La filosofía y la historia como constitutivos del sistema Hegeliano (página 13)

               
(Plotino: el uno y la teología negativa,Enéadas
(selección), de R. Verneaux, Textos de los
grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona
1982, p.122-126)

[222]           
" Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia
que se completa mediante su desarrollo.
De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado,
que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello
estriba precisamente su naturaleza,
que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo.
[…]Lo real es lo mismo que su concepto
simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en
sí el sí mismo o la realidad pura. El fin
ejecutado o lo real existente es movimiento y
devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente
el sí mismo, […] porque es el resultado, lo que ha
retornado a sí, pero lo que ha retornado a sí es
cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la
igualdad y
la simplicidad referida a sí misma. […]El que lo
verdadero sólo es real como sistema o el
que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la
representación que enuncia lo absoluto como
espíritu, el concepto más elevado de todos y que
pertenece a la época moderna y a su religión.
Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en
sí, lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y
el ser para sí- […]. Pero este ser en y para sí
[…] es la sustancia espiritual." (Georg W.F. Hegel: el todo,
lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el
espíritu, el sistema, Fenomenología del espíritu,
Prólogo, FCE, México 1971, p. 16-19)

[223]           
" Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de
una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma.Por
modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello
que es en otra cosa, por medio de la cual es también
concebido.

               
Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una
sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los
cuales expresa una esencia eterna e infinita. […]

               
Corolario I: De aquí se sigue muy claramente: primero,
que Dios es único, esto es, […] que en la naturaleza
no hay sino una sola sustancia, y que ésta es
absolutamente infinita, como ya indicamos […].

               
Corolario II: Se sigue: segundo, que la cosa extensa y la cosa
pensante, o bien son atributos de Dios, o bien […] afecciones
de los atributos de Dios" .

               
(Baruch Spinoza: definición de atributo, ética,
Definiciones, Proposición XIV, Editora Nacional,
Madrid 1980,
p. 50-51, 64)

[224]           
" La esencia del hombre
está constituida por ciertos modos de los atributos de
Dios, a saber: por modos de pensar, de todos los cuales es la
idea, por naturaleza, el primero, y, dada ella, los restantes
modos […] Y así, la idea es lo primero que constituye
el ser del alma humana.
[…] De aquí se sigue que el alma humana es una parte
del entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando decimos
que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa
sino que Dios (no en cuanto que es infinito, sino en cuanto que
se explica a través de la naturaleza del alma humana, o
sea, en cuanto constituye la esencia del alma humana) tiene
esta o aquella idea.(Baruch Spinoza: el hombre, ética
demostrada según el orden geométrico, II,
proposición XI, Editora Nacional, Madrid 1980, p.
122).

[225]           
(Metáfora de la línea)[…]–Toma, pues, una
línea que esté cortada en dos segmentos
desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del
género visible y el del inteligible,
siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás,
clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada
uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las
imágenes. Llamo, imágenes ante
todo a las sombras, y en segundo lugar, a las figuras que se
forman en el agua y en
todo lo que es compacto, pulido y brillante, y a otras cosas
semejantes, Si es que me entiendes.–Sí que te
entiendo.

               
–En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los
animales que
nos rodean, todas las plantas y el
género entero de las cosas fabricadas–Lo pongo–
dijo.

               
–¿Accederías acaso –dije yo– a reconocer que
lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la
carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto
a aquello que imita, en la misma relación en que lo
opinado con respecto a lo conocido?–Desde luego que accedo–
dijo.

               
–Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el
segmento de lo inteligible.

               
–¿Cómo?-De modo que el alma se vea obligada a
buscar la una de las partes sirviéndose, como de
imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas,
partiendo de hipótesis y encaminándose
así, no hacia el principio, sino hacia la
conclusión; y la segunda, partiendo también de
una hipótesis, pero
para llegar a un principio no hipotético y llevando a
cabo su investigación con la sola ayuda de las
ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las
imágenes a que en la búsqueda de aquello
recurría.

               
-No he comprendido de modo suficiente –dijo– eso de que
hablas.

               
–Pues lo diré otra vez contesté. Y lo
entenderás mejor después del siguiente
preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de
geometría, aritmética y otros
estudios similares, dan por supuestos los números
impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y
otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada
caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que
si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna
explicación ni a sí mismos ni a los demás
con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de
ahí es de donde parten las sucesivas y consecuentes
deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya
investigación se proponían.

               
–Sé perfectamente todo eso –dijo–.

               
–¿Y no sabes también que se sirven de figuras
visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en
ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen,
discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y
de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e
igualmente en los demás casos; y que así, las
cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son
imágenes las sombras y reflejos producidos en el
agua, las
emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo
de ver aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de
otra manera sino por medio del pensamiento?

               
–Tienes razón –dijo–.

               
–Y así, de esta clase de
objetos decía yo que era inteligible, pero que en su
investigación se ve el alma obligada a servirse de
hipótesis y, como no puede remontarse por encima de
éstas, no se encamina al principio, sino que usa como
imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por
los de abajo, que, por comparación con éstos, son
también ellos estimados y honrados como cosas
palpables.

               
–Ya comprendo –dijo–; te refieres a lo que se hace en
geometría y en las ciencias
afines a ella.

               
-Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo
segmento de la región inteligible aquello a que alcanza
por sí misma la razón valiéndose del
poder
dialéctico y considerando las hipótesis no como
principios,
sino como verdaderas hipótesis, es decir,
peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no
hipotético, hasta el principio de todo; y una vez haya
llegado a éste, irá pasando de una a otra de las
deducciones que de él dependen hasta que, de ese modo,
descienda a la conclusión sin recurrir en absoluto a
nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas
tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando
en las ideas.–Ya me doy cuenta –dijo–, aunque no
perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a
que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es
más clara la visión del ser y de lo inteligible
que proporciona la ciencia
dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes, a
las cuales sirven de principios las hipótesis; pues
aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los
objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin
embargo, como no investigan remontándose al principio,
sino partiendo de hipótesis, por eso te parece a ti que
no adquieren conocimiento
de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando
están en relación con un principio. Y creo
también que a la operación de los
geómetras y demás la llama pensamiento, pero no
conocimiento, porque el pensamiento es algo que está
entre la simple creencia y el
conocimiento.

               
-Lo has entendido –dije– con toda perfección. Ahora
aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que
realiza el alma: la inteligencia, al más elevado; el
pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al
último la imaginación; y ponlos en orden,
considerando que cada uno de ellos participa tanto más
de la claridad cuanto más participen de la verdad los
objetos a que se aplica.

               
–Ya lo comprendo –dijo–; estoy de acuerdo y los ordeno como
dices.(Platón,La
República, Libro VI,
509d – 511e (Metáfora de la línea). (Instituto de
Estudios Políticos, Madrid 1969, edición de J. M. Pabón y M.
Fernández Galiano, vol. II, p.218-222).

[226]           
" Supongo a los hombres llegados a un punto en que los
obstáculos que perjudican a su conservación en
el estado de
naturaleza logran vencer, mediante su resistencia, a
la fuerza que
cada individuo
puede emplear para mantenerse en dicho estado.
Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y
el género humano perecería si no cambiase de
manera de ser.

               
Ahora bien: como los hombres no pueden engendrar nuevas
fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen otro
medio de conservarse que formar por agregación una suma
de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en
juego por un
solo móvil y hacerlas obrar en armonía.

               
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de
muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de
cada hombre los primeros instrumentos de su
conservación, ¿cómo va a comprometerlos
sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta
dificultad, referida a nuestro problema, puede enunciarse en
estos términos:«Encontrar una forma de
asociación que defienda y proteja de toda fuerza
común a la persona y a los
bienes de
cada asociado, y por virtud de la cual cada uno,
uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y
queda tan libre como antes». Tal es el problema
fundamental, al cual da solución el Contrato
social.Las cláusulas de este contrato se
hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto,
que la menor modificación las haría vanas y de
efecto nulo; de suerte que, aun cuando jamás hubiesen
podido ser formalmente enunciadas, son en todas partes las
mismas y doquiera están tácitamente admitidas y
reconocidas, hasta que, una vez violado el pacto social, cada
cual vuelve a la posesión de sus primitivos derechos y a recobrar su
libertad natural, perdiendo la convencional, por la cual
renunció a aquélla.

               
Estas cláusulas, debidamente entendidas, se reducen
todas a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado con
todos sus derechos a toda la humanidad; porque, en primer
lugar, dándose cada uno por entero, la condición
es la misma para todos, y siendo la condición igual para
todos, nadie tiene interés
en hacerla onerosa a los demás.Es más: cuando la
enajenación se hace sin reservas, la unión llega
a ser lo más perfecta posible y ningún asociado
tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos
derechos, los particulares, como no habría ningún
superior común que pudiese fallar entre ellos y el
público, siendo cada cual su propio juez en algún
punto, pronto pretendería serlo en todos, y el estado de
naturaleza subsistiría y la asociación
advendría necesariamente tiránica o vana.En fin,
dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no
hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho
que se le concede sobre sí, se gana el equivalente de
todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que
se tiene.

               
Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de
esencia, nos encontramos con que se reduce a los
términos siguientes: «Cada uno de nosotros pone en
común su persona y todo su poder bajo la suprema
dirección de la voluntad general, y
nosotros recibimos además a cada miembro como parte
indivisible del todo».Este acto produce inmediatamente,
en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo
moral y
colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la
asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo,
su vida y su voluntad. Esta persona pública que
así se forma, por la unión de todos los
demás, tomaba en otro tiempo el
nombre de ciudad y toma ahora el de república o de
cuerpo político, que es llamado por sus miembros Estado,
cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al
compararlo a sus semejantes; respecto a los asociados, toman
colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particular
ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad
soberana, y súbditos, en cuando sometidos a las leyes del
Estado. Pero estos términos se confunden frecuentemente
y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando
se emplean en toda su precisión" .(Jean-Jacques Rousseau:  Contrato social, libro I, cap.
1, Espasa Calpe, Madrid 1993, 7ª ed., p. 47-49).

