreto, que es una
multiplicidad enlazada por medios
extrínsecos. Lo que se suele llamar conceptos, y
conceptos determinados; por ejemplo: un hombre, una casa, un
animal, etcétera, son simples determinaciones y
representaciones abstractas; abstracciones que toman del
concepto sólo el momento de la universalidad y dejan a
un lado las particularidades e individualidades, y así
no son desarrolladas en sí mismas y abstraen
precisamente del concepto.§ 165El momento de la
individualidad es el que comienza a poner los momentos del
concepto como diferencias, siendo la individualidad la
reflexión en sí negativa del concepto. Por esto
es, ante todo, la libre diferencia del concepto como la primera
negación, donde es puesta la determinación del
concepto, pero como particularidad, es decir, que los
diferentes elementos tienen, en primer lugar, el uno con
respecto al otro, sólo el carácter de momentos
del concepto, y, en segundo lugar, es puesta a la vez su
identidad, el ser el uno el otro. Esta particularidad del
concepto que es puesta, es el juicio.

               
Las ordinarias especies de conceptos, claros, distintos o
adecuados, pertenecen, no al concepto, sino a la
psicología, puesto que por conceptos claros y distintos
se entienden representaciones; y son claras las abstractas y
determinadas como simples, distintas aquéllas en que es
puesta de relieve una nota, esto es, una determinación
cualquiera, que sirva de signo al conocimiento subjetivo. Nada
da mejor la marca de la exterioridad y de la decadencia de la
lógica que esta categoría favorita de la nota. La
palabra adecuado se refiere directamente al concepto y aun a la
idea; pero no expresa otra cosa que lo que hay de formal en la
concordancia de un concepto, o también de una
representación con su objeto. Los llamados conceptos
subordinados y coordinados, tienen por fundamento la vacua
diferencia entre lo universal y lo particular, y su
relación, en una reflexión extrínseca.
Pero, además, una enumeración de especies de
conceptos contrarios y contradictorios, afirmativos y
negativos, etcétera, no es otra cosa que un recoger al
acaso determinaciones del pensamiento, las cuales pertenecen
por sí a la esfera del ser o de la esencia donde ya han
sido consideradas y que no tienen que ver con la
determinación del concepto como tal. Las verdaderas
diferencias del concepto, lo universal, lo particular y lo
individual, no constituyen especies de conceptos, sino en
cuanto son separados entre sí por una reflexión
extrínseca. La diferencia inmanente y
determinación del concepto, está en el juicio,
porque juzgar es determinar el concepto.

               
(Georg W. F. Hegel: el concepto:Filosofía de la
lógica  de la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas), Claridad, Buenos Aires 1969,
p.138-142)

[205]           
" El único modo de erigir un poder común capaz de
defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de
unos a otros (asegurando así que, por su propia
industria y por los frutos de la tierra, los hombres puedan
alimentarse a sí mismos y vivir en el contento), es
conferir todo su poder y fuerza a un
hombre, o a una asamblea de hombres, que pueda reducir todas
sus voluntades, por pluralidad de voces, a una
voluntad. Lo cual equivale a elegir un hombre, o asamblea de
hombres, que represente su persona; y cada uno poseer y
reconocerse a sí mismo como autor de aquello que pueda
hacer o provocar quien así representa a su persona, en
aquella cosas que conciernen a la paz y la seguridad
común, y someter así sus voluntades, una a una, a
su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es más que
consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos
ellos en una e idéntica persona hecha por pacto de cada
hombre con cada hombre, como si todo hombre debiera decir a
todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a
mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres,
con la condición de que tú abandones tu derecho a
ello y autorices todas sus acciones de
manera semejante. Hecho esto, la multitud así unida en
una persona se llama república, en latín civitas.
Esta es la generación de ese gran leviatán o
más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios
Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y
defensa. Y es mediante esta autoridad, concedida por cada
individuo particular en la
república, administra tanto poder y fuerza que por
terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de
todos en el propósito de paz en casa y mutua ayuda
contra los enemigos del exterior. Y en él consiste la
esencia de la república, que (por definirla) es una
persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud,
por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda
usar la fuerza y los medios de todos ellos, según
considere oportuno, para su paz y defensa común.Y el que
carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee
poder soberano; cualquier otro es su súbdito." (Thomas
Hobbes:
el Estado
absoluto :Leviatán, XVIII ,Editora Nacional, Madrid
1979, p. 266-268).

