La filosofía y la historia como constitutivos del sistema Hegeliano (página 15)

               
–Sin duda, la justicia, la
sabiduría y todos los bienes del
alma no
brillan en sus imágenes
terrestres; apenas la imperfección de nuestros
órganos permite a un pequeño número de
nosotros que en presencia de estas imágenes reconozcan el
modelo que
representan. Nos era dado contemplar la belleza con todo su
esplendor cuando, unidos al coro de los bienaventurados,
íbamos, unos siguiendo a Zeus, los otros siguiendo a otros
dioses. Gozábamos entonces del más maravilloso
espectáculo. Iniciados en un misterio que podemos llamar
bienaventurado, lo celebrábamos, libres de la
imperfección y de los males que nos esperaban
después. éramos admitidos a contemplar las esencias
perfectas, simples, llenas de calma y felicidad, y las visiones
irradiaban del seno de la más pura luz. Y nosotros
mismos éramos puros, libres de esta tumba a la que
llamamos cuerpo y que arrastramos con nosotros como la ostra
arrastra su prisión." (Platón: la
preexistencia de las almas,Fedro, 249b_250c. R. Verneaux, Textos
de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona
1982, p.46-48).

[298]           
" Es más: cuando la enajenación se hace sin reservas, la
unión llega a ser lo más perfecta posible y
ningún asociado tiene nada que reclamar, porque si
quedasen reservas en algunos derechos, los
particulares, como no habría ningún superior
común que pudiese fallar entre ellos y el
público, siendo cada cual su propio juez en algún
punto, pronto pretendería serlo en todos, y el estado de
naturaleza
subsistiría y la asociación advendría
necesariamente tiránica o vana.

               
En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y
como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo
derecho que se le concede sobre sí, se gana el
equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para
conservar lo que se tiene. Por tanto, si se elimina del pacto
social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se
reduce a los términos siguientes: «Cada uno de
nosotros pone en común su persona y todo
su poder bajo
la suprema dirección de la voluntad general, y
nosotros recibimos además a cada miembro como parte
indivisible del todo». Este acto produce inmediatamente,
en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo
moral y
colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la
asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo,
su vida y su voluntad. Esta persona pública que
así se forma, por la unión de todos los
demás, tomaba en otro tiempo el
nombre de ciudad y toma ahora el de república o de
cuerpo político, que es llamado por sus miembros
Estado,
cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al
compararlo a sus semejantes; respecto a los asociados, toman
colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particular
ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad
soberana, y súbditos, en cuando sometidos a las leyes del
Estado. Pero estos términos se confunden frecuentemente
y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando
se emplean en toda su precisión." (Jean-Jacques Rousseau: el
contrato
social, Contrato
social, libro I,
cap. 1 Espasa Calpe, Madrid 1993,
7ª ed., p. 47-49).

[299]           
La tradición oral, y por ello en forma de mántra,
es la que nos ha dado el saber, en las repeticiones tanto de la
filosofía como de los mantras indus es
que está la solución a nuestros grandes y graves
problemas, y
tal vez si nos fijamos más en las repeticiones mantricas
de nuestros libros
sagrados, de la religión que szea,
nos encontraríamos con la cura del cancer, o del
sida, o la
verdadera piedra filosofal o el secreto de la eterna juventud, es
decir, es en la mismísima repetición donde esta
es saber, incluso lo que hace la idustria de cualquier tipo es
instaurar la uniformidad para recrear la repetición a
escala
industrial, y es en esos sistemas de
pensamiento
laberínticos y repetitivos donde nos detenemos
maravillados y los consideramos patrimonio
cultural de la humanidad.

[300]           
De la misma manera que Hegel, Marx
también lo hará en su debido tiempo, al menos en
el libro I del capital, lo
divide al modo de ser, la nada y el devenir, en un
tríada, en la primera parte del caítulo I expone
los fenómenos del mercado, el
intercambio , el valor…va del capitulo I al IV. El la
parte II de lo que se habla es lo que se da en el sistema de la
produción. La llamada acumulación originaria
desde el capítulo V al XXIII. Y una tercera parte, que
va desde el capitulo XXIV al XXV trata las nuevas
teorlías del imperialismo. Es decir, Marx sigue com,
pletamente por el bordo la doctrina Hegeliana.

[301]           
" Cuanto más se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto
es, en conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto
más dotado de virtud está; y al contrario, en
tanto que descuida la conservación de su utilidad -esto
es, de su ser-, en esa medida es impotente. […] Nadie puede
desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo
tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto. […]

               
El deseo, en efecto, de vivir felizmente, o sea, de vivir y
obrar bien, etc., es la esencia misma del hombre, es
decir, el esfuerzo que cada uno realiza por conservar su
ser.(Baruch Spinoza: el «conatus» ,ética
demostrada según el orden geométrico, Parte I,
definiciones, proposición XX-XXI, Editora Nacional,
Madrid 1980, p. 286-288).