[227]           
" Con estos pensamientos -dicho sea de pasada- no pretendo en
modo alguno ayudar a nuestros pesimistas a llevar agua nueva a
sus malsonantes y chirriantes molinos del tedio vital;
al contrario, hay que hacer constar expresamente que, en
aquella época en que la humanidad no se avergonzaba
aún de su crueldad, la vida en la tierra
era más jovial que ahora que existen pesimistas. El
oscurecimiento del cielo situado sobre el hombre ha
aumentado siempre en relación con el acrecentamiento de
la vergüenza del hombre ante el hombre. La cansada mirada
pesimista, la desconfianza respecto al enigma de la vida, el
glacial no de la náusea sentida ante la vida -éstos
no son los signos
distintivos de las épocas de mayor maldad del
género humano: antes bien, puesto que son plantas
cenagosas, aparecen tan sólo cuando existe la
ciénaga a la que pertenecen-, me refiero a la
moralización y al reblandecimiento enfermizos, gracias a
los cuales el animal 'hombre' acaba por aprender a avergonzarse
de todos sus instintos." (Friedrich Nietzsche:
contra el pesimismo, fruto del resentimiento,La genealogia de
la moral,
Alianza, Madrid 1975, p. 76)

[228]           
" ¿Qué significan los conceptos
antitéticos apolíneo y dionisíaco,
introducidos por mí en la estética, concebidos ambos como especies
de embriaguez? -La embriaguez apolínea mantiene excitado
ante todo el ojo, de modo que éste adquiere la fuerza de
ver visiones. El pintor, el escultor, el poeta épico son
visionarios par excellence. En el estado dionisíaco, en
cambio, lo
que queda excitado e intensificado es el sistema entero de los
afectos: de modo que ese sistema descarga de una vez todos sus
medios de
expresión y al mismo tiempo hace que se manifieste la
fuerza de representar, reproducir, transfigurar, transformar,
toda especie de mímica y de histrionismo. Lo esencial
sigue siendo la facilidad de la
metamorfosis, la incapacidad de no reaccionar (-de modo
parecido a como ocurre con ciertos histéricos, que a la
menor seña asumen cualquier papel). Al hombre
dionisíaco le resulta imposible no comprender una
sugestión cualquiera, él no pasa por alto
ningún signo de afecto, posee el más alto grado
del instinto de comprensión y de adivinación, de
igual modo que posee el más alto grado del arte de
la
comunicación. Se introduce en toda piel, en
todo afecto: se transforma permanentemente. -La música,
tal como la entendemos hoy, es también una
excitación y una descarga globales de los afectos, pero
no es, sin embargo, más que el residuo de un mundo
expresivo mucho más pleno del afecto, un mero residuum
del histrionismo dionisíaco. Para hacer posible la
música como arte especial se ha inmovilizado a un gran
número de sentidos, sobre todo el sentido muscular (al
menos relativamente: pues en cierto grado todo ritmo
continúa hablando a nuestros músculos): de modo que el hombre ya no
imita y representa en seguida corporalmente todo lo que siente.
Sin embargo, ése es propiamente el estado
dionisíaco normal, en todo caso el estado
dionisíaco primordial; la música es la
especificación, lentamente conseguida, de ese estado a
costa de las facultades más afines a ella. (Friedrich
Nietzsche: el significado de lo apolíneo y lo
dionisíaco, Crepúsculo de los ídolos,
Alianza, Madrid 1984, 7ª, p.92)

[229]           
" La mayor parte de los que han escrito sobre las
repúblicas suponen que el hombre es un animal
político, nacido con una cierta disposición
natural a la sociedad.
Pero si consideramos más de cerca las causas por las
cuales los hombres se reúnen en sociedad, pronto
aparecerá que esto no sucede sino accidentalmente y no
por una disposición especial de la naturaleza. Hallamos
en la naturaleza del hombre tres causas principales de
discordia: primera, la competencia;
segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa
impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la
segunda para lograr seguridad;
la tercera para ganar reputación. […] Con todo ello es
manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin
un poder común que los atemorice a todos, se hallan en
la condición o estado que se denomina guerra; una
guerra tal que es la de todos contra todos.(Thomas Hobbes: el
hombre no es un animal político por
naturaleza,Antología: Del ciudadano. Leviatán,
Tecnos, Madrid 1965, p. 136-9)

[230]           
El esfuerzo hecho pro Hegel al escribir esas dos inmenzas obras
de historia de
la filkosofía y de filosofía de la historia, no es para
hacer lo que hace la metodología que, poniendo varios espejos
los unos frente a los otro, creando un ambiente de
aparente intelectualidad, Hegel escribe sendas obras, pues
necesita tratar de explicarse el hecho de que sea impoisible
safar la historio de la filosofía y safar a la
filosofía de la historia, pues sus coneptos son
históricos y la historia y los hechos historicos, son
inmensidades conceptuales, que Hegel pone también a
chocar para lograr la sinergia de
la dialéctica.

[231]           
" Aquello que los hombres desean, se dice también que lo
aman, y que odian aquellas cosas por las que sienten
aversión. Por lo que el deseo y el amor son
la misma cosa; salvo que por deseo queremos siempre decir
ausencia del objeto, y por amor casi
siempre presencia del mismo." (Thomas Hobbes: amor y deseo,
Leviatán, I, 6, Editora Nacional, Madrid 1979, p.
158).Hegel también trata la apetencia o el deseo en el
sentido del phathos espinociano, como cuestión
céntrica de la sinergia de la lucha de las
autoconciencias, y el despegue de la nueva lucha entre el amo y
el esclavo, por ello explico que el término revolución
francesa es un concepto Hegeliano y ningún
acontecimiento como de hecho consideramos a los sucesos
histórico, es simplemente un concepto hegeliano,
desplegado en grande, en Hegel la historia son conceptos y los
conceptos siempre son conceptos históricos, lños
conceptos on historia y no se pueden disceccionarel uno del
otro. Por esto la frace cuando vió a Napoleón, Hegel dijo que había
visto el espíritu absoluto a caballo.

[232]           
" Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor
propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de
Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La
primera se gloría en sí misma, y la segunda, en
Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres, y
ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de
su conciencia.
Aquélla se engríe en su gloria […]. En
aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas
se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en
ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes
aconsejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla
ama su propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a su
Dios: A ti he de amarte, Señor, que eres mi fortaleza
(Sal 17,2). Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven
según el hombre, no han buscado más que o los
bienes del cuerpo, o los del alma, o los de ambos […].
Creyéndose sabios, es decir, engallados en su propia
sabiduría a exigencias de su soberbia, se hicieron
necios […]. En ésta, en cambio, no hay
sabiduría humana, sino piedad, que funda el culto
legítimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la
sociedad de los santos, de hombres y ángeles, con el fin
de que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor.
15,28).(Agustín
de Hipona: dos amores y dos ciudades La ciudad de Dios,
libro XIV, cap. 28, en C. Fernández, Los
filósofos medievales, 2 vols., BAC, Madrid 1965, vol. 1,
p. 478-479).

[233]           
" El único modo de erigir un poder común capaz de
defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de
unos a otros (asegurando así que, por su propia industria y
por los frutos de la tierra, los
hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el
contento), es conferir todo su poder y fuerza a un hombre, o a
una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus
voluntades, por pluralidad de voces, a una
voluntad. Lo cual equivale a elegir un hombre, o asamblea de
hombres, que represente su persona; y cada uno poseer y
reconocerse a sí mismo como autor de aquello que pueda
hacer o provocar quien así representa a su persona, en
aquella cosas que conciernen a la paz y la seguridad
común, y someter así sus voluntades, una a una, a
su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es más que
consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos
ellos en una e idéntica persona hecha por pacto de cada
hombre con cada hombre, como si todo hombre debiera decir a
todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a
mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres,
con la condición de que tú abandones tu derecho a
ello y autorices todas sus acciones de
manera semejante. Hecho esto, la multitud así unida en
una persona se llama república, en latín civitas.
Esta es la generación de ese gran leviatán o
más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios
Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y
defensa. Y es mediante esta autoridad, concedida por cada
individuo particular en la república, administra tanto
poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para
formar las voluntades de todos en el propósito de paz en
casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en
él consiste la esencia de la república, que (por
definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como autora
una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los
fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos,
según considere oportuno, para su paz y defensa
común.Y el que carga con esta persona se denomina
soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es
su subdito." (Thomas Hobbes: el Estado absoluto,
Leviatán, XVIII (Editora Nacional, Madrid 1979, p.
266-268).

[234]           
" Como el alma es necesariamente consciente de sí por
medio de las ideas de las afecciones del cuerpo, es, por lo
tanto consciente de su esfuerzo.Este esfuerzo, cuando se
refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere
a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende,
éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de
cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que
sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el
hombre está determinado a realizar. Además, entre
«apetito» y «deseo» no hay diferencia
alguna, si no es la de que el «deseo» se refiere
generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su
apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el
apetito acompañado de la conciencia del mismo.
Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que
nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo
porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que
algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y
deseamos" .(Baruch de Spinoza : el deseo, esencia misma
del hombre ética, III, proposición IX, 
Editora Nacional, Madrid 1980, p. 193-194).

[235]           
§ 375La universalidad, según la cual el animal como
individuo es una existencia finita, se muestra en
él como la potencia
abstracta al terminar del proceso,
también abstracto, que se desarrolla dentro de él
(§ 3 5 6). La inadecuación del animal a la
universalidad es su enfermedad original, y es el germen innato
de la muerte.
La negación de esta inadecuación es precisamente
el cumplimiento de su destino. El individuo se niega en cuanto
él mismo modela sus singularidades sobre la
universalidad. Pero con esto, por ser ésta abstracta e
inmediata, alcanza solamente una objetividad abstracta, en la
cual su actividad se embota, se oxifica, y la vida llega a ser
un hábito privado de proceso, de modo que el individuo
se mata a sí mismo.