[206]           
" Así pues, supondré que hay, no un verdadero
Dios -que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio
maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el
cual ha usado de toda su industria para engañarme.
Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores,
las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores no
son sino ilusiones y ensueños, de los que él se
sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mi
mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin
sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso.
Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y
si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de
alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el
juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar
crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien
mi espíritu contra las malas artes de ese gran
engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca
podrá imponerme nada." (René Descartes:
Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas,
Meditación primera ,Alfaguara, Madrid 1977, p. 21).

[207]           
" Pero puesto que ya hemos convenido que no debe alterarse el
sentido literal del texto, es necesario recurrir a otra
constitución de las partes del universo, y ver si de
acuerdo con ella concuerda exactamente y sin problemas el
sentido de las palabras, tal como verdaderamente se percibe que
sucede.

               
Habiendo yo, pues, descubierto y demostrado que necesariamente
el globo solar completa una revolución sobre sí
mismo en aproximadamente un mes lunar, según la
dirección en la que se hacen las demás
revoluciones celestes, y siendo, además, muy probable y
razonable que el Sol, como instrumento y ministro máximo
de la naturaleza, casi corazón del mundo, dé no
solamente luz, como claramente da, sino también el
movimiento a todos los planetas que giran en torno a él;
y, si conforme a la posición de Copérnico,
nosotros atribuyésemos a la Tierra principalmente la
rotación diurna, ¿quién no ve que para
parar todo el sistema, sin alterar en absoluto el resto de las
recíprocas relaciones de los planetas, de forma que
solamente se alargase el espacio y el tiempo de la
iluminación diurna, bastaría que fuese parado el
Sol, COMO PRECISAMENTE DICEN LAS PALABRAS DEL TEXTO
SAGRADO? He aquí, pues, el modo, según el
cual, sin introducir desorden alguno entra las partes del
universo y sin cambiar el sentido literal de las palabras de la
Escritura, se puede, parando el Sol, alargar el día en
la Tierra. […]

               
Rogando a Nuestro Señor que tengáis buenas
fiestas y toda clase de felicidad.

               
Florencia, 21 de diciembre de 1613

               
De Vuestra muy Reverenda Paternidad

               
Afectísimo Servidor

               
Galileo Galilei

               
En Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena (Alianza, Madrid
1987, p. 39-46).

[208]           
" Empecemos con un ejemplo concreto. Consideremos la
oración «la nieve es blanca». Nos
preguntamos en qué condiciones esta oración es
verdadera o falsa. Parece claro que, si nos basamos sobre la
concepción clásica de la verdad, diremos que la
oración es verdadera si la nieve es blanca, y falsa si
la nieve no es blanca. Por consiguiente, si la
definición de verdad ha de conformarse a nuestra
concepción, debe implicar la siguiente equivalencia:

               
 La oración «la nieve es blanca» es
verdadera si, y sólo si,

               
la nieve es blanca.

               
 Obsérvese que la oración «la nieve es
blanca» figura entre comillas en el primer miembro de
esta equivalencia, y sin comillas en el segundo miembro. En el
segundo miembro tenemos la oración misma, y en el
primero el nombre de la oración. Empleando la
terminología lógica medieval, también
podríamos decir que en el segundo miembro las palabras
«la nieve es blanca» figuran en suppositio
formalis, y en el primero en suppositio materialis. Apenas hace
falta explicar por qué debemos poner el nombre de la
oración, y no la oración misma, en el primer
miembro de la equivalencia. En primer lugar, desde el punto de
vista de la gramática de nuestro lenguaje,
una expresión de la forma  «X es
verdadera» no se convertirá en una oración
significativa si en ella reemplazamos «X» por una
oración o por cualquier otra cosa que no sea un nombre,
ya que el sujeto de una oración sólo puede ser un
nombre o una expresión que funcione como un nombre. En
segundo lugar, las convenciones fundamentales que regulan el
uso de cualquier lenguaje requieren que, toda vez que nos
pronunciemos acerca de un objeto, sea el nombre del objeto el
que se emplee y no el mismo objeto. Por consiguiente, si
deseamos decir algo acerca de una oración -por ejemplo,
que es verdadera- debemos usar el nombre de esa oración
y no la oración misma.