[302]           
" Es muy importante aprehender y entender el momento
dialéctico. él es en la realidad el principio de
todo movimiento,
vida y actividad y el alma de todo movimiento, vida y actividad
y el alma de todo verdadero conocimiento
científico. No detenerse en las determinaciones
abstractas del entendimiento no aparece a nuestra conciencia
ordinaria sino una especie de equidad,
vivir y dejar vivir, como se dice, de tal modo que uno viva y
otro también. La verdad es que lo finito no recibe su
limitación del exterior, sino que se suprime en virtud
de su naturaleza especial y pasa él mismo a su
contrario. Por ejemplo, cuando se dice que el hombre es
mortal, se considera la muerte
como algo que tiene su razón en circunstancias
exteriores y, según esto, habría en el hombre dos
propiedades particulares, la de vivir y también la de
morir. Pero lo acertado es considerar la vida como tal llevando
en sí misma el germen de la muerte y lo
finito en general llevando en sí mismo su
contradicción y, por lo tanto, como suprimiéndose
él mismo. Además, no se debe confundir la
dialéctica con la sofística, cuya esencia
consiste precisamente en afirmar y hacer valer las
determinaciones del entendimiento en su estado de aislamiento,
así como lo que demanda el
interés momentáneo del individuo y
de su posición. Hay, por ejemplo, en la esfera de la
acción este momento esencial, que yo
existo y que debo tener medios para
la existencia. Pero si aíslo este lado, este principio
de mi bien, y deduzco de él que el robo me es permitido,
o que me es lícito hacer traición a mi patria,
razonaré al modo de los sofistas. […] Por lo
demás, la dialéctica no es en modo alguno un
principio nuevo en la filosofía. Entre los antiguos, se
atribuye a Platón su invención; lo cierto es
que en la filosofía platónica es donde la
dialéctica se produce bajo su forma verdaderamente
científica y, por tanto, objetiva. […] En nuestros
días es a Kant
principalmente a quien se debe el haber sacado del olvido y
honrado la dialéctica y esto por sus antinomias de la
razón de que se ha hablado antes, en que no se trata de
una simple oscilación de razonamientos y de un hecho
puramente subjetivo, sino en que se demuestra cómo toda
determinación del entendimiento tomada en sí
misma y separadamente, se cambia inmediatamente en su
contrario." (Georg W.F. Hegel: antinomias y dialéctica,
Lógica, LXXXI, Zusatz 1, Ricardo
Aguilera, Madrid 1973, p.124-126).

[303]           
" La filosofía es pensamiento que se acerca a la
conciencia, que se ocupa consigo mismo, que se convierte a
sí mismo en objeto, que se piensa a sí mismo y,
sin duda, en sus diferentes determinaciones. La ciencia de
la filosofía es, de esta manera, un desarrollo
del pensamiento libre, o, mejor, es la totalidad de este
desarrollo, un círculo que vuelve sobre sí,
permanece enteramente en sí, es todo él mismo el
que quiere volver sólo a sí mismo. Cuando
nosotros nos ocupamos con lo sensible, entonces no somos libres
en nosotros mismos, sino que somos en lo otro. Otra cosa sucede
al ocuparnos con el pensamiento; el pensamiento existe
solamente en sí mismo. Así la filosofía es
el desarrollo (evolución) del pensamiento, que no es
impedido en su actividad, De esta manera la filosofía es
un sistema. […] Pero la significación propia del
sistema es totalidad, y es solamente verdadero en tanto que la
totalidad que comienza desde lo simple y a través del
desarrollo se hace siempre más concreto.
[…]En la filosofía como tal, en la filosofía
actual, en la última, está contenido todo aquello
que ha producido el trabajo
durante miles de años, la filosofía actual es el
resultado de todo lo precedente, de todo el pasado. Y el mismo
desarrollo del espíritu, considerado
históricamente, es la historia de la
filosofía. Ella es la historia de todos los
desarrollos que el espíritu ha hecho desde sí
mismo, una representación de estos momentos, de estas
etapas, como se han sucedido en el tiempo. […]éste es
el sentido, la significación de la historia de la
filosofía. La filosofía emerge de la historia de
la filosofía, y al contrario. Filosofía e
historia de la filosofía son una misma cosa, una la
imagen
(trasunto) de la otra." (Georg W.F. Hegel: la filosofía,
Introducción a la historia de la
filosofía, Aguilar, Madrid 1973, p. 70-72)

[304]           
" Así pues, es evidente que hemos de llegar a conocer
las premisas primarias por inducción, pues el método
por el que aun la percepción sensible siembra en nosotros
el universal es inductivo. Ahora bien, de entre los estados de
pensamiento por los que captamos la verdad, unos son
infaliblemente verdaderos, mientras que otros admiten error: la
opinión, por ejemplo, el cálculo;
el conocer científico, en cambio, y la
intuición son siempre verdaderos; además, ninguna
otra especie de pensamiento, excepto la intuición, es
más exacto que el
conocimiento científico, mientras que las premisas
primarias son más cognoscibles que las demostraciones y
todo conocimiento
científico es discursivo. De todas estas consideraciones
se deduce que no habrá conocimiento científico de
las premisas primarias, y puesto que, excepción hecha de
la intuición, nada puede ser más verdadero que el
conocimiento científico, será la intuición
la que aprehende las premisas primeras, conclusión que
también se deduce del hecho de que la
demostración no puede ser la fuente originaria de la
demostración, ni, por consiguiente, el conocimiento
científico del conocimiento científico. Si, pues,
es ella la otra especie única de pensamiento verdadero
fuera del conocimiento científico, la intuición
será la fuente originaria del conocimiento
científico." (Aristóteles: la intuición,
Analítica posterior, 100b, Obras completas, Aguilar,
Madrid 1973, p. 413).

[305]           
" Muy cierto es que el conocimiento de la proposición yo
existo depende del de yo pienso, según nos ha
enseñado muy bien. Pero ¿de dónde nos
viene el conocimiento de la proposición yo pienso? No de
otra parte, sin duda, sino de no poder concebir nosotros
ningún acto sin su sujeto: como el pensamiento sin una
cosa que piense, el saber sin una cosa que sepa, el pasear sin
algo que se pasee. Y de ahí parece seguirse que una cosa
pensante es algo corpóreo; pues parece que los sujetos
de cualquier acción sólo pueden entenderse
considerándolos como corpóreos o materiales;
y esto lo ha mostrado él mismo, un poco más
adelante, con el ejemplo de la cera, la cual, aun cambiando
todos sus actos -como el color, la
dureza, la figura y demás- sigue siendo concebida como
la misma cosa, es decir, la misma materia
sujeta a todos esos cambios. […]Por lo tanto, puesto que el
conocimiento de la proposición yo existo depende del
conocimiento de la proposición yo pienso, y el de esta
última, de que no podemos separar el pensamiento de una
materia que piense, parece que debe inferirse que una cosa que
piensa es más bien material que inmaterial. (Thomas
Hobbes: una
cosa que piensa ha de ser corpórea, Terceras Objeciones,
II, en R. Descartes,
Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas
Alfaguara, Madrid 1977, p. 141).