               
§ 376Pero dicha identidad,
que se ha unido a lo universal, es la negación del
contraste formal de la individualidad inmediata y de la
universalidad de la individualidad; y es un lado solamente, a
saber, el lado abstracto, la muerte del
natural. Pero en la idea de la vida, la subjetividad es el
concepto; y ésta es, por consiguiente, en sí el
ser en sí absoluto de la realidad, y la universalidad
concreta. Mediante la indicada negación de la
inmediatividad de su realidad se funde con sí misma: la
última exterioridad de la naturaleza es negada, y el
concepto que en la naturaleza es solamente en sí, ha
llegado a ser concepto por sí. La naturaleza es de este
.nodo traspasada a su verdad, en la subjetividad del concepto,
cuya objetividad misma es la inmediatividad negada de la
individualidad, la universalidad concreta; por lo que es puesto
así el concepto, el cual tiene como existencia propia la
realidad que le corresponde, el concepto. Tal es el
espíritu." (Georg W. F. Hegel: dialéctica de la
muerte (inadecuación entre lo universal y lo particular)
Enciclopedia de las ciencias filosóficas:
filosofía de la naturaleza, Claridad, Buenos Aires
1969, p. 303)

[236]           
" El eliminar [Aufheben] y lo eliminado (esto es, lo ideal)
representa uno de los conceptos más importantes de la
filosofía, una determinación fundamental, que
vuelve a presentarse absolutamente en todas partes, y cuyo
significado tiene que comprenderse de manera determinada, y
distinguirse especialmente de la nada. Lo que se elimina no se
convierte por esto en la nada. La nada es lo inmediato; un
eliminado, en cambio, es un mediato, es lo no existente, pero
como resultado, salido de un ser. Tiene por lo tanto la
determinación, de la cual procede todavía en
sí. La palabra Aufheben [eliminar] tiene en el idioma
[alemán] un doble sentido: significa tanto la idea de
conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar,
poner fin. El mismo conservar ya incluye en sí el
aspecto negativo, en cuanto se saca algo de su
inmediación y por lo tanto de una existencia abierta, a
las acciones exteriores, a fin de mantenerlo. -De este modo lo
que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido
sólo su inmediación, pero que no por esto se
halla anulado-. Las mencionadas dos determinaciones del
Aufheben [eliminar] pueden ser aducidas
lexicológicamente como dos significados de esta palabra.
Pero debería resultar sorprendente a este respecto que
un idioma haya llegado al punto de utilizar una sola y misma
palabra para dos determinaciones opuestas. Para el pensamiento
especulativo es una alegría el encontrar en un idioma
palabras que tienen en sí mismas un sentido
especulativo; y el idioma alemán posee muchas de tales
palabras. El doble sentido de la palabra latina tollere (que se
ha hecho famoso por la chanza de Cicerón: tollendum esse
Octavium, Octavio debe ser levantado-eliminado) no llega tan
lejos; Ia determinación afirmativa llega sólo
hasta el levantar. Algo es eliminado sólo en cuanto ha
llegado a ponerse en la unidad con su opuesto; en esta
determinación, más exacta que, algo reflejado,
puede con razón ser llamado un momento. El peso y la
distancia respecto de un punto dado, se llaman en la palanca
los momentos mecánicos de ella a causa de la identidad
de su efecto, no obstante todas las demás diferencias
que hay entre algo real, como es un peso, y algo ideal, como la
pura determinación espacial, es decir la línea.
Véase Enciclopedia de las ciencias filosóficas
3ª edición, § 261, nota 9. Más a menudo
todavía se nos va a imponer la observación de que el lenguaje
técnico de la filosofía emplea para las
determinaciones reflejadas expresiones latinas, o porque el
idioma materno no tiene ninguna expresión para ellas, o
bien porque aun cuando las tenga, como en este caso, su
expresión recuerda más lo inmediato, y la
lengua
extranjera, en cambio, más lo reflejado.

               
El sentido y la expresión más exactos que el ser
y la nada reciben puesto que desde ahora son momentos tienen
que ser presentados (más adelante) en la
consideración del ser determinado, como la unidad en la
cual ellos son conservados. El ser es el ser y la nada es la
nada sólo en su diversidad mutua; pero en su verdad, en
su unidad han desaparecido como tales determinaciones y ahora
son algo distinto. El ser y la nada son lo mismo y por este ser
lo mismo, ya no son el ser y la nada y tienen una
determinación diferente. En el devenir eran nacer y
perecer; en el ser determinado, entendido como una unidad
determinada de otro modo, son de nuevo momentos determinados de
una manera diferente. Esta unidad constituye ahora su base; de
donde ya no han de salir hacia el significado abstracto de ser
y nada" . (Georg W. F. Hegel: Aufheben / superación
,Ciencia de
la Lógica, Solar / Hachette, Buenos Aires
1968, p.97-98)

[237]           
Si el gran descubrimiento teorético de este esfuerzo
intelectual es que historia y filosofía en Hegel no se
pueden separar, el descubrimieneto histórico es que las
civilizaciones se levantan y caen, y por qué caen, es
también consecuencia de estas dos primeras premisas,
caen porque el amo guarda con el esclavo una dialéctica
de muerte, pero como el esclavo, a diferencia del amo, se
relaciona con el mundo por medio del trabajo,
kpronto se va  causando un cansancio y un hastío
que termina treyendo consigo el impasse y las comunidades se
cansan de estar haciendo pirámides o de estarle cuidando
los cafetales al amo y es donde vienen lazs revoluciones
subalternas a las cuales subsiguen las grandes revoluciones: "
La idea o la razón también es concepto; pero
así como el pensamiento se determina como concepto,
así la razón se determina como pensamiento
subjetivo. […] La idea es la realidad en su verdad. La
razón es el concepto dándose realidad a sí
mismo, es decir, se compone de concepto y realidad. […] La
realidad está siempre dependiente de la idea, no existe
por sí. […] La realidad se hace idéntica al
concepto. La idea es justamente aquello que nosotros llamamos
verdad." (Georg W. Hegel: conceptos e ideas, Introducción a la historia de la
filosofía, I, 1, Aguilar, Buenos Aires 1973, 7ª
ed., p. 49).

[238]           
" El devenir es el primer pensamiento concreto y,
por lo tanto, la primera noción; mientras que el ser y
la nada son abstracciones vacías. Cuando se habla de la
noción del ser, se quiere decir que esta noción
consiste en el devenir, porque, en cuanto ser es el no-ser
vacío. Así tenemos en el ser el no-ser y en el
no-ser el ser. Pero este ser que permanece en sí mismo
en el no-ser es el devenir. No se debe eliminar la diferencia
en la unidad del devenir, porque si no ella se volvería
al ser abstracto. El devenir es la posición de lo que es
el ser en su verdad. […]El devenir, por ser el primer momento
concreto, es también la primera determinación
verdadera del pensamiento. En la historia de la
filosofía es el sistema de Heráclito el que corresponde a este grado
de la idea lógica. Diciendo que todo se desliza (panta
rei), Heráclito pone como determinación
fundamental de todo lo que existe el devenir, mientras que los
Eléatas […] habían concebido el ser, el ser
fijo y sin processus, como constituyendo sólo lo
verdadero." (Georg W.F. Hegel: el devenir, Lógica,
LXXXVIII, 5 Zusatz ,Primera parte de la Enciclopedia de las
ciencias, Aguilera, Madrid 1973, p. 144-145)

[239]           
" La forma concreta que el Espíritu reviste (y que
concebimos esencialmente como conciencia de sí) no es la
de un individuo humano singular. El Espíritu es
esencialmente individuo; pero en el ámbito de la
historia
universal no nos enfrentamos con personas singulares
reducidas a su individualidad particular. En la historia, el
Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez
universal y determinada: un pueblo; y el espíritu al que
nos enfrentamos es el espíritu del pueblo. A su vez, los
espíritus de los pueblos se distinguen según la
representación que de sí mismos se hacen,
según la superficialidad o la profundidad con que han
aprehendido el Espíritu. El orden ético de los
pueblos y su derecho constituyen la conciencia que el
espíritu tiene de sí mismo, son el concepto que
de sí tiene el Espíritu. Lo que se realiza en la
historia es, pues, la representación del
Espíritu. La conciencia de los pueblos depende del saber
que de sí mismo tiene el Espíritu; y la
conciencia última a la que todo se reduce es la de la
libertad humana. La conciencia del Espíritu debe darse
una forma concreta en el mundo; y la materia de
esta encarnación, el suelo en el que
arraiga, no es otro que la conciencia general, la conciencia de
un pueblo. Esta conciencia contiene y orienta todos los fines e
intereses del pueblo; constituye sus costumbres, su derecho, su
religión…; forma la sustancia del espíritu de
un pueblo y, aun cuando los individuos no sean conscientes de
ella, es su supuesto previo. Opera esta conciencia como una
necesidad: el individuo se forma en esa atmósfera e ignora lo demás. Sin
embargo, no se trata de un simple efecto de la
educación. La conciencia de un pueblo no es
transmitida al individuo como una lección terminada,
sino que se forma a partir de él: es la sustancia en que
el individuo existe." (Georg W.F. Hegel: el espíritu del
pueblo, La razón en la historia (primera mitad de
Lecciones sobre la filosofía de la historia), Seminarios
y Ediciones, Madrid 1972, p. 82-83)

[240]           
Thomas Hobbes: una cosa que piensa ha de ser
corpórea:Terceras Objeciones, II, en R. Descartes,
Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas
(Alfaguara, Madrid 1977, p. 141).

[241]           
" Me parece, por lo demás, que Sarsi tiene la firme
convicción de que para filosofar es necesario apoyarse
en la opinión de cualquier célebre autor, de
manera que si nuestra mente no se esposara con el razonamiento
de otra, debería quedar estéril e infecunda; tal
vez piensa que la filosofía es como las novelas,
producto de
la fantasía de un hombre, como por ejemplo la
Ilíada o el Orlando furioso, donde lo menos
importante es que aquello que en ellas se narra sea cierto. Sr.
Sarsi, las cosas no son así. La filosofía
está escrita en ese grandísimo libro que tenemos
abierto ante los ojos, quiero decir, el universo,
pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la
lengua, a conocer los caracteres en los que está
escrito. Está escrito en lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otras
figuras geométricas, sin las cuales es imposible
entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en
un oscuro laberinto." (Galileo
Galilei: el libro de la naturaleza, El ensayador, l.1, n. 6
Aguilar, Buenos Aires 1981, p. 62-63).

[242]           
" Con este fin, he tomado en el discurso la
posición copernicana, procediendo en pura
hipótesis matemática, e intentando por cualquier
camino ingenioso presentarla como superior, no a esa otra que
habla del reposo absoluto de la Tierra, sino como quien se
defiende de algunos que, de profesión
peripatéticos, tienen de ello sólo el nombre,
contentándose, sin pesar, con adorar las sombras y no
filosofando según su propio criterio, sino con la sola
recitación de cuatro principios mal aprendidos.

               
Tres serán los temas principales que se van a tratar.
Primeramente, intentaré demostrar que todas las
experiencias que se puedan hacer en la Tierra resultan medios
insuficientes para concluir su movilidad, pero que
indiferentemente pueden adaptarse con igual derecho a la Tierra
móvil como a la Tierra en reposo; y espero que en este
apartado se revelarán muchas observaciones desconocidas
en la Antigüedad. En segundo lugar, se examinarán
los fenómenos celestes, reforzando la hipótesis
copernicana, como si debiese resultar absolutamente victoriosa,
añadiendo nuevas especulaciones que sirvan para
facilidad de la astronomía y no como necesidad de la
naturaleza. En tercer lugar, propondré una
fantasía ingeniosa. Dije hace muchos años, que el
desconocido problema del flujo del mar, podría recibir
alguna luz, admitido
el movimiento terrestre. Esta teoría mía, al correr de boca en
boca, encontró padres caritativos que la adoptaron como
fruto de su propio ingenio. Ahora, para que no vuelva a surgir
algún extranjero que, fortificándose con nuestras
propias armas, nos eche
en cara nuestro poco juicio en un asunto tan importante, he
decidido exponer aquella probabilidad
que la haría razonable, en el supuesto de que la Tierra
se moviese. Creo que con estas consideraciones, el mundo
conocerá que si otras naciones han navegado más,
nosotros no hemos razonado menos, y que afirmar el reposo de la
Tierra, o aceptar lo contrario, sólo por un capricho
matemático, no nace de no tener conocimiento de cuanto
otros hayan pensado, sino, y aunque no fuera por otra cosa, de
esas razones que la piedad, la religión, el conocimiento
de la divina omnipotencia y la conciencia de la debilidad del
ingenio humano, nos imponen.(Galileo Galilei:  Diálogo sobre los sistemas
máximos, Al discreto lector, 4 vols., Aguilar, Madrid
1980, vol. 1, p. 34-35).