               
Puede agregarse que el poner una oración entre comillas
no es, de ningún modo, la única manera de formar
su nombre. Por ejemplo, suponiendo el orden usual de letras de
nuestro alfabeto, podemos usar la siguiente expresión
como nombre (descripción) de la oración
«la nieve es blanca»:

               
 La oración constituida por cuatro palabras, la
primera de las cuales consiste en las letras 13a y 1a, la
segunda en las letras 16a, 10a, 25a, y 6a, la tercera en las
letras 6a y 22a, y la cuarta en la letras 21, 13, 1a, 16a, 3a y
1a del alfabeto castellano.Generalicemos ahora el procedimiento
que acabamos de aplicar. Consideremos una oración
arbitraria; la reemplazaremos por la letra «p».
Formemos el nombre de esta oración y
reemplacémoslo por otra letra, por ejemplo
«X». Nos preguntamos cuál es la
relación lógica que existe entre las dos
oraciones «X es verdadera» y «p». 
Está claro que, desde el punto de vista de nuestra
concepción básica de la verdad, estas oraciones
son equivalentes. En otras palabras, vale la siguiente
equivalencia:

               
(T)       X es verdadera si, y
sólo, si p.

               
Llamaremos «equivalencia de la forma (T)» a toda
equivalencia de esta clase en la que «p» sea
reemplazada por cualquier oración del lenguaje a que se
refiere la palabra «verdadero», y «X»
sea reemplazada por un nombre de esta oración.Por fin
podemos formular de manera precisa las condiciones en que
consideraremos el uso y la definición del término
«verdadero» como adecuado desde el punto de vista
material: deseamos usar el término
«verdadero» de manera tal que puedan enunciarse
todas las equivalencias de la forma (T), y llamaremos
«adecuada» a una definición de la verdad si
de ella se siguen todas estas equivalencias.

               
Debemos subrayar que ni la expresión (T) misma (que no
es una oración sino sólo un esquema de
oración), ni caso particular alguno de la forma (T)
pueden considerarse como una definición de la verdad.
Sólo podemos decir que toda equivalencia de la forma
(T), obtenida reemplazando «p» por una
oración particular, puede considerarse una
definición parcial de la verdad, que explica en
qué consiste la verdad de esta oración
individual. La definición general debe ser, en cierto
sentido, una conjunción lógica de todas estas
definiciones parciales. […]

               
Propongo el nombre de «concepción semántica de la verdad» para
designar la concepción de la verdad que se acaba de
exponer. (Alfred Tarski: teoría semántica de la
verdad :La concepción semántica de la verdad y
los fundamentos de la semántica, Nueva Visión,
Buenos Aires 1972, p. 13-17)

[209]           
" Como ya se ha dicho, en la justicia distributiva se da algo a
una persona privada, en cuanto lo de la totalidad es debido a
la parte, y esto será tanto mayor cuanto la parte tenga
mayor relieve en el todo. Por esto, en la justicia distributiva
se da a una persona tanto más de los bienes
comunes cuanto más preeminencia tiene en la comunidad
aristocrática por la virtud; en la oligárquica,
por las riquezas; en la democrática, por la libertad, y
en otras de otra manera. De aquí que en la justicia
distributiva no se determine el medio según la igualdad
de cosa a cosa, sino según la proporción de las
cosas a las personas, de tal suerte que en el grado que una
persona exceda a otra, la cosa que se le dé exceda a la
que se dé a la otra persona; y por eso dice
Aristóteles que tal medio es según la
«proporcionalidad geométrica», la que
determina lo igual, no cuantitativa, sino proporcionalmente"
.(Tomás de Aquino: la justicia distributiva,Suma de
teología, II-II, q.61, a.2, en C. Fernández, Los
filósofos medievales. Selección de textos, BAC,
Madrid 1980, p. 644-645).