[306]           
" La forma concreta que el Espíritu reviste (y que
concebimos esencialmente como conciencia de sí) no es la
de un individuo humano singular. El Espíritu es
esencialmente individuo; pero en el ámbito de la
historia
universal no nos enfrentamos con personas singulares
reducidas a su individualidad particular. En la historia, el
Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez
universal y determinada: un pueblo; y el espíritu al que
nos enfrentamos es el espíritu del pueblo. A su vez, los
espíritus de los pueblos se distinguen según la
representación que de sí mismos se hacen,
según la superficialidad o la profundidad con que han
aprehendido el Espíritu. El orden ético de los
pueblos y su derecho constituyen la conciencia que el
espíritu tiene de sí mismo, son el concepto que de
sí tiene el Espíritu. Lo que se realiza en la
historia es, pues, la representación del
Espíritu. La conciencia de los pueblos depende del saber
que de sí mismo tiene el Espíritu; y la
conciencia última a la que todo se reduce es la de la
libertad
humana. La conciencia del Espíritu debe darse una forma
concreta en el mundo; y la materia de esta encarnación,
el suelo en el que
arraiga, no es otro que la conciencia general, la conciencia de
un pueblo. Esta conciencia contiene y orienta todos los fines e
intereses del pueblo; constituye sus costumbres, su derecho, su
religión…; forma la sustancia del espíritu de
un pueblo y, aun cuando los individuos no sean conscientes de
ella, es su supuesto previo. Opera esta conciencia como una
necesidad: el individuo se forma en esa atmósfera e ignora lo demás. Sin
embargo, no se trata de un simple efecto de la
educación. La conciencia de un pueblo no es
transmitida al individuo como una lección terminada,
sino que se forma a partir de él: es la sustancia en que
el individuo existe." (Georg W.F. Hegel: el espíritu del
pueblo,  La razón en la historia,  primera
mitad de Lecciones sobre la filosofía de la historia),
Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 82-83)

[307]           
" Se sigue, pues, que todos los razonamientos relativos a la
causa y el efecto están fundados en la experiencia, y
que todos los razonamientos que parten de la experiencia
están fundados en la suposición de que el curso
de la naturaleza continuará siendo uniformemente el
mismo. Concluimos que causas similares, en circunstancias
similares, producirán siempre efectos similares. Puede
valer la pena detenerse ahora a considerar qué es lo que
nos determina a formar una conclusión de tan inmensa
consecuencia. Es evidente que Adán, con toda su ciencia,
nunca hubiera sido capaz de demostrar que el curso de la
naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el mismo, y que
el futuro ha de ser conformable al pasado. De lo que es posible
nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el
curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos
concebir un tal cambio. Más aún, iré
más lejos y afirmaré que Adán tampoco
podría probar mediante argumento probable alguno, que el
futuro haya de ser conformable al pasado. Todos los argumentos
probables están montados sobre la suposición de
que exista esta conformidad entre el futuro y el pasado y, por
lo tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una
cuestión de hecho, y si ha de ser probada, nunca
admitirá prueba alguna que no parta de la experiencia.
Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de
nada para el futuro, sino bajo la suposición de que hay
una semejanza entre ellos. Es éste, por lo tanto, un
punto que no puede admitir prueba en absoluto, y que damos por
sentado sin prueba alguna." (David Hume: la uniformidad de la
naturaleza, cuestión de hecho, Un compendio de un
tratado de la naturaleza humana, 1740, (Revista
Teorema, Valencia 1977, p. 14-15).

[308]           
[308] " La religión es la
escisión del hombre consigo mismo; considera a Dios como
un ser que le es opuesto. Dios no es lo que es el hombre, el
hombre no es lo que es Dios. Dios es el ser infinito, el hombre
el ser finito; Dios es perfecto, el hombre imperfecto; Dios es
eterno, el hombre temporal; Dios es omnipotente, el hombre
impotente; Dios es santo, el hombre pecaminoso. Dios y el
hombre son extremos; Dios es lo absolutamente positivo, la suma
de todas las realidades, el hombre es lo absolutamente
negativo, la suma de todas las negaciones.El hombre objetiva en
la religión su esencia secreta. Es, por lo tanto,
necesario demostrar que esta oposición, esta
escisión entre Dios y el hombre con la que comienza la
religión, es una escisión entre el hombre y su
propia esencia. La necesidad intrínseca de esta
demostración resulta del hecho de que si realmente el
ser divino, que es el objeto de la religión, fuera una
cosa diferente a la esencia del hombre, no podría
originarse de ninguna manera desunión, escisión
alguna.

               
Este ser no es otra cosa que la inteligencia, la razón o el
entendimiento. Dios concebido como lo opuesto del hombre, como
ser no humano, es decir, como ser personal, es la
esencia objetivada del entendimiento. La esencia divina pura,
perfecta, omniperfecta, es la autoconciencia del entendimiento,
la conciencia del entendimiento respecto de su propia
perfección. El entendimiento no sabe nada de los
sufrimientos del corazón,
no sufre concupiscencias, pasiones ni necesidades, y por eso no
tiene defectos ni debilidades como el corazón.Un Dios
que sólo expresa la esencia del entendimiento, no
satisface la religión, no es el Dios de la
religión. […] (TESIS DE
FEUERBACH)

               
Si contrastamos el pensamiento de Hobbes en el texto de
nuestro profesor
David de los Reyes, nos encontrtamos con una curiosa semejanza
entre el plateamiento hobbesiano y el planteamiento de
Feuerbach, ya que el telón de fondo de ambos autores, y
esto lo descubrí yo en la lectura
del trabajo de
ascenso del profesor David de los Reyes, ambos autores talonean
su obra con la pregunt por el ser humano, de manera que no es
un ateismo militante sino una antropología lo que nos proponen tanto el
Leviatán, como las tesis de Feuerbach.