[243]           
Georg W. F. Hegel: el lugar y el movimiento, Filosofía
de la lógica y de la naturaleza, de la Enciclopedia de
las ciencias filosóficas, Claridad, Buenos Aires 1969,
p.201-203.

[244]           
Debemos decir que por cuesetiones inherentes a los límites
de nuestro trabajo, no colocamois el final del diálogo,
pero lo tratamos de completar acá en el
píé de pagina, por un comentario de nuestro
tutor, Vladimir Lazo quien compara la tragadia griega,
representada en Sócrates, con la tragedia cristiana, de
Santa Teresa (si la misma de la escultura de Bernini) que
rezaba de esta manera: " Vivo sin vivir en mi porque tanta
dicha espero, que muero porque no mujero" , el comentario del
profesor
Vladimir Lazo, Gran Guru del cual soy un vulgar repetidor, es
el auténtico dueño de todas estas ideas mal
plasmadas y mal plagiadas en este trabajo, comenta que
exactamente esa fue la ideología de Sócrates quien le
dijo a Critón que en la noche anterior se le
habían aparecido las leyes y le habían reprochado
que sin ella, Sócrates no hubiese sido Sócrates,
pues el les debía a ellas lo que el era, y además
que por qué iba a seguir vivo si, en el averno iba a
encontrar los grandes interrogantes y los grandes hombres que
el simpre había admirado. Laso hace un a bella
comparación entre esa paradoja cristiana y la paradoja
Socrática y converje en que he allí otro candado
de la historia de la filosofía, ya que el desprecio por
los sentidos y
el mundo conlleva a poner la mirada en el más
allá, y la supresión del elemento dios en toda la
tradición filosófica, es ese esfuerzo por
quitarle la conseción a Dios y ser nosotros los
construidotes de la historia. Y esta eliminación de la
conseción a Dios es de lo que se trata la
fenomenología del Espíritu y creo sin temor a
equivocarme, que es de lo que tratan todas las obras de Hegel y
sin temoir a equivocarme creo que toda la historia de la
filosofía, nosotros proponemos la inmanencia y alguien
se le ocurre volver a plantear el rekpliegue de la
inmanencia.

[245]           
Por ello es que Platón saca a Homero y a
todos los poetas de la República, porque se dejó
llavar de la apariencia de los muchachos de la playa y no se
dio cuenta tan obviamente del acertijo que la Diosa del templo
de Delfos le había propuesto como desafio. Es decir el
desamedro de los sentidos es aquello que resulta de de esa
especie de demencia de ser seres de una doble dimensión
del espacio (empiristas) y dxel tiempo (racionalistas) y esa
dualidad, esa doble secuenciación, es la que produce los
grandes Monstruos de la historia de la literatura al
modo del retrato de Dorian Gray, Dr. Yekil y Mister Hide etc,
etc.

[246]           
" Prefacio de la segunda edición

               
[…] Mi método
dialéctico, no sólo difiere fundamentalmente del
de Hegel, sino que le es directamente opuesto. Para Hegel, el
proceso mental, del que llega hasta hacer un sujeto
independiente bajo el nombre de idea, es el demiurgo de la
realidad, la cual sólo es su manifestación
externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no es
más que lo material, transpuesto e interpretado en la
cabeza del hombre.

               
He criticado el lado místico de la dialéctica
hegeliana hace poco más o menos treinta años,
cuando todavía estaba de moda. Pero
precisamente cuando yo trabajaba en el primer tomo de El
capital, los
fastidiosos, mediocres y pretenciosos epígonos que ahora
dirigen la orquesta de la Alemania
letrada, se complacían en tratar a Hegel como el bravo
Moses Mendelssohn trataba a Spinoza en tiempos de Lessing, es
decir, como un «perro muerto». Me declaré,
pues, abiertamente discípulo de aquel gran pensador y
llegué incluso a hacer gala de su modo de
expresión característico en el capítulo
sobre la teoría del valor. El
misticismo en que se envuelve la dialéctica en manos de
Hegel no impide absolutamente que sea él quien haya
expuesto el primero sus formas generales de movimiento de un
modo comprensivo y consciente. Hegel pone la dialéctica
al revés. No hay más que darle la vuelta para
descubrir el núcleo racional bajo la envoltura
mística.

               
En su forma mística, la dialéctica estuvo a la
moda en Alemania, porque parecía glorificar lo
existente. En su forma racional, es un escándalo y un
horror para la burguesía y sus corifeos doctrinarios;
porque en la comprensión positiva de lo existente
incluye la inteligencia de su negación, de su necesaria
caída; porque lo concibe todo en movimiento, y
también, por lo tanto, como formas perecederas y
transitorias; porque nada la puede dominar, y es esencialmente
crítica y revolucionaria.

               
Es en las alternativas del ciclo periódico que recorre la industria
moderna y, en su punto culminante, la crisis
general, cuando el burgués práctico siente con
más fuerza el movimiento preñado de
contradicciones de la sociedad capitalista. La crisis se acerca
otra vez, y por la universalidad de su escenario, como por la
intensidad de su acción, va a meterles dialéctica
en la cabeza a los mismos afortunados parásitos del
nuevo santo imperio prusiano-alemán.Londres, 24 enero de
1873." (Karl Marx: la
inversión hegeliana de la
dialéctica,El Capital. Crítica de la economía
política, en F. Canals, Textos de los grandes
filósofos: edad contemporánea, Herder, Barcelona
1990, p.27-28)

[247]           
" El segundo punto consiste en que, una vez satisfecha la
primera necesidad, la acción de satisfacerla y el
instrumento ya adquirido de esta satisfacción hacen
surgir nuevas necesidades, y esta producción de nuevas necesidades es el
primer hecho histórico. Es aquí donde se puede
ver en seguida de qué clase de madera
está hecha la gran sabiduría histórica de
los alemanes: allí donde se encuentran escasos de
material positivo y no disponen de estupideces
teológicas, ni políticas o literarias para discutir,
nuestros alemanes no ven ya historia, sino «época
prehistórica»; no nos explican por otra parte
qué clase de paso hay desde este absurdo de la
«prehistoria» a la historia propiamente
dicha, aunque, de todos modos, su especulación
histórica se lanza preferentemente sobre esta
«prehistoria» porque se cree libre de los embates
del «hecho brutal», y también porque en ella
puede dejar libre su instinto especulativo, montando y
deshaciendo las hipótesis a millares.

               
El tercer hecho, que entra ya aquí de lleno en el
desarrollo histórico, consiste en que los hombres,
puestos decididamente a renovar cada día la propia vida,
empiezan a crear otros hombres, a reproducirse: es la
relación entre hombre y mujer, entre
padres e hijos, es la familia.
Esta familia, que es
al principio la única relación social, se hace
más tarde una relación subalterna (fuera de
Alemania), cuando el incremento de las necesidades engendra
nuevas relaciones sociales y el aumento de la población crea nuevas necesidades; el
tema de la familia ha de ser tratado y desarrollado, por tanto,
de acuerdo con los hechos empíricos existentes y no
según el «concepto de familia», como hay
costumbre de hacer en Alemania. No es preciso comprender, por
otra parte, estos tres aspectos de la actividad social como
tres estadios diferentes, sino simplemente como tres aspectos
o, como tres «momentos» que han coexistido desde el
comienzo de la historia y de los primeros hombres y que se
manifiestan todavía en la historia actual.

               
Producir la vida, tanto la propia con el trabajo
como la de los otros con la procreación, nos aparece
así desde ahora como una doble relación: natural
por una parte y social por otra (social en el sentido de
acción conjugada de diversos individuos, no importa en
qué condiciones, de qué manera y con qué
finalidad). La consecuencia es un modo de producción o
un estadio industrial determinados que van siempre ligados a
una forma de cooperación o a un estadio social
determinado, y este tipo de cooperación es él
mismo una «fuerza productiva». Otra consecuencia es
la masa de las fuerzas productivas de que dispone el hombre, la
cual determina el estado social y, por lo tanto, es preciso
estudiar y elaborar la «historia humana» en
relación con la historia de la industria y del
intercambio. Pero resulta también bien claro que es
imposible escribir una historia así en Alemania, ya que
a los alemanes les falta para poder hacerla, aparte de la
facultad de concebirla y los materiales
necesarios, también la «certeza sensible», y
que no se pueda experimentar sobre las cosas del otro lado del
Rin porque no hay transcurso histórico. Es manifiesta,
pues, de entrada, una interdependencia materialista de los
hombres, condicionada por las necesidades y la forma de
producción, tan vieja como los mismos hombres; una
interdependencia que adopta continuamente nuevas formas y
presenta con todo una «historia», sin que en cambio
exista aún cualquiera absurdidad política o
religiosa que agrupe a los hombres.(La ideología
alemana, en F. Canals, Textos de los grandes filósofos:
edad contemporánea, Herder, Barcelona 1990, p.14-17)