[210]           
Si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza
enteramente igual se unen entre sí, componen un
individuo doblemente potente que cada uno de ellos por
separado. Y así, nada es más útil al
hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los
hombres que sea mejor para la conservación de su ser que
el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas
de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo
cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en
conservar su ser, y buscando todos a una la común
utilidad.(Baruch Spinoza: origen del Estado,
ética
demostrada según el orden geométrico, IV,
proposición XVIII, escol. Editora Nacional, Madrid 1980,
p. 284-285).

[211]           
" Así, pues, encontramos tres causas principales de
riña en la naturaleza del hombre. Primero,
competición; segundo, inseguridad;
tercero, gloria.El primero hace que los hombre invadan por
ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por
reputación. Los primeros usan de la violencia
para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y
ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los
terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa,
una opinión distinta, y cualquier otro signo de
subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por
reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su
nombre.

               
Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres
viven sin un poder común que les obligue a todos al
respeto,
están en aquella condición que se llama guerra; y
una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la
guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de
luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de
disputar en batalla es suficientemente conocida. […] Pues
así como la naturaleza del mal tiempo no está en
un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia
la lluvia de muchos días en conjunto así la
naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la guerra,
sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo
el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro
tiempo es paz.

               
Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en
el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente
atribuirse al tiempo en que los hombre también viven sin
otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su
propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la
industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por
consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni
navegación, ni uso de los bienes que pueden ser
incorporados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos
para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni
conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del
tiempo; ni artes ni letras; ni sociedad,
sino, lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de
muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre,
desgraciada, brutal y corta. […]De esta guerra de todo hombre
contra todo hombre, es también consecuencia que nada
puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e
injusticia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder
común, no hay ley. Donde no
hay ley, no hay injusticia. […] Es consecuente también
con la misma condición que no haya propiedad,
ni dominio, ni
distinción entre mío y tuyo; sino sólo
aquello que todo hombre pueda tomar" (Thomas Hobbes: estado de
naturaleza, Leviatán, XIII, Editora Nacional, Madrid
1977, p. 224-227).

[212]           
" Supuesto que todos entiendan que es el ser más
perfecto que se pueda pensar, no se sigue necesariamente que
sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la
cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente
el significado del término Dios no se sigue que Dios sea
sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser más
perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé
fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad
el ser más perfecto que se puede pensar.(Tomás de
Aquino: contra el argumento ontológico, Suma contra
gentiles,
libro I, cap. XI, en Clemente Fernández, Los
filósofos medievales. Selección de textos, BAC,
Madrid 1980, vol. 2, p. 331).

[213]           
" El alma, […] se esfuerza por perseverar en su ser con una
duración indefinida y es consciente de ese esfuerzo
suyo. […] Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se
llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al
cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa
que la esencia misma del hombre. […] Además, entre
«apetito» y «deseo» no hay diferencia
alguna, sino es la de que el «deseo» se refiere,
generalmente, a los hombres, en cuanto que son conscientes de
su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es
el apetito acompañado de la conciencia del mismo.
Así, pues, queda claro, en virtud de todo esto, que
nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo
porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que
algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y
deseamos. (Baruch Spinoza: perseverancia en el ser,
ética demostrada según el orden
geométrico, Parte tercera, prop. IX,Editora Nacional,
Madrid 1980, p. 194).

[214]           
" Como el alma es necesariamente consciente de sí por
medio de las ideas de las afecciones del cuerpo, es, por lo
tanto consciente de su esfuerzo.Este esfuerzo, cuando se
refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere
a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende,
éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de
cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que
sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el
hombre está determinado a realizar. Además, entre
«apetito» y «deseo» no hay diferencia
alguna, si no es la de que el «deseo» se refiere
generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su
apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el
apetito acompañado de la conciencia del mismo.
Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que
nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo
porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que
algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y
deseamos." (Baruch de Spinoza : el deseo, esencia misma
del hombre ética, III, proposición IX, Editora
Nacional, Madrid 1980, p. 193-194).