[309]           
" ¿Qué son los Aparatos Ideológicos de
Estado (AIE)? Estos no se confunden con el Aparato (represivo)
de Estado. […] Designamos por Aparatos Ideológicos de
Estado cierto número de realidades que se presentan de
modo inmediato al observador en forma de instituciones diferenciadas y especializadas.
Proponemos una lista empírica de dichos aparatos, lista
que, naturalmente, deberá ser examinada en detalle,
sometida a pruebas,
rectificada y recompuesta. Con todas las reservas que esta
exigencia implica, podemos, de momento, considerar como
Aparatos Ideológicos de Estado las instituciones
siguientes:El AIE religioso (el sistema de las diferentes
iglesias); el AIE escolar (el sistema de las diferentes
«Escuelas», públicas y privadas; el AIE
familiar; el AIE jurídico; el AIE político (el
sistema
político, con los diferentes partidos); el AIE
sindical;  el AIE de la información (prensa,
radio,
televisión, etc.); el AIE cultural
(letras, bellas
artes, deportes,
etc.).  Afirmamos: los AIE no se confunden con el Aparato
(represivo) de Estado. ¿En qué consiste su
diferencia? […] Vayamos a lo esencial. Lo que distingue a los
AIE del Aparato (represivo) de Estado es la diferencia
fundamental siguiente: el Aparato represivo) de Estado
«funciona mediante la violencia», mientras que los Aparatos
Ideológicos de Estado funcionan «mediante la
ideología»." (Louis Althusser:
ideología y estado,  Sobre la ideología y el
Estado, en Escritos, Laia, Barcelona 1974, p. 122-123)

[310]           
Recrear la uniformidad, es la opseción de los
ingenieros, para con la uniformidad recrear la
repetición a escala industrial, estos son los elementos
centrales de los sistemas de ingeniería, y en el caso de los grandes
sistemas filosóficos, debemos destacar la uniformidad y
la repetitividad, como constitutivos de todo sistema
filosófico, y en especial el sistema hegeliano, pues los
sistemas de ingeniería en realidad se desarrollaron con
la revolución
industrial pero es en los siglos pasados a esa
revucijón imndustrial donde la añoranza por el
movimiento hizo que los grandes sistemas intelectuales reemplazaran o justificaran tranto
la falta de movimiento, como la falta de grandes edificaciones.
Pero la tecnología mecanica siempre ha estado
basada en la repetividad.

[311]           
  " El primer punto a examinar será, pues, la
definición abstracta del Espíritu. Digamos ante
todo del Espíritu que éste no es una construcción abstracta, una
abstracción de la naturaleza
humana, sino algo plenamente individual, activo,
integralmente vivo: es conciencia, pero también su
objeto. En esto consiste la existencia del Espíritu: en
tenerse a sí mismo por objeto. El Espíritu es
pensante; es un pensamiento que toma por objeto lo que es y lo
piensa tal como es. Es saber, y el saber es el conocimiento de
un objeto racional. Además, el Espíritu
sólo es consciente en la medida en que tiene conciencia
de sí. Quiere esto decir que sólo conozco el
objeto en la medida en que en él me conozco y conozco mi
determinación, en la medida en que lo que soy se ha
hecho objeto para mí; en la medida en que no sólo
soy esto o aquello, sino lo que conozco. Conozco mi objeto y me
conozco a mí mismo. Ambas cosas son inseparables. El
Espíritu se hace, pues, una determinada idea de
sí mismo, de su esencia, de su naturaleza. Sólo
puede tener un contenido espiritual, y es precisamente el
elemento espiritual lo que constituye su contenido, su
interés. El Espíritu alcanza un contenido que no
encuentra ya hecho ante sí, sino que él mismo
crea haciendo de sí mismo ese objeto y ese contenido
suyos. El saber es su forma y su modo de ser, pero el contenido
es el elemento espiritual. Así, por su naturaleza, el
Espíritu permanece siempre en su propio elemento; dicho
de otro modo, es libre. […]Pensarse como Yo es lo que
constituye la raíz de la naturaleza del hombre. En tanto
que espíritu, el hombre no es algo inmediato, sino
esencialmente un ser que vuelve sobre sí mismo. Este
movimiento de mediación es un momento esencial del
Espíritu. Su actividad consiste en salir de la
inmediatez, en negarla y volver de este modo sobre sí
mismo. Es, pues, lo que él se hace mediante su
actividad. El sujeto, la verdadera realidad, es tan sólo
lo que ha vuelto sobre sí mismo. El Espíritu debe
ser comprendido únicamente como su propio resultado.
Puede explicárnoslo la imagen de la semilla. Con la
semilla empieza la planta, pero esa semilla es, a la vez, el
resultado de toda la vida de la planta; ésta se
desarrolla para producirla. Pero la impotencia de la vida se
nos muestra en el
hecho de que la semilla es a la vez comienzo y resultado del
individuo; de que, como punto de partida y como resultado, es
diferente y, sin embargo, idéntica, producto de
un individuo y comienzo de otro. Ambos aspectos son distintos
en ella como la forma simple de la semilla es distinta del
proceso de
desarrollo de la planta.