[248]           
" Todos los pueblos han concebido sin duda ese «Ser
supremo», pero la operación parece haber fracasado
en todas partes. El «Ser supremo» de los hombres
primitivos no tuvo aparentemente prestigio comparable al que
debía obtener un día el Dios de los Judíos, y más tarde el de los
cristianos Como si la operación hubiese tenido lugar en
un tiempo en que el sentimiento de continuidad era demasiado
fuerte, como si la continuidad animal o divina de los seres
vivos y del mundo hubiera en principio parecido limitada,
empobrecida por un primer y torpe intento de reducción a
una individualidad objetiva. Todo indica que los primeros
hombres estaban más cerca que nosotros del animal; le
distinguían quizá de sí mismos, pero no
sin una duda mezclada de terror y de nostalgia. El sentimiento
de continuidad que debemos prestar al animal no se
imponía ya sólo al espíritu (la
posición de objetos distintos era incluso su
negación). Pero había sacado una nueva
significación de la oposición que presentaba
respecto al mundo de las cosas. La continuidad, que para el
animal no podía distinguirse de ninguna otra cosa, que
era en él para él la única modalidad
posible del ser, opuso en el hombre a la pobreza del
útil profano (del objeto discontinuo) toda la
fascinación del mundo sagrado.El sentimiento de lo
sagrado no es evidentemente ya el del animal, al que la
continuidad perdía en las brumas donde nada es distinto.
En primer lugar, si es cierto que la confusión no ha
cesado en el mundo de las brumas, éstas oponen un
conjunto opaco a un mundo claro. Este conjunto aparece
distintamente en el límite de lo que es claro: se
distingue, por lo menos, desde fuera, de lo que es claro. Por
otra parte, el animal aceptaba la inmanencia que le
sumergía sin protestas aparentes, mientras que el
hombre, en el sentimiento de lo sagrado, experimenta una
especie de horror impotente. Este horror es ambiguo. Sin duda
ninguna, lo que es sagrado atrae y posee un valor incomparable,
pero en el mismo momento eso aparece vertiginosamente peligroso
para este mundo claro y profano donde la humanidad sitúa
su dominio privilegiado." (Georges Bataille: lo sagrado como
separación,Teoría de la Religión, Taurus,
Madrid 1975, traducción de Fernando Savater,
p.38-39)

[249]           
" Extranjero- Di, pues, que de los tres regímenes
políticos el mismo es tanto terriblemente difícil
como el más fácil de soportar.Joven
Sócrates- ¿Cómo dices? Extranjero- Lo que
quiero decir es sólo que la monarquía, el gobierno
ejercido por pocos hombres y el ejercido por muchos son,
precisamente, los tres regímenes políticos que
mencionamos al comienzo de este discurso que ha desbordado su
cauce como un torrente.

               
Joven Sócrates- ésos eran los tres, en
efecto.Extranjero- Y si ahora seccionamos en dos cada uno de
ellos, tendremos seis, tras haber discernido al régimen
recto y haberlo puesto aparte de éstos como el
séptimo.

               
Joven Sócrates- ¿Cómo? Extranjero- De la
monarquía resultaban -decíamos- el gobierno real
y la tiranía; del gobierno ejercido por quienes no son
muchos, por su parte, proceden la aristocracia, cuyo nombre es
de buenos auspicios, y la oligarquía. Y, finalmente, al
gobierno ejercido por muchos lo considerábamos antes
simple, llamándolo «democracia», pero ahora, en cambio,
también a él debemos considerarlo doble.

               
Joven Sócrates- ¿Cómo es eso? ¿Y de
qué modo lo dividiremos?

               
Extranjero- De uno que no difiere de los demás, aunque
el nombre de ésta encierra ya un doble significado. Pero
el gobernar conforme a leyes y el hacerlo contra las leyes se
da tanto en éste como en los restantes
regímenes.

               
Joven Sócrates- Así es, en efecto.

               
Extranjero- Por cierto, en el momento en que estábamos
buscando el régimen político recto, este corte no
nos era de utilidad, tal
como antes lo demostramos. Pero, una vez que a aquél lo
exceptuamos y consideramos forzosos a los demás, el
hecho de que en éstos se dé la ilegalidad y la
legalidad
permite seccionar en dos porciones cada uno de ellos.Joven
Sócrates- Así parece, en virtud de los argumentos
que acabas de exponer.

               
Extranjero- La monarquía, entonces, cuando está
uncida al yugo de esos buenos escritos a los que llamamos
leyes, es, de los seis regímenes, el mejor de todos; sin
ley, en cambio,
es la más difícil y la más dura de
sobrellevar.Joven Sócrates- Muy posible.Extranjero- En
cuanto al gobierno ejercido por quienes no son muchos,
así como lo poco se halla en el medio entre uno y
múltiple, lo consideramos, del mismo modo, intermedio
entre ambos extremos. Por su parte, al gobierno ejercido por la
muchedumbre lo consideramos débil en todo aspecto e
incapaz de nada grande, ni bueno ni malo, en comparación
con los demás, porque en él la autoridad
está distribuida en pequeñas parcelas entre
numerosos individuos. Por lo tanto, de todos los
regímenes políticos que son legales, éste
es el peor, pero de todos los que no observan las leyes es, por
el contrario, el mejor. Y, si todos carecen de disciplina,
es preferible vivir en democracia, pero si todos son ordenados,
de ningún modo ha de vivirse en ella, sino que de lejos
será mucho mejor vivir en el primero, si se
exceptúa el séptimo. A éste, en efecto, no
cabe duda que hay que ponerlo aparte -como a un dios frente a
los hombres- de todos los demás regímenes
políticos.Joven Sócrates- Es evidente que
así son las cosas; procedamos, pues, del modo que
dices.

               
Extranjero- Por lo tanto, a quienes participan en todos estos
regímenes políticos, excepción hecha del
individuo que posee la ciencia, hay que excluirlos, dado que no
son políticos sino sediciosos y, puesto que presiden las
más grandes fantasmagorías, son ellos mismos
fantasmas y,
por ser los más grandes imitadores y embaucadores, son
los más grandes sofistas de entre los sofistas."
(Platón: las formas de
gobierno, Político, 302c-303c. Gredos, Madrid 1988,
p.598-600).

[250]           
" Heráclito dice en alguna parte que todas las cosas se
mueven y nada está quieto y comparando las cosas
existentes con la corriente de un río dice que no
podrías sumergir dos veces en el mismo río."
(Platón: todo fluye, según
Heráclito,Cratilo, 402 a C.G. Kirk y J.E. Raven, Los
filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1969, p.
278).

[251]           
" En este libro cuarto añadimos el curso que siguen las
naciones, procediendo con constante uniformidad en todas sus
varias y diversas costumbres a través de la
división en tres edades -que según los egipcios
transcurrieron antes de su mundo-, de los dioses, de los
héroes y de los hombres. Porque sobre ella se
verá que se sostienen con constante y nunca interrumpido
orden de causa y efecto, siempre en movimiento en las naciones,
según tres tipos de naturaleza, de los cuales se derivan
tres tipos de costumbres, de cuya observancia, tres tipos de
derechos naturales de las gentes y, en consecuencia, a partir
de aquellos derechos, se fundan tres tipos de Estados civiles,
o sea de repúblicas. Y con el fin de que los hombres
integrados en la sociedad humana se comunicaran entre ellos
aquellos tres tipos de cosas máximas, se formaron tres
tipos de lenguas y
otros tantos caracteres y, para justificarlas, tres tipos de
jurisprudencias, asistidas por tres tipos de autoridades, y
otras tantas razones en otros tantos juicios. Dichas
jurisprudencias se celebraron en tres períodos de tiempo
que a lo largo de su vida profesan las naciones. Dichas tres
unidades especiales, junto con otras muchas que les siguen y
también serán tratadas en este libro, se originan
todas ellas en una unidad general, que es la unidad de la
religión de una divina providencia, la cual es unidad
del espíritu e informa y da vida a este mundo de
naciones.

               
(Giambattista Vico: las
tres edades, Ciencia nueva, 2 vols., Orbis, Barcelona 1985,
vol. 2, p. 161)

[252]           
" El orden de las ideas debe proceder según el orden de
las cosas. El orden de las cosas humanas fue éste:
primero existieron las selvas, después las chozas, de
aquí se pasó a los poblados, luego las ciudades
y, finalmente, las academias. […] Los hombres primero sienten
lo necesario, después buscan lo útil, enseguida
descubren lo cómodo, más adelante se deleitan con
el placer, posteriormente se entregan al lujo y, finalmente,
enloquecen en dilapidar su fortuna." . (Giambattista Vico: el
orden de las ideas y el orden de las cosas. Ciencia nueva, 2
vols., Orbis, Barcelona 1985, vol. 1, p. 122-123)

[253]           
Voltaire:
Contra el dogmatismo: pugna entre espiritualismo y
materialismo

               
Por último habló Micromegas:

               
-Ya que tan perfectamente sabéis lo de fuera de vuestro
planeta, sin duda mejor sabréis lo que hay dentro.
Decidme, pues, ¿qué es vuestra alma y cómo
se forman vuestras ideas?

               
Los filósofos hablaron todos a la par como antes, pero
todos manifestaron distinto parecer.

               
Citó el más anciano a Aristóteles, otro pronunció el
nombre de Descartes, éste el de Malebranche,
aquél el de Leibniz y el de Locke otro.

               
El viejo peripatético dijo con gran
convicción:

               
-El alma es una entelequia, una razón en virtud de la
cual tiene el poder de ser lo que es; así lo dice
expresamente Aristóteles, página 633 de la
edición del Louvre: z+<J,8Xi,4" XFJ4, etc.

               
-No entiendo el griego -confesó el gigante.

               
-Ni yo tampoco -respondió el filósofo.

               
-Entonces ¿por qué citáis a ese
Aristóteles en griego?

               
-Porque lo que uno no entiende, lo ha de citar en una lengua
que no sabe.

               
Tomó entonces la palabra el cartesiano y dijo:

               
-El alma es un espíritu puro, que en el vientre de la
madre recibe todas las ideas metafísicas y que, en
cuanto sale de él, tiene que ir a la escuela para
aprender de nuevo lo que tan bien sabía y que nunca
volverá a saber.

               
El animal de ocho leguas opinó que importaba muy poco
que el alma supiera mucho en el vientre de su madre si
después lo ignora todo.

               
-Pero decidme, ¿qué entendéis por
espíritu?

               
-¡Valiente pregunta! -contestó el otro-. No tengo
idea de él. Dicen que es lo que no es materia.

               
-¿Y sabéis lo que es materia?

               
-Eso sí. Esa piedra, por ejemplo, es parda y de tal
figura, tiene tres dimensiones y es pesada y divisible.

               
-Así es -asintió el siriano-; pero esa cosa que
te parece divisible, pesada y parda, ¿me dirás
qué es? Tú sabes de algunos de sus atributos,
pero el sostén de esos atributos ¿lo conoces?-No
-dijo el otro.

               
-Luego no sabes qué cosa sea la materia.

               
Dirigiéndose entonces el señor Micromegas a otro
sabio que encima de su dedo pulgar se posaba, le
preguntó qué creía que era su alma y de
qué se ocupaba él.

               
-No haga nada -respondió el filósofo
malebranchista-; Dios es quien lo hace todo por mí; en
él lo veo todo, en él lo hago todo y es él
quien todo lo dispone sin cooperación mía.

               
-Eso es igual que no existir -respondió el
filósofo de Sirio-. Y tú, amigo -le dijo a un
leibniziano que allí estaba-, ¿qué haces?
¿Qué es tu alma?