[215]           
" Pues bien, te contaré [tú, tras oír mi
relato, trasládalo] las únicas vías de
investigación pensables: la primera, que
es y no es No-ser, es el camino de la persuasión [pues
acompaña a la Verdad]; la otra, que no es y es
necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es una
vía totalmente impracticable. Pues no podrías
conocer lo No-ente [es imposible] ni expresarlo; pues lo mismo
es el pensar y el ser [literalm.: la misma cosa existe para el
pensar y para el ser]." (Parménides: la primera
teoría de la verdad, G.S. Kirk y J.E. Raven, Los
filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1969, p.
377)

[216]           
" Lo demás es para el que ha ascendido por encima de
todas las cosas; porque es antes que todas las cosas. Porque el
alma, por naturaleza, se niega a ir hasta la nada absoluta;
cuando desciende, llega hasta el mal, que es un no-ser, pero no
el no-ser absoluto. Y en dirección contraria, no va a un
ser diferente de ella, sino que entra en sí misma, y
entonces no está en otra cosa que en sí misma.
Pero cuando está en ella sola y no en el ser, por ello
mismo está en él. Porque él es una
realidad que no es una esencia, sino que está más
allá de la esencia, a la que el alma se une. Si uno pues
se ve a sí mismo convertirse en él, se considera
como una imagen de él. Partiendo de él, progresa
como una imagen hasta su modelo
(arquetipo) y llega al fin del viaje. Si el hombre decae en la
contemplación, puede reavivar la virtud que hay en
él. Comprende entonces su hermoso orden interior y
recobra su ligereza de alma. Por la virtud llega hasta la
inteligencia, y por la sabiduría hasta él. Tal es
la vida de los dioses y de los hombres divinos y
bienaventurados: liberarse de las cosas de este mundo, vivir
sin hallar placer en ellas, huir solo hacia él solo."
(Plotino: el éxtasis,Enéadas (selección),
de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad
Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.117-122.

[217]           
" Heráclito dice en alguna parte que todas
las cosas se mueven y nada está quieto y comparando las
cosas existentes con la corriente de un río dice que no
podrías sumergir dos veces en el mismo río."
Platón: todo fluye, según Heráclito,
Cratilo, 402 a, C.G. Kirk y J.E. Raven, Los filósofos
presocráticos, Gredos, Madrid 1969, p. 278).

[218]           
" […] atribuyamos los tipos de figuras que acaban de surgir
en el discurso al fuego, tierra, agua y aire.
Asignemos, pues, la figura cúbica a la tierra, puesto
que es la menos móvil de los cuatro tipos y las
más maleable de entre los cuerpos y es de toda necesidad
que tales cualidades las posea el elemento que tenga las caras
más estables. Entre los triángulos supuestos al comienzo, la
superficie de lados iguales es por naturaleza más segura
que la de lados desiguales y la superficie cuadrada formada por
dos equiláteros está sobre su base necesariamente
de forma más estable que un triángulo, tanto en
sus partes como en el conjunto. Por tanto, si atribuimos esta
figura a la tierra salvamos el discurso probable, y,
además, de las restantes, al agua, la que con más
dificultad se mueve; la más móvil, al fuego y la
intermedia, al aire; y, otra vez, la más pequeña,
al fuego, la más grande, al agua, y la mediana, al aire;
y, finalmente, la más aguda, al fuego, la segunda
más aguda, al aire y la tercera, al agua. En todo esto
es necesario que la figura que tiene las caras más
pequeñas sea por naturaleza la más móvil,
la más cortante y aguda de todas en todo sentido, y,
además, la más liviana, pues está
compuesta del mínimo de partes semejantes, y que la
segunda tenga estas mismas cualidades en segundo grado y la
tercera, en tercero. Sea, pues, según el razonamiento
correcto y el probable, la figura sólida de la
pirámide elemento y simiente del fuego, digamos que la
segunda en la generación corresponde al aire y la
tercera, al agua. Debemos pensar que todas estas cosas son en
verdad tan pequeñas que los elementos individuales de
cada clase nos son invisibles por su pequeñez, pero
cuando muchos se aglutinan, se pueden observar sus masas y,
también, que en todas partes dios adecuó la
cantidad, movimientos y otras características de manera
proporcional y que todo lo hizo con la exactitud que
permitió de buen grado y obediente la necesidad."
(Platón: los poliedros regulares y los cuatro
elementos,Timeo, 55d-56c, Traducción de Mª. Ángeles Durán y Francisco Lisi,
Diálogos, Vol. VI, Gredos, Madrid 1992, p.210-211).