               
Cada individuo lleva en sí otro ejemplo más
preciso. El hombre sólo llega a ser lo que debe por la
educación, por el entrenamiento.
De modo inmediato, es tan sólo la posibilidad de llegar
a ser lo que debe; es decir, racional, libre. Inmediatamente no
es más que su destino, su deber ser. El animal termina
pronto su formación, pero no debemos considerar esto
como un beneficio de la naturaleza. Su crecimiento es tan
sólo un refuerzo cuantitativo. Por el contrario, el
hombre debe hacerse por sí mismo lo que ha de ser, debe
conquistarlo todo por sí mismo, precisamente porque es
espíritu. Tiene que desembarazarse del elemento natural.
El Espíritu es, pues, su propio resultado. […]La forma
concreta que el Espíritu reviste (y que concebimos
esencialmente como conciencia de sí) no es la de un
individuo humano singular. El Espíritu es esencialmente
individuo; pero en el ámbito de la historia universal no
nos enfrentamos con personas singulares reducidas a su
individualidad particular. En la historia, el Espíritu
es un individuo de una naturaleza a la vez universal y
determinada: un pueblo; y el espíritu al que nos
enfrentamos es el espíritu del pueblo. A su vez, los
espíritus de los pueblos se distinguen según la
representación que de sí mismos se hacen,
según la superficialidad o la profundidad con que han
aprehendido el Espíritu. El orden ético de los
pueblos y su derecho constituyen la conciencia que el
espíritu tiene de sí mismo, son el concepto que
de sí tiene el Espíritu. Lo que se realiza en la
historia es, pues, la representación del
Espíritu. La conciencia de los pueblos depende del saber
que de sí mismo tiene el Espíritu; y la
conciencia última a la que todo se reduce es la de la
libertad humana. La conciencia del Espíritu debe darse
una forma concreta en el mundo; y la materia de esta
encarnación, el suelo en el que arraiga, no es otro que
la conciencia general, la conciencia de un pueblo. Esta
conciencia contiene y orienta todos los fines e intereses del
pueblo; constituye sus costumbres, su derecho, su
religión…; forma la sustancia del espíritu de
un pueblo y, aun cuando los individuos no sean conscientes de
ella, es su supuesto previo. Opera esta conciencia como una
necesidad: el individuo se forma en esa atmósfera e
ignora lo demás. Sin embargo, no se trata de un simple
efecto de la educación. La conciencia de un pueblo no es
transmitida al individuo como una lección terminada,
sino que se forma a partir de él: es la sustancia en que
el individuo existe. […]El Espíritu del pueblo es
esencialmente un espíritu particular, pero, a la vez, no
es otro que el Espíritu universal absoluto, porque
éste es único. El Espíritu universal es el
espíritu del universo tal
como se explicita en la conciencia humana. Entre él y
los hombres hay la misma relación que entre los
individuos y el todo que es su sustancia. Este Espíritu
universal es conforme al espíritu divino, que es el
Espíritu absoluto. En la medida en que Dios es
omnipresente, existe en todo hombre y aparece en toda
conciencia: a eso llamamos espíritu universal. El
espíritu particular de un pueblo puede declinar,
desaparecer, pero constituye una etapa en la marcha general del
Espíritu universal, y éste no desaparece. El
espíritu de un pueblo es, pues, el Espíritu
universal en una figura particular a él subordinada,
pero que debe revestir en la medida en que existe, porque con
la existencia aparece la particularidad. La particularidad del
espíritu del pueblo se manifiesta en la conciencia
específica que del Espíritu tiene. (Georg W. F.
Hegel: el espíritu, La razón en la historia,
primera mitad de Lecciones sobre la filosofía de la
historia), Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 76-84)

[312]           
" Lo que está en el fondo de toda determinabilidad es la
negación (omnis determinatio est negatio, como dice
Spinoza). […] Y esta negación es lo que llamamos
límite. Alguna cosa es lo que es en su límite y
por su límite. No se debe considerar el límite
como puramente exterior a la existencia, sino más bien
como envolviendo la existencia entera. Cuando se confunde el
límite cuantitativo con el cualitativo, se considera el
límite como una determinación exterior a la
existencia. Aquí sólo se trata del límite
cualitativo. Cuando se considera la extensión, las tres
yugadas, por ejemplo, de una tierra se
tiene el límite cuantitativo. Pero esta tierra es un
prado, no es un monte, y éste es su límite
cualitativo. -El hombre, si quiere ser realmente, debe existir
y limitarse hasta el fin. Aquel que se disgusta demasiado ante
lo finito no alcanza realidad alguna, se agita en el mundo de
las abstracciones y se consume dentro de sí mismo.Si
consideramos ahora lo que tenemos en el límite,
hallaremos que encierra en sí mismo una
contradicción y que se produce así como un
momento dialéctico. El límite, en efecto,
constituye, de una parte, la realidad de la existencia, y, de
otra, es su negación. Pero en cuanto negación de
alguna cosa no es el no-ser abstracto en general, sino un
no-ser que es, o lo que llamamos lo otro. En la alguna cosa nos
es dado también lo otro y sabemos que tenemos, no
solamente la alguna cosa, sino lo otro también.
[…]Platón dice: Dios ha compuesto el mundo de la
naturaleza de lo uno y de lo otro (ton eterôu). 
(Georg W. F. Hegel: en todo hay «lo otro»,
Lógica, Primera parte, XCI, Zusatz -XCII, Zusatz Ricardo
Aguilera, Madrid 1973, p. 148-50).

[313]           
" De si es útil mantener al pueblo en la
superstición. Es tal la debilidad del género
humano, y tal su perversidad, que sin duda vale más para
él ser subyugado por todas las supersticiones posibles,
con tal de que no sean mortíferas, que vivir sin
religión. El hombre siempre ha tenido necesidad de un
freno, y aunque fuese ridículo hacer sacrificios a los
faunos, a los silvanos, a las náyades, era mucho
más razonable y más útil adorar esas
fantásticas imágenes de la Divinidad que
entregarse al ateísmo. Un ateo que fuese razonador,
violento y poderoso, sería un azote tan funesto como un
supersticioso sanguinario.Cuando los hombres no tienen nociones
claras de la Divinidad, las ideas falsas la suplen, como en los
malos tiempos se trafica con moneda devaluada cuando no se
tiene moneda buena. El pagano no osaba cometer un crimen ante
el temor de ser castigado por los falsos dioses […] En todos
los sitios en que hay establecida una sociedad, es
necesaria una religión; las leyes velan sobre los
crímenes conocidos y la religión sobre los
crímenes secretos.Pero una vez que los hombres han
llegado a abrazar una religión pura y santa, la
superstición se vuelve no sólo inútil,
sino muy peligrosa. No se debe tratar de alimentar con bellotas
a aquellos a los que Dios se digna alimentar con pan.La
superstición es a la religión lo que la astrología a la astronomía: la hija muy loca de una madre
muy cuerda. Estas dos hijas han subyugado mucho tiempo toda
la tierra.
(Voltaire:
religión y superstición, Tratado sobre la
tolerancia,
en Opúsculos satíricos y filosóficos.
Traducción de R. de Dampierre, Alfaguara,
Madrid 1978, p. 82-83)

[314]           
" Extranjero. Una vez que estamos de acuerdo en que los
géneros entre sí participan igualmente de la
mezcla, ¿no será preciso que camine con cierta
ciencia a través de los razonamientos el que haya de
mostrar cuales de los géneros concuerdan con otros, y
cuáles son incompatibles entre sí? ¿Y de
la misma manera si están todos juntos entre sí en
relación, como para poder combinarse, y, por el
contrario, en las separaciones [diairésesin], si hay
otras causas universales de división
[diairéseos]?  Teeteto. ¿Cómo no ha
de requerirse ciencia, y acaso la ciencia
más alta? 