               
-Una aguja del reloj -dijo el leibniziano que señala las
horas mientras suenan musicalmente en mi cuerpo, o bien, si os
parece mejor, el alma las suena mientras el cuerpo las
señala; o bien, mi alma es el espejo del universo y mi
cuerpo el marco del espejo. La cosa no puede ser más
clara.

               
Estábalos oyendo un sectario de Locke, y cuando le
tocó hablar dijo:

               
-Yo no sé cómo pienso; lo que sé es que
nunca he pensado como no sea por medio de mis sentidos. Que
haya sustancias inmateriales e inteligentes, no lo pongo en
duda; pero que no pueda Dios comunicar la inteligencia a la
materia, eso no lo creo. Respeto al
eterno poder, y sé que no me compete definirle; no
afirmo nada y me inclino a creer que hay muchas más
cosas posibles de lo que se piensa.

               
Sonrióse el animal de Sirio y le pareció que no
era éste el menos cuerdo. Si no hubiera sido por la
enorme desproporción de sus tamaños
corpóreos, hubiese dado un abrazo el enano de Saturno al
discípulo de Locke. Por desgracia, se encontraba
también allí un bichejo tocado con un birrete,
que, interrumpiendo el diálogo, manifestó que
él estaba en posesión de la verdad, que no era
otra que la expuesta en la Summa de Santo Tomás; y
mirando de pies a cabeza a los dos viajeros celestes les dijo
que sus personas, sus mundos, sus soles y sus estrellas, todo
había sido creado para el hombre. Al oír los
otros tal sandez, se echaron a reír estrepitosamente con
aquella inextinguible risa que, según Homero, es
atributo de los dioses." (Voltaire: Contra el dogmatismo: pugna
entre espiritualismo y materialismoMicromegas. Historia
filosófica. En Cándido y otros cuentos.
Traducción de Paulino Garagorri, Alianza, Madrid 1974,
p. 37-39)

[254]           
" Hasta sus últimos esfuerzos, la crítica alemana
no ha abandonado el terreno de la filosofía. Lejos de
dedicarse a examinar las bases generales de la
filosofía, se ha limitado exclusivamente a plantearse
preguntas derivadas
todas ellas de un sistema filosófico determinado, el
sistema hegeliano. Y no es solamente en las respuestas, sino en
las propias preguntas, donde hay mixtificación. Esta
dependencia de Hegel es el motivo por el cual no encontraremos
ni uno solo de estos críticos haciendo algún
intento de crítica de conjunto del sistema hegeliano,
por más que todos y cada uno de ellos juren con
insistencia haber sobrepasado a Hegel. La polémica que
se llevan entre ellos y contra Hegel se limita a aislar
individualmente un determinado aspecto del sistema hegeliano y
utilizarlo para combatir el sistema entero, y también
unos aspectos aislados por otros. Se empieza escogiendo
categorías hegelianas puras, inconfundibles, tales como
la sustancia, la conciencia de sí; más tarde se
profanan estas categorías con términos más
temporales, como el «género», el
único, el hombre, etc.

               
Toda la crítica filosófica alemana, de Straus a
Stirner, se limita a la crítica de las representaciones
religiosas. Se parte, en verdad, de la religión y de la
teología propiamente dicha. Aquello que era identificado
por conciencia religiosa, por representación religiosa,
recibió muy pronto diferentes determinaciones.
Consistió el progreso en subordinar también el
círculo de las representaciones religiosas o
teológicas a las representaciones metafísicas,
políticas, jurídicas, morales y otras que se
pretendía predominantes; se proclamó
también que la conciencia política,
jurídica y moral es una conciencia religiosa o
teológica, y que el hombre político,
jurídico y moral, «el hombre» en definitiva,
es religioso. Se postuló el dominio de la
religión. Y, paso a paso, se declaró que
cualquier relación dominante era una relación
religiosa, hasta convertirla en culto: culto del derecho, culto
del Estado, etc. Se entronizó el dogma y la fe en el
dogma. El mundo fue canonizado en medida cada vez más
extensa hasta que el venerable san Max pudo canonizarlo en
bloque y liquidarlo así de una vez para siempre.

               
Los viejos hegelianos habían comprendido cualquier cosa
desde el momento que la habían podido incluir en una
categoría de la lógica hegeliana. Los
neohegelianos lo criticaron todo, substituyendo cada cosa por
representaciones religiosas o bien proclamándola
teológica. Nuevos y viejos hegelianos están de
acuerdo en creer, dentro del mundo existente, en el reino de la
religión de los conceptos y de lo universal. Toda la
diferencia consiste en el hecho de que unos combaten como una
usurpación este dominio que los otros celebran como
legítimo.

               
Entre los neohegelianos, las representaciones, las ideas, los
conceptos, en una palabra, los productos de
la conciencia, que ellos mismos han promovido a la
autonomía, pasan por cadenas reales de los hombres, con
el mismo título con que son proclamados como
vínculos reales de la sociedad humana por los viejos
hegelianos. No sería necesario decir, entonces, que los
neohegelianos han de luchar únicamente contra estas
ilusiones de la conciencia. Como que, en su imaginación,
las relaciones
humanas y los hechos y las actitudes,
las cadenas y los límites sólo son productos de
la conciencia, los neohegelianos, lógicos consigo
mismos, proponen a los hombres este postulado moral: cambiar la
conciencia actual por una conciencia humana, crítica o
egoísta y, haciéndolo así, abolir sus
límites. Una tal forma de exigir la
transformación de la conciencia equivale a interpretar
diferentemente aquello que existe, es decir, a aceptarlo por
medio de una interpretación modificada. A despecho de
sus frases pomposas y que, según ellos pretenden,
«conmueven el mundo». Ios ideólogos de la
escuela neohegeliana resultan los más firmes
conservadores. Los más jóvenes entre ellos han
escogido una expresión exacta para calificar su
actividad, declarando que luchan únicamente contra una
«fraseología». Pero olvidan que, por su
parte, no oponen otra cosa que fraseología a
fraseología, y que realmente no luchan poco ni mucho
contra el mundo que existe, sino que se limitan a combatir su
fraseología. Los únicos resultados obtenidos con
esta crítica filológica fueron algunos
esclarecimientos en historia religiosa, y aun desde un punto de
vista bien estrecho sobre el cristianismo; todo el resto de sus afirmaciones
no son más que nuevas maneras de adornar sus
pretensiones de habernos proveído de unos
descubrimientos de proporción histórica mediante
estas aclaraciones insignificantes.

               
Ninguno, ni uno solo de estos filósofos tuvo la idea de
preguntarse cuál era el vínculo entre la
filosofía alemana y la realidad alemana, el lazo entre
su crítica y su propio medio material.

               
(Karl Marx: la
ideología neogeheliana,La ideología alemana, en
F. Canals, Textos de los grandes filósofos: edad
contemporánea, Herder, Barcelona 1990, p.9-11)

[255]           
" El esquema de la sustancia es la permanencia de lo real en el
tiempo, esto es, la representación de tal realidad como
sustrato de la determinación empírica temporal en
general, sustrato que, consiguientemente, permanece mientras
cambia todo lo demás. (No es el tiempo el que pasa, sino
que es la existencia de lo transitorio lo que pasa en
él). […]

               
El esquema de la causa y la causalidad de una cosa en general
es la realidad a la que sigue algo distinto, una vez puesta esa
realidad, cualquiera que sea. Consiste, pues, en la
sucesión de lo diverso, en la medida en que tal
sucesión se halla sometida a una regla.

               
El esquema de la comunidad
(acción recíproca) o de la causalidad
recíproca de la sustancia respecto de sus accidentes
es la coexistencia de las determinaciones de una en
relación con las de las otras conforme a una regla
universal.El esquema de la posibilidad es la concordancia de la
síntesis
de distintas representaciones con las condiciones del tiempo en
general. […]El esquema de la realidad es la existencia en un
tiempo determinado.El esquema de la necesidad es la existencia
de un objeto en todo tiempo.[…]

               
En realidad, el esquema se reduce, pues, al fenómeno o
concepto sensible de un objeto concordante con la
categoría." (Immanuel Kant: los
esquemas, Crítica de la razón pura,
Analítica trasc., libro segundo, cap. 1 Alfaguara,
Madrid 1988, 6ª ed., p. 187-188).

[256]           
" Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das
inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me
sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que
eres lo que creemos. Ciertamente creemos que tú eres
algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de
saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato
ha dicho en su corazón:
no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima
de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato
entiende lo que digo; lo que entiende está en su
entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe.
Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y
otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor
piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene
ciertamente en su entendimiento, pero no entiende
todavía que exista lo que todavía no ha
realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no
solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende
también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene
que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de
lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto,
lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el
entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada
puede ser pensado, no puede existir en el solo entendimiento.
Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento,
puede pensarse que exista también en la realidad, lo que
es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se
podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no
puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el
entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada
puede ser pensado." (Anselmo de Canterbury: el argumento
ontológico, Proslogio, cap. 2, en F. Canals Vidal,
Textos de los grandes filósofos. Edad Media,
Herder, Barcelona 1979, p. 67).

[257]           
«Y parece también razonable que en los
números el más pequeño sea el
límite, pero que en la dirección del más
grande toda pluralidad siempre puede ser superada. En las
magnitudes, por el contrario, toda magnitud es superada en la
dirección de lo más pequeño, pero cuando
se procede hacia lo más grande no hay una magnitud
infinita. La razón es que la unidad, cualquier cosa que
sea, es indivisible (un hombre, por ejemplo, es sólo un
hombre y no muchos); pero el número es una multiplicidad
de «unos» o una cierta cantidad de ellos.
Así, el número debe detenerse en lo indivisible,
porque «dos» y «tres» son sólo
denominaciones derivadas, y de la misma manera cada uno de los
otros números. Pero en la dirección del
número mayor siempre es posible pensar otro mayor,
porque una magnitud puede ser infinitamente biseccionada. De
ahí que este infinito sea potencial, nunca actual,
aunque lo que se tome supere siempre toda pluralidad
determinada. Pero este número no es separable del
proceso de bisección, ni su infinitud permanece, sino
que consiste en un proceso de llegar a ser, como el tiempo y el
número del tiempo.En las magnitudes ocurre lo contrario:
lo que es continuo se puede dividir hasta el infinito, pero no
es infinito si se procede hacia lo más grande. Pues la
cantidad que puede ser potencialmente también puede ser
actualmente. Por tanto, como no hay ninguna magnitud sensible
que pueda ser infinita, es imposible que sea superada toda
cantidad determinada; pues si fuera posible sería algo
más grande que el mundo». (Aristóteles: dos
clases de infinito, Física,
207a-207b,Gredos, Madrid 1995, p.208-210).