[219]           
" 1, 6, 5-9. Tal vez será útil a nuestra
investigación saber qué es la fealdad y por
qué se manifiesta. Consideremos una alma fea,
intemperante e injusta. Está llena de los mayores deseos
y de la mayor inquietud, temerosa por cobardía,
envidiosa por mezquindad. lndudablemente piensa, pero
sólo piensa en objetos bajos y mortales. Ama los
placeres impuros, vive la vida de las pasiones corporales,
halla su placer en la fealdad. […] Lleva una vida oscurecida
por la mezcla del mal, una vida unida a mucho de muerte. No ve
lo que una alma debe ver. No puede permanecer en sí
misma, porque sin cesar se ve llamada hacia lo exterior, lo
inferior y lo obscuro. […] Como si alguien, hundido en el
fango de un cenagal, no mostrase ya la belleza que
poseía, y como si sólo se viese de él el
fango que lo cubre. La fealdad le ha llegado por la
adición de un elemento extraño, y si debe volver
a ser bello, le costará lavarse y purificarse para ser
lo que era. […] La fealdad para el alma es no ser ni limpia
ni pura, igual que para el oro, es
estar lleno de tierra: si se separa esta tierra, queda el oro y
es bello cuando está separado de las demás cosas
y queda solo consigo mismo. Del mismo modo, el alma, separada
de los deseos que tiene por el cuerpo, y de los que se ocupa
demasiado, liberada de las demás pasiones, purificada de
lo que contiene cuando está unida al cuerpo, deja toda
la fealdad que le produce la otra naturaleza.Según un
dicho antiguo, la templanza, el valor, toda
virtud, y la misma prudencia, son purificaciones. Por ello los
misterios
dicen con palabras encubiertas que el hombre que desciende al
Hades sin haberse purificado será colocado en un
cenagal, porque el impuro ama los fangales a causa de sus
vicios, como se complacen con ellos los cerdos, cuyo cuerpo es
impuro. ¿Qué será pues la templanza, sino
separarse de los placeres del cuerpo y aun huir de ellos,
porque son inmundos y no son los de un ser puro? El valor
consiste en no temer a la muerte.
Ahora bien, la muerte es la separación del alma y el
cuerpo. Y no temerá esta separación aquel que
desea estar separado del cuerpo. La grandeza del alma es el
desprecio de las cosas de este mundo. La prudencia es el
pensamiento que se aparta de las cosas de abajo y conduce al
alma hacia las cosas de arriba. El alma, una vez purificada, se
hace forma, razón, enteramente incorpórea,
espiritual; pertenece entera a lo divino donde está el
origen de la belleza. Por tanto el alma, reducida a la
inteligencia, es mucho más bella. Pero la inteligencia
es para el alma una belleza propia y no extraña, porque
el alma está entonces realmente aislada. Por ello se
dice con razón que el bien y la belleza del alma
consisten en hacerse semejantes a Dios, porque de Dios viene lo
bello y el destino de los seres. […]Hay pues que remontarse
hacia el bien que toda alma desea. Si alguien lo ha visto, sabe
lo que quiero decir y qué bello es. Como bien, es
deseado, y el deseo tiende hacia él. Pero sólo lo
alcanzan los que suben hacia arriba, se vuelven hacia
él, y se despojan de los ropajes de los que se han
revestido en su descenso; como los que se dirigen a los
santuarios de los templos deben purificarse, quitarse sus
antiguos vestidos y entrar sin ellos. Hasta que, habiendo
abandonado en esta subida todo lo que es extraño a Dios,
uno vea a solas en su aislamiento, su simplicidad y su pureza,
a aquel de quien todo depende, hacia el que todo mira, por
quien todo es, vive y piensa; porque él es la causa de
la vida, de la inteligencia y del ser." (Plotino:
Enéadas (selección),ENEADAS, de R.Vernaux, textos
de los grandes filósofos, edad antigua, herder,
Barcelona, 1982, pg 113-129)