               
Extranjero. ¿Y cómo llamaremos entonces a
éste, Teeteto? ¿O, por Zeus, hemos venido a caer
sin darnos cuenta en la ciencia de los hombres libres y nos
hallamos en el peligro de que buscando al sofista hayamos
descubierto al filósofo?   Teeteto.
¿Cómo dices?

               
Extranjero. El dividir [diaireisthai] por clases y no
considerar ni diferente a una clase cuando
es la misma, ni a una distinta considerarla idéntica,
¿no diremos que esto es la ciencia de la
discusión [dialektikés]?" (Platón: la
«diáiresis», Sofista, 253c-d (Instituto de
Estudios Políticos, Madrid 1970, p. 72).

[315]           
" -Pues bien -continuó Sócrates-, después de todas estas
consideraciones, por necesidad se forma en los que son
genuinamente filósofos una creencia tal, que les hace
decirse mutuamente algo así como esto: «Tal vez
haya una especie de sendero que nos lleve a término
[juntamente con el razonamiento en la
investigación], porque mientras tengamos el cuerpo y
esté nuestra alma mezclada con semejante mal,
jamás alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos.
Y decimos que lo que deseamos es la verdad. En efecto, son un
sin fin las preocupaciones que nos procura el cuerpo por culpa
de su necesaria alimentación; y
encima, si nos ataca alguna enfermedad, nos impide la caza de
la verdad. Nos llena de amores, de deseos, de temores, de
imágenes de todas clases, de un montón de
naderías, de tal manera que, como se dice, por culpa
suya no nos es posible tener nunca un pensamiento sensato.
Guerras,
revoluciones y luchas nadie las causa, sino el cuerpo y sus
deseos, pues es por la adquisición de riquezas por lo
que se originan todas las guerras, y a adquirir riquezas nos
vemos obligados por el cuerpo, porque somos esclavos de sus
cuidados; y de ahí, que por todas estas causas no
tengamos tiempo para dedicarlo a la filosofía. Y lo peor
de todo es que, si nos queda algún tiempo libre de su
cuidado y nos dedicamos a reflexionar sobre algo,
inesperadamente se presenta en todas partes en nuestras
investigaciones y nos alborota, nos perturba y
nos deja perplejos, de tal manera que por su culpa no podemos
contemplar la verdad. Por el contrario, nos queda
verdaderamente demostrado que, si alguna vez hemos de saber
algo en puridad, tenemos que desembarazarnos de él y
contemplar tan sólo con el alma las cosas en sí
mismas. Entonces, según parece, tendremos aquello que
deseamos y de lo que nos declaramos enamorados, la
sabiduría; tan sólo entonces, una vez muertos,
según indica el razonamiento, y no en vida. En efecto,
si no es posible conocer nada de una manera pura juntamente con
el cuerpo, una de dos, o es de todo punto imposible adquirir el
saber, o sólo es posible cuando hayamos muerto, pues es
entonces cuando el alma queda sola en sí misma, separada
del cuerpo, y no antes. Y mientras estemos con vida, más
cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo
posible no tenemos ningún trato ni comercio con
el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos
contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puros de
su contacto, hasta que la divinidad nos libre de él. De
esta manera, purificados y desembarazados de la insensatez del
cuerpo, estaremos, como es natural, entre gentes semejantes a
nosotros y conoceremos por nosotros mismos todo lo que es puro;
y esto tal vez sea lo verdadero. Pues al que no es puro es de
temer que le esté vedado el alcanzar lo puro.» He
aquí, oh Simmias, lo que necesariamente pensarán
y se dirán unos a otros todos los que son amantes del
aprender en el recto sentido de la palabra. ¿No te
parece a ti así?-Enteramente,
Sócrates.-Así, pues, compañero -dijo
Sócrates-, si esto es verdad, hay una gran esperanza de
que, una vez llegado adonde me encamino, se adquirirá
plenamente allí, más que en ninguna otra parte,
aquello por Io que tanto nos hemos afanado en nuestra vida
pasada; de suerte que el viaje que ahora se me ha ordenado se
presenta unido a una buena esperanza, tanto para mí como
para cualquier otro hombre que estime que tiene su pensamiento
preparado y, por decirlo así, purificado. -Exacto
-respondió Simmias.

               
-¿Y la purificación no es, por ventura, lo que en
la tradición se viene diciendo desde antiguo, el separar
el alma lo más posible del cuerpo y el acostumbrarla a
concentrarse y a recogerse en sí misma,
retirándose de todas las partes del cuerpo, y viviendo
en lo posible tanto en el presente como en el después
sola en sí misma, desligada del cuerpo como de una
atadura?

               
-Así es en efecto -dijo.

               
-¿Y no se da el nombre de muerte a eso precisamente, al
desligamiento y separación del alma con el cuerpo?-Sin
duda alguna -respondió Simmias.-Pero el desligar el
alma, según afirmamos, es la aspiración suma,
constante y propia tan sólo de los que filosofan en el
recto sentido de la palabra; y la ocupación de los
filósofos estriba precisamente en eso mismo, en el
desligamiento y separación del alma y del cuerpo.
¿Sí o no?

               
-Así parece.-¿Y no sería ridículo,
como dije al principio, que un hombre que se ha preparado
durante su vida a vivir en un estado lo más cercano
posible al de la muerte, se irrite luego cuando le llega
ésta?

               
-Sería ridículo. ¡Cómo no!