[258]           
" En este punto realizamos, siguiendo a Descartes, el gran giro
que, llevado a cabo de modo correcto, conduce a la subjetividad
trascendental: la vuelta hacia el ego cogito en cuanto base
apodícticamente cierta y última de todo juicio,
sobre la cual ha de fundamentarse toda filosofía
radical.

               
Reflexionemos. En cuanto filósofos que meditan de manera
radical, no tenemos ahora una ciencia para nosotros
válida, ni un mundo para nosotros existente. El mundo,
en lugar de existir simplemente, esto es, de valer para
nosotros de modo natural en la creencia en el ser
(Seinsglauben) propia de la experiencia, no es para nosotros
más que una mera pretensión de ser
(Seinsanspruch). Esto concierne también a la existencia
intramundana de todos los otros «yoes», de modo tal
que de derecho no podemos ya hablar propiamente en el plural
comunicativo. En efecto, los otros hombres y los animales son
para mí tan sólo datos de la
experiencia, en virtud de la experiencia sensible que tengo de
sus cuerpos físico-orgánicos (körperliche
Leiber), de cuya validez no puedo servirme, ya que
también ella está puesta en cuestión.
Junto con los otros hombres pierdo también,
naturalmente, todas las formaciones pertenecientes a la
socialidad (Sozialität) y a la cultura. En
suma: no sólo la naturaleza corporal sino la totalidad
del concreto mundo circundante de la vida ya no es para
mí, desde ahora, algo existente, sino sólo un
fenómeno de ser. Pero como quiera que resulte esta
pretensión de realidad efectiva de ese fenómeno,
y como quiera que yo alguna vez pueda decidirme
críticamente por el ser o la mera apariencia, él
mismo, en cuanto fenómeno mío, no es empero una
pura nada, sino precisamente aquello que me posibilita en
general tal decisión crítica y que por tanto
también hace posible lo que para mí en cada caso
tiene sentido y validez como ser verdadero -definitivamente
decidido o aún por decidir-. Y nuevamente: si yo me
abstengo -como puedo hacerlo libremente y como acabo de
hacerlo- de toda creencia experiencial, de modo que permanezca
para mí fuera de validez el ser del mundo de la
experiencia, inclusive este abstenerme es lo que es y
está incluido en la corriente entera de la vida
experimentante. Y por cierto esa vida está
constantemente ahí para mí; es perceptivamente
consciente de modo constante, en un campo de presente, como
ella misma en la más auténtica originalidad. En
el modo del recuerdo se hacen conscientes, otra vez, ora
éstos, ora aquellos pasados de esa vida, y esto implica:
en cuanto tales pasados mismos. En todo momento puedo yo por
medio de la reflexión, dirigir miradas de especial
atención a esa vida originaria y
aprehender el presente como presente, el pasado como pasado,
tal como él mismo es. Hago esto ahora en cuanto yo que
filosofa y ejercita aquella abstención. El mundo
experimentado en esta vida reflexiva sigue siendo para
mí, en cierto modo, experimentado como antes,
exactamente con el contenido que en cada caso le corresponde.
Sigue apareciendo tal como aparecía antes, con la
única diferencia de que yo, en cuanto el que reflexiona
filosóficamente, ya no efectúo, no mantengo en
vigor la creencia natural en el ser, propia de la experiencia,
a pesar de lo cual esta creencia está todavía
allí, conjuntamente, y es co-aprehendida por la mirada
de la atención. Lo mismo sucede con todas las
demás menciones que sobrepasan las intuiciones
empíricas y pertenecen a la corriente de mi vida, es
decir, con mis representaciones no intuitivas y mis juicios,
valoraciones, decisiones, posiciones de fines y de medios, etc.
(también no intuitivos), y en particular con las tomas
de posición que necesariamente se practican en ellos en
la actitud
natural, irreflexiva, no filosófica de la vida
-precisamente en la medida en que tales tomas de
posición presuponen en general el mundo y por ende
implican una creencia en su existencia-. También en este
caso el abstenerse, el dejar en suspenso las tomas de
posición por parte del yo que reflexiona
filosóficamente, no significa que las mismas
desaparezcan de su campo de experiencia. Pues las respectivas
vivencias concretas, repitámoslo, son aquello a que
está dirigida la mirada de la atención;
sólo que el yo de esa atención, en cuanto yo que
filosofa, practica la abstención respecto de lo intuido.
También todo lo que estaba en semejantes vivencias como
mentado en la conciencia de validez (el juicio correspondiente,
la teoría correspondiente, los valores
y los fines correspondientes, etc. ) permanece plena e
íntegramente conservado, sólo que con la
modificación de validez: meros fenómenos.

               
Este universal poner fuera de validez («inhibir»,
«poner fuera de juego») todas las tomas de
posición con respecto al mundo objetivo ya
dado, y ante todo las tomas de posición respecto del ser
(las concernientes al ser, la apariencia, el ser posible, el
ser conjetural, ser probable y otras semejantes), o como
también se acostumbra a decir, esta epokhé
fenomenológica o esta puesta entre paréntesis del
mundo objetivo, no nos enfrenta, por tanto, con una nada.
Más bien, aquello de lo que nos apropiamos precisamente
por este medio o, dicho más claramente, lo que yo, el
que medita, me apropio por tal medio, es mi propia vida pura
con todas sus vivencias puras y la totalidad de sus menciones
puras, el universo de los fenómenos en el sentido de la
fenomenología. La epokhé es, así
también puede decirse, el método radical y
universal por medio del cual yo me capto puramente como yo, y
con mi propia vida pura de conciencia en la cual y por la cual
es para mí el entero mundo objetivo y tal como él
es precisamente para mí. Todo ser mundanal, todo ser
espacio-temporal es para mí, esto es, vale para
mí, y precisamente por el hecho de que yo lo
experimento, lo percibo, lo recuerdo, pienso de algún
modo en él, lo juzgo, lo valoro, lo deseo, etc. Como es
sabido, Descartes designa todo esto con el término
cogito. El mundo no es para mí, en general,
absolutamente nada más que el que existe y vale para mi
en cuanto consciente en tal cogito. De esas cogitationes
exclusivamente, extrae él su entero sentido, su sentido
universal y especial, y su validez de ser. En ellas transcurre
toda mi vida del mundo, a la que pertenece también mi
vida de investigación y de fundamentación
científicas. Yo no puedo vivir, experimentar, pensar,
valorar y obrar dentro de ningún otro mundo que no sea
éste que en mí y de mí mismo posee sentido
y validez. Si yo me pongo a mí mismo por encima de toda
esta vida y me abstengo de llevar a cabo cualquier creencia de
ser que tome al mundo directamente como algo existente, si
dirijo exclusivamente mi mirada a esta vida misma, en cuanto
conciencia del mundo, entonces me gano a mí mismo como
ego puro con la corriente pura de mis cogitationes.

               
El ser del ego puro y sus cogitationes, en cuanto en sí
anterior, precede, por tanto, al ser natural del mundo -de
aquel mundo del que yo en cada caso hablo y puedo hablar-. La
base del ser natural es secundaria en su validez de ser;
presupone constantemente la del ser trascendental. El
método fenomenológico fundamental de la
epokhé trascendental, en la medida en que reconduce a
este ámbito trascendental, se llama por ello
reducción fenomenológica trascendental.(Edmund
Husserl: el «ego cogito» como subjetividad
trascendental, Meditaciones cartesianas, §8, Ediciones
Paulinas, Madrid 1979, p.55-60)

[259]           
" He tenido la dicha de conocer a un filósofo, que fue
mi maestro.  Este hombre tenía en sus años
más florecientes toda la ágil alegría de
un muchacho, la cual, según creo, sigue
acompañándole hasta en los años de la
ancianidad. Su frente, hecha para pensar, era la sede de un
gozo y una alegría indestructibles, los discursos
más pletóricos fluían de sus labios, la
broma, el humorismo y el ingenio estaban en todo momento a su
disposición, y sus lecciones, además de
enseñar, cautivaban y entretenían. Con el mismo
espíritu con que examinaba las doctrinas de Leibniz,
Wolff, Baumgarten y Hume y las leyes naturales de Kepler,
Newton y los
físicos, analizaba los escritos de Rousseau publicados
por aquel entonces, su Emilio y su Eloísa, al igual que
cualquier descubrimiento natural de que pudiera tener noticia,
para retornar siempre, una y otra vez, al libre conocimiento de
la naturaleza y al valor moral del hombre. La historia del
hombre, de los pueblos y de la naturaleza, la ciencia natural,
la matemática, la experiencia: tales eran las fuentes con
que este filósofo animaba sus lecciones y su trato: nada
digno de ser conocido era indiferente para él; ninguna
cábala, ninguna secta, ninguna ventaja personal,
ninguna veleidad de fama ejerció jamás sobre
él algún encanto comparable al del deseo de
extender e iluminar la verdad. Animaba a sus discípulos
y los coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia; el
despotismo repugnaba a su modo de ser. Este hombre, cuyo nombre
menciono con el mayor respeto y con la más grande
gratitud, es Immanuel Kant; su imagen se alza agradablemente
ante mí." (Johann G. Herder: Kant, Citado por E.
Cassirer,  Kant, vida y doctrina, FCE, México 1974,
p. 105-106)

[260]           
" La esencia del hombre, a diferencia de la del animal, es no
sólo el fundamento de la religión, sino
también su objeto. La religión es la conciencia
de lo infinito; es y sólo puede ser la conciencia que el
hombre tiene de su esencia, no finita y limitada, sino
infinita. Un ser realmente finito no tiene ni el más
remoto presentimiento ni, por supuesto, conciencia, de un ser
infinito, pues la limitación del ser implica la
limitación de la conciencia. La conciencia de una oruga,
cuya vida y cuyo ser están limitados en el estrecho
círculo de una determinada especie de plantas, no se
extiende tampoco más allá de este ámbito
limitado; distingue perfectamente esta planta de las otras,
pero no sabe nada más. Semejante conciencia limitada,
infalible, sin posibilidad de error, en razón de su
limitación, la llamamos instinto y no conciencia.
Conciencia, en sentido propio, riguroso, y conciencia de lo
infinito son sinónimos; conciencia limitada no es
conciencia; la conciencia es esencialmente universal,
naturaleza infinita. La conciencia de lo infinito sólo
puede ser conciencia de la infinitud de la conciencia. Con
otras palabras, en la conciencia de lo infinito, el hombre
consciente tiene por objeto la infinitud de su propia
esencia.