[220]           
" Huyamos pues hacia nuestra bienamada patria, éste es
el mejor consejo que puede darse. Pero ¿cuál es
esta huida y cómo subir? Como Ulises que escapó,
según dicen, de la maga Circe y de Calipso, es decir,
según me parece, que no consintió en quedarse a
su lado, a pesar de los placeres de los ojos y de todas las
bellezas sensibles que allí encontraba. La patria es
para nosotros el lugar de donde venimos y donde está
nuestro padre. ¿Qué son pues este viaje y esta
huida? No debemos realizarla con nuestros pies, porque nuestros
pies nos llevan de una tierra a otra. Tampoco debemos preparar
un tronco de caballos o un barco, sino que hay que dejar todo
de lado y cesar de mirar, cambiar esta vista por otra y
despertar la que todos poseen, pero que usan poco.¿Y
qué ve este ojo interior? Cuando se despierta, no puede
ver bien los objetos brillantes. El alma misma debe
acostumbrarse a ver, primero las ocupaciones bellas,
después las obras bellas, no las que ejecutan las artes,
sino las de los hombres de bien; después el alma de los
que realizan estas obras bellas. ¿Cómo puede
verse que el alma buena es semejante a lo bello? Vuelve sobre
ti mismo y mira. Si no ves aún la belleza en ti, haz
como el escultor de una estatua que debe llegar a ser bella:
quita esto, rasca aquello, pule, alisa, hasta que saca del
mármol una bella figura. Del mismo modo tú
también quita lo superfluo, endereza lo que está
torcido, limpia lo que está empañado para hacerlo
brillante, y no ceses de esculpir tu propia estatua hasta que
se manifieste el resplandor divino de la virtud, hasta que veas
la templanza sentada en un trono sagrado. ¿Has llegado a
esto? ¿Ves esto? ¿Tienes contigo mismo un trato
puro, sin ningún obstáculo para tu
unificación, sin que nada ajeno esté mezclado
contigo mismo en tu interior? ¿Eres todo tú una
luz verdadera, no una luz de tamaño y forma mensurables,
sino una luz absolutamente sin medida, porque es superior a
toda medida y toda cualidad? ¿Te ves en este estado?
Entonces te has hecho visión. Ten confianza en ti:
aún permaneciendo aquí, has subido y ya no
necesitas guía. Dirige tu mirada y mira. Porque es el
único ojo que ve la gran belleza. Pero si mira con las
legañas del vicio sin estar purificado, o si es
débil, tiene poca fuerza para ver los objetos muy
brillantes, y no ve nada, aunque se halle en presencia de un
objeto que puede ser visto. Porque es preciso que el ojo se
haga semejante y connatural a su objeto para que pueda
contemplarlo. Nunca un ojo verá el sol sin haberse hecho
semejante al sol, ni una alma verá lo bello sin haberse
hecho bella. Por tanto que cada cual se haga primero divino y
bello si quiere contemplar a Dios y la belleza." (Plotino: la
purificación del alma,Enéadas (selección),
de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad
Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.113-116)

[221]           
" Pero, si no está en movimiento, ¿cómo no
está en reposo? –Porque una de estas propiedades, o
ambas, se hallan necesariamente en un ser, ya que lo que
está en reposo participa del reposo y no es
idéntico al reposo; por tanto el reposo es un accidente
que se le añade, y entonces ya no es simple. Decimos que
es una causa. Pero esto es atribuir un accidente no a
él, sino a nosotros: es decir que tenemos algo de
él, mientras que él permanece en sí mismo.
Hablando con exactitud, no debe decirse esto ni aquello, sino
tratar de enunciar con palabras nuestros propios sentimientos,
abordándolo desde el exterior y dando vueltas en torno a
él, unas veces de cerca, otra veces más lejos,
por las dificultades que presenta. Vl, 9, 6. Tampoco hay que
decir de él: está consigo mismo bajo pena de no
conservarle su unidad. Debe negársele el acto de pensar
y de comprender, el pensamiento de sí mismo y de las
demás cosas. Hay que situarlo, no en la categoría
de los entes pensantes, sino más bien en la de
pensamiento, porque el pensamiento no piensa, sino que es la
causa de que otro piense; y la causa no es idéntica al
efecto. Por consiguiente lo que es causa de todas las cosas, no
es ninguna de ellas. Tampoco hay que llamarlo bien, porque
produce el bien. Pero en otro sentido, es el bien que
está por encima de todos los demás bienes."