               
– Luego, en realidad, oh Simmias -replicó
Sócrates-, los que filosofan en el recto sentido de la
palabra se ejercitan en morir, y son los hombres a quienes
resulta menos temeroso el estar muertos. Y puedes colegirlo de
lo siguiente: si están enemistados en todos los
respectos con el cuerpo y desean tener el alma sola en
sí misma, ¿no sería un gran absurdo que,
al producirse esto, sintieran temor y se irritasen y no
marcharan gustosos allá, donde tienen esperanza de
alcanzar a su llegada aquello de que estuvieron enamorados a lo
largo de su vida -que no es otra cosa que la sabiduría-
y de librarse de la compañía de aquello con lo
que estaban enemistados? ¿No es cierto que al morir
amores humanos, mancebos amados, esposas e hijos, fueron muchos
los que se prestaron de buen grado a ir en pos de ellos al
Hades, impulsados por la esperanza de que allí
verían y se reunirían con los seres que
añoraban? Y en cambio, si alguien ama de verdad la
sabiduría, y tiene con vehemencia esa misma esperanza,
la de que no se encontrará con ella de una manera que
valga la pena en otro lugar que en el Hades ¿se va a
irritar por morir y marchará allá a disgusto?
Preciso es creer que no, compañero, si se trata de un
verdadero filósofo, pues tendrá la firme
opinión de que en ninguna otra parte, salvo allí,
se encontrará con la sabiduría en estado de
pureza. Y si esto es así, como decía hace un
momento, ¿no sería un gran absurdo que un hombre
semejante tuviera miedo a la muerte?- Sí, por Zeus -dijo
Simmias-, un gran absurdo.

               
-¿Y no te parece que es indicio suficiente de que un
hombre no era amante de la sabiduría, sino del cuerpo,
el verle irritarse cuando está a punto de morir? Y
probablemente ese mismo hombre resulte también amante
del dinero, o de
los honores, o de una de estas dos cosas, o las dos a la
vez.

               
-Efectivamente -respondió-, ocurre tal como dices."
(Platón: la filosofía como preparación
para la muerte, Fedón, 66c-68b. Orbis, Barcelona 1983,
p. 154-158. Traducción de Luis Gil).

[316]           
–" Ahora, continué, imagínate nuestra
naturaleza, por lo que se refiere a la ciencia, y a la
ignorancia, mediante la siguiente escena. Imagina unos hombres
en una habitación subterránea en forma de caverna
con una gran abertura del lado de la luz. Se encuentran en ella
desde su niñez, sujetos por cadenas que les inmovilizan
las piernas y el cuello, de tal manera que no pueden ni cambiar
de sitio ni volver la cabeza, y no ven más que lo que
está delante de ellos. La luz les viene de un fuego
encendido a una cierta distancia detrás de ellos sobre
una eminencia del terreno. Entre ese fuego y los prisioneros,
hay un camino elevado, a lo largo del cual debes imaginar un
pequeño muro semejante a las barreras que los
ilusionistas levantan entre ellos y los espectadores y por
encima de las cuales muestran sus prodigios.

               
-Ya lo veo, dijo.

               
–Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan
objetos de todas clases, figuras de hombres y de animales de
madera o de
piedra, v de mil formas distintas, de manera que aparecen por
encima del muro. Y naturalmente entre los hombres que pasan,
unos hablan y otros no dicen nada.

               
–Es esta una extraña escena y unos extraños
prisioneros, dijo.

               
–Se parecen a nosotros, respondí. Y ante todo,
¿crees que en esta situación verán otra
cosa de sí mismos y de los que están a su lado
que unas sombras proyectadas por la luz del fuego sobre el
fondo de la caverna que está frente a ellos.

               
-No, puesto que se ven forzados a mantener toda su vida la
cabeza inmóvil.

               
–¿Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por
detrás de ellos?

               
–Sin duda.

               
–Y si estos hombres pudiesen conversar entre sí,
¿no crees que creerían nombrar a las cosas en
sí nombrando las sombras que ven pasar?

               
–Necesariamente.

               
–Y si hubiese un eco que devolviese los sonidos desde el fondo
de la prisión, cada vez que hablase uno de los que
pasan, ¿no creerían que oyen hablar a la sombra
misma que pasa ante sus ojos?

               
–Sí, por Zeus, exclamó.

               
–En resumen, ¿estos prisioneros no atribuirán
realidad más que a estas sombras?

               
–Es inevitable.

               
–Supongamos ahora que se les libre de sus cadenas y se les
cure de su error; mira lo que resultaría naturalmente de
la nueva situación en que vamos a colocarlos. Liberamos
a uno de estos prisioneros. Le obligamos a levantarse, a volver
la cabeza, a andar y a mirar hacia el lado de la luz: no
podrá hacer nada de esto sin sufrir, y el
deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas
sombras antes veía. Te pregunto qué podrá
responder si alguien le dice que hasta entonces sólo
había contemplado sombras vanas, pero que ahora,
más cerca de la realidad y vuelto hacia objetos
más reales, ve con más perfección; y si
por último, mostrándole cada objeto a medida que
pasa, se le obligase a fuerza de preguntas a decir qué
es, ¿no crees que se encontrará en un apuro, y
que le parecerá más verdadero lo que veía
antes que lo que ahora le muestran?–Sin duda, dijo.–Y si se
le obliga a mirar la misma luz, ¿no se le
dañarían los ojos? ¿No apartará su
mirada de ella para dirigirla a esas sombras que mira sin
esfuerzo? ¿No creerá que estas sombras son
realmente más visibles que los objetos que le
enseñan?–Seguramente……"

               
(Platón: el mito de la
cavernaRepública Vll; 514a_517c y 518b_d. R. Verneaux,
Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder,
Barcelona 1982, p. 26-30).