               
¿Qué es, entonces, la esencia del hombre, de la
que éste es consciente, o qué es lo que
constituye en el hombre el género de la humanidad
propiamente dicha? La razón, la voluntad, el
corazón. El hombre perfecto debe poseer la facultad del
pensamiento, la facultad de la voluntad, la facultad del
corazón. La facultad del pensamiento es la luz del
conocimiento, la facultad de la voluntad es la energía
del carácter y la facultad del corazón
es el amor. Razón, amor y voluntad son perfecciones, son
facultades supremas, constituyen la esencia absoluta del hombre
en cuanto hombre y el fin de su existencia. El hombre existe
para conocer, para amar, para querer. Pero, ¿cuál
es el fin de la razón? La razón misma. ¿Y
del amor? El amor. ¿Y el de la voluntad? La libertad de
querer. Conocemos para conocer, amamos para amar, queremos para
querer, es decir, para ser libres. El verdadero ser es el ser
que piensa, ama, quiere. Verdadero, perfecto, divino es
solamente lo que existe para sí mismo. Pero así
es el amor, así la razón, así la voluntad.
La trinidad divina en el hombre, por encima del hombre
individual, es la unidad de razón, amor y voluntad.
Razón (imaginación, fantasía, ideas,
opinión), voluntad, amor o corazón no son
facultades que el hombre tiene -pues él es nada sin
ellas; el hombre es lo que es solamente por ellas-; son los
elementos que fundamentan su ser, ser que él ni tiene ni
hace, fuerzas que lo animan, determinan y dominan, fuerzas
absolutas, divinas, a las que no puede oponer resistencia
alguna.[…] [La esencia de la religión]

               
Vale aquí, sin restricción alguna, la
proposición: el objeto del hombre es su esencia misma
objetivada. Tal y como el hombre piensa, y siente, así
es su Dios; lo que vale el hombre, lo vale su Dios y no
más. La conciencia de Dios es la autoconciencia del
hombre; el conocimiento de Dios, el autoconocimiento del
hombre. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa, conoces su
Dios por el hombre; los dos son una misma cosa. Lo que para el
hombre es Dios, es su espíritu, su alma, y lo que es el
espíritu del hombre, su alma, su corazón, es su
Dios. Dios es el interior revelado del hombre, el hombre en
cuanto expresado; la religión es la revelación
solemne de los tesoros ocultos del hombre, la confesión
de sus pensamientos más íntimos, la
declaración pública de sus secretos de amor.Pero
si la religión, la conciencia de Dios, es definida como
la autoconciencia del hombre, esto no lo debemos entender como
si el hombre religioso fuera directamente consciente de que su
conciencia de Dios es la autoconciencia de su esencia, pues la
carencia de esta conciencia constituye justamente la esencia de
la religión. Para eliminar este malentendido
sería mejor decir: la religión es la
autoconciencia primaria e indirecta del hombre. La
religión precede siempre a la filosofía tanto en
la historia de la humanidad como en la historia de los
individuos. El hombre busca su esencia fuera de sí,
antes de encontrarla en sí mismo. La propia esencia es
para él, en primer lugar, como un objeto de otro ser. La
religión es la esencia infantil de la humanidad; pero el
niño ve su esencia, el ser hombre, fuera de sí
mismo; como niño, el hombre es objeto para sí
mismo como otro ser. El proceso histórico de las
religiones
consiste en que lo que para las religiones anteriores
valía como algo objetivo, ahora es considerado
subjetivo, es decir, lo que fue contemplado y adorado como
Dios, ahora es reconocido como algo humano. La religión
anterior es idolatría para la posteridad: el hombre
adoró su propia esencia. El hombre se ha objetivado,
pero no reconoció el objeto como su propia esencia. La
religión posterior da este paso; cada progreso de la
religión representa, por lo tanto, un conocimiento de
sí mismo más profundo, pero toda religión
determinada que define a sus hermanos mayores como
idólatras se exceptuaría a sí misma -y
esto necesariamente, de lo contrario ya no sería
religión- del destino, de la esencia general de la
religión; atribuye a las otras religiones lo que es
culpa de la religión en cuanto tal, si es que se puede
hablar de culpa. Porque tiene otro objeto, otro contenido,
porque ha superado el contenido de las religiones anteriores,
cree haberse elevado sobre las leyes eternas y necesarias que
fundan la esencia de la religión, cree que su objeto, su
contenido, es sobrehumano. Sin embargo, el pensador penetra la
esencia oculta para sí misma de la religión, pues
para el pensador la religión es un objeto como no puede
serlo para la misma religión. Nuestra tarea es
precisamente demostrar que la contradicción entre lo
divino y lo humano es ilusoria, es decir, que no hay más
contradicción que la que existe entre la esencia y el
individuo humanos, y que, por consiguiente, el objeto y el
contenido de la religión cristiana son absolutamente
humanos.La religión, por lo menos la cristiana, es la
relación del hombre consigo mismo, o, mejor dicho, con
su esencia, pero considerada como una esencia extraña.
La esencia divina es la esencia humana, o, mejor, la esencia
del hombre prescindiendo de los límites de lo
individual, es decir, del hombre real y corporal, objetivado,
contemplado y venerado como un ser extraño y diferente
de sí mismo. Todas las determinaciones del ser divino
son las mismas que las de la esencia humana." (Ludwig
Feuerbach: la esencia del hombre y de la religión,La
esencia del cristianismo. Traducción de J. L. Iglesias.
Sígueme, Salamanca p. 51-63)

[261]           
" Edipo restringido es la figura del triángulo
papá-mamá-yo, la constelación familiar en
persona. Sin embargo, cuando el psicoanálisis lo convierte en su dogma,
no ignora la existencia de relaciones llamadas
preedípicas en el niño, exoedípicas en el
psicótico, paraedípicas en otros. La función
de Edipo como dogma, o «complejo nuclear», es
inseparable de un forcing mediante el cual el teórico
psicoanalista se eleva a la concepción de un Edipo
generalizado. Por una parte, tiene en cuenta, para cada sujeto
de ambos sexos, una serie intensiva de pulsiones, afectos y
relaciones que unen la forma normal y positiva del complejo con
su forma inversa y negativa: Edipo de serie, tal como Freud lo
presenta en El Yo y el Ello, que permite, cuando es necesario,
vincular las fases preedípicas al complejo negativo. Por
otra parte, tiene en cuenta la coexistencia en extensión
de los propios sujetos y de sus interacciones múltiples:
Edipo de grupo que
reúne familiares colaterales, descendientes y
ascendientes (es de este modo que la resistencia visible del
esquizofrénico a la edipización, la ausencia
evidente del vínculo edípico, puede ser ahogada
en una constelación que incluye a los abuelos, ya porque
se estime necesaria una acumulación de tres generaciones
para hacer un psicótico, ya porque se descubra un
mecanismo de intervención todavía más
directo de los abuelos en la psicosis,
formándose de este modo Edipos de Edipo al cuadrado:
padre-madre es la neurosis,
pero la abuelita es la psicosis). En una palabra, la
distinción entre lo imaginario y lo simbólico
permite extraer una estructura
edípica como sistema de lugares y funciones que
no se confunden con la figura variable de los que vienen a
ocuparlos en determinada formación social o
patológica: Edipo de estructura (3 + 1), que no se
confunde con un triángulo aunque realiza todas las
triangulaciones posibles al distribuir en un campo determinado
el deseo, su objeto y la ley.Es evidentemente cierto que los
dos modos precedentes de generalización no encuentran su
verdadero alcance más que en la interpretación
estructural. La cual convierte a Edipo en una especie de
símbolo católico universal, más
allá de todas las modalidades imaginarias. Convierte a
Edipo en un eje de referencia tanto para las fases
preedípicas como para las variedades paraedípicas
y los fenómenos exoedípicos: la noción de
«repudio», por ejemplo, parece indicar una laguna
propiamente estructural, a favor de la cual el
esquizofrénico es naturalmente colocado de nuevo en el
eje edípico, en la órbita edípica, en la
perspectiva de las tres generaciones por ejemplo, en la que la
madre no pudo plantear su deseo frente a su propio padre, ni el
hijo, desde entonces, frente a la madre. Un discípulo de
Lacan puede escribir: vamos a considerar «los sesgos por
los que la
organización edípica desempeña un
papel en las psicosis; a continuación, cuáles son
las formas de la pregenitalidad psicótica y cómo
pueden mantener la referencia edípica». Nuestra
crítica precedente de Edipo, por tanto, corre el
riesgo de
ser juzgada por completo superficial y mezquina, como si se
aplicase tan sólo a un Edipo imaginario y se refiriese
al papel desempeñado por las figuras parentales, sin
mellar en nada la estructura y su orden de colocación y
funciones simbólicas. Sin embargo, el problema para
nosotros radica en saber si es allí donde se instala la
diferencia. ¿La verdadera diferencia no estará
entre Edipo, estructural tanto como imaginario, y algo distinto
que todos los Edipos aplastan y reprimen: es decir, la
producción deseante -las máquinas
del deseo que ya no se dejan reducir ni a la estructura ni a
las personas, y que constituyen lo Real en sí mismo,
más allá o más acá tanto de lo
simbólico como de lo imaginario? En modo alguno
pretendemos reemprender una tentativa como la de Malinowski,
que señalaba cómo varían las figuras
según la forma social considerada. Nosotros incluso
creemos en este Edipo que se nos presenta como una especie de
invariante. No obstante, la cuestión es por completo
otra: ¿existe adecuación entre las producciones
del inconsciente y este invariante (entre las máquinas
deseantes y la estructura edípica)? ¿O bien el
invariante no expresa más que la historia de un largo
error, a través de todas sus variaciones y modalidades,
el esfuerzo de una interminable represión? Lo que
ponemos en cuestión es la furiosa edipización a
la que el psicoanálisis se entrega, práctica y
teóricamente, con los recursos
aunados de la imagen y la estructura. Pues a pesar de los
hermosos- libros
escritos por algunos discípulos de Lacan, nosotros nos
preguntamos si el pensamiento de Lacan va precisamente en ese
sentido. ¿Se trata tan sólo de edipizar incluso
al esquizo? ¿O se trata de algo distinto, de lo
contrario? ¿Esquizofrenizar, esquizofrenizar el campo
del inconsciente, y también el campo social
histórico, de forma que se haga saltar la picota de
Edipo y se recobre en todo lugar la fuerza de las producciones
deseantes y se reanuden en el mismo Real los lazos de la
máquina analítica, del deseo y de la
producción? Pues el propio inconsciente no es más
estructural que personal, no simboliza ni imagina, ni
representa: maquina, es maquínico. Ni imaginario ni
simbólico, es lo Real en sí mismo, «lo real
imposible» y su producción. …