[317]           
" Sólo en el Estado tiene el hombre una existencia
conforme a la Razón. El fin de toda educación es
que el individuo deje de ser algo puramente subjetivo y se
objetive en el Estado. El individuo puede ciertamente utilizar
el Estado como medio para alcanzar esto o aquello; pero la
verdad exige que cada cual quiera la cosa misma y elimine lo
inesencial. Todo cuanto es el hombre, se lo debe al Estado: en
él reside su ser. Todo su valor, toda su realidad
espiritual, no los tiene sino por el Estado. Lo que constituye
su realidad espiritual es el hecho de que la Razón, que
es su propio ser, se convierte para él en objeto en su
calidad de
sujeto cognoscente y se presenta a él como una
objetividad inmediatamente existente. De este modo es el hombre
conciencia; así participa en las costumbres, en las
leyes, en la vida ética y estatal. Porque la verdad es
la unidad de la voluntad subjetiva y la voluntad general; y en
el Estado, lo universal se expresa en las leyes, en
determinaciones racionales y universales. […]El Estado es,
pues, la forma histórica específica en la que la
libertad adquiere existencia objetiva y goza de objetividad.
Porque la ley es la
objetividad del espíritu y la voluntad en su verdad.
Sólo la voluntad que obedece a la ley es libre, porque
se obedece a sí misma, permanece en sí." (Georg
W.F. Hegel: el Estado, La razón en la historia, II, 1,
Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 142, 147)

[318]           
" A Galileo y a otros científicos les sorprendía
el hecho de que un líquido absorbido por un tubo no
cayera del mismo, mientras la parte superior del tubo
permaneciera taponada, y que la bomba de succión
utilizada para drenar agua no
pudiera elevarla a más de «18 brazas» (unos
nueve metros). Un estudiante de Galileo, Evangelista
Torricelli, sugirió una hipótesis para explicar estos hechos: en
primer lugar, la tierra está rodeada de un
«océano de aire» que
pesa y ejerce presión
igual como lo hace el agua; en
segundo lugar, se crea vacío en el tubo o en la bomba,
de modo que no hay presión atmosférica en la
parte de arriba para contrarrestar la presión del aire
por debajo y, por último, el agua se aguanta hasta
cierta altura en el tubo cuando el peso del agua se ve igualado
por el peso del aire. Como que el mercurio es
13,6 veces más denso que el agua y la atmósfera
soporta una columna de agua de 10 metros de altura (y un
centímetro cuadrado de sección), Torricelli
dedujo el siguiente enunciado observacional: la presión
atmosférica soportará también una columna
de mercurio de una altura de unos 760 mm dentro de un tubo
sellado por su extremo superior. Dedujo igualmente otro
enunciado observacional: la columna de mercurio
descenderá, si se la transporta a una altitud superior
donde, por causa de la menor presión del aire, la
presión será también menor. Se
diseñaron experimentos
para contrastar estos enunciados (dando así origen al
primer barómetro) y se mostró que ambos eran
verdaderos, confirmando de esta manera la hipótesis de
Torricelli." (William Gustason: hipótesis de Torricelli,
Reasoning from Evidence, Macmillan, Nueva York 1994, p.
214)

[319]           
Pero como siempre tenemos que ser críticos y sumamente
maliciosos con esta forma de pensar, pues también dicha
fragilidad, así entendida, es la que pregna los
laboratorios de teorías conspirativas, donde el criterio
ahora es la no violencia, y el ejercito regular ya ha pasado de
modo, porque se buscan elementos desestabilizadores como el
foquismo, la guarimba y el movimiento de masas " no violentas"
entre comillas, pero que inspirados en la mismísima
teoría Nussbaum, se pueden plantar con
sus hijos tomados de la mano frente a una tanqueta en la plaza
de tianamen o frente al palacio de Gobierno de
Milosevhich y tumban Gobiernos igualito que una
invasión, ellos mismos son de por si un ejercito
invasor, que son no-violentos? Esto está por verse si
una cuestión altamente planificada se puede catalogar de
no violenta?

[320]           
Es como hablar al revez, pero esto forma  parte de la
desincronización que sufre en ciertos momentos la
filosofía. Es decir igual un autor hubiese nacido
perfectamente primero que otro, y nada hubiese cambiado, pues
siempre se ha hablado es del Cogito, pareciera que siempre se
ha hablado de lo mismo. Lo que quiero decir es que se parece en
mucho el argumentoi hegeliano al del autopr de la Gaya
Ciencia.

[321]           
De tal manera que, los grandes hombres (Jesús, Buda,
Krisna, Gandi) han llegado a tiempos donde el discurso se
había quedado vacio, y se encontraron con aparatos
vacios de contenidos, y también las varias
filosolfías llamadas fundacionales, fueron venidas a
colación porque se habían convertido sus tiempos
y sus pasatiempos en meros actos litúrgicos
también vacios, lo que trato de explicar es que son
momentos de rompimiento con el pasado y tiraje hacia una nueva
novedad. Por ejemplo ahora que se está ejecutando la
nada a todo nivel, es necesaria una filosofía que de
razón de nuestro tiempoi como ocurrió con Hegel,
y no este simple cambio de la metafísica por la lógica. Que
más bien antes de exacervar las contradicciones ahonda
es el problema y tapa o censura todo tipo de intentona de
cambio. La de ahorita es una filosofía demencial pues
basta con ver un diccionario
y darnos cuenta o preguntarnos quien esta administrando el
saber? Quien es quien decreta que en vez de yo conseguir Dums
Scoto, yo consiga Duran-Duran. Quien está incluso
haciendo los diccionarios
de filosofía? Pues sale un buen artículo de
Popper, pero no sale Parménides.

[322]           
Contrtasta la época de Hegel con nuestro adormecimiento
del discurso filosófico y nuestro enenismo mental, pues
tanto en el arte como en la
filosofía y la religión hemos dado un paso
atrás, las obras de musica que esacuchamos son peores a
las de los años 80, ahora se hace música
con eructos y hasta con gases
gástricos, nos quedamos pegados en alguna época,
creeo que en los años 60 y debemos volver allí
para saber qué nos pasó como civilización,
o simplemente reconocer y creeo que en esto consiste el
eufemismo del postmodernismo, reconocer que fracasamos en todos
los indicativos de desarrollo de nuestra
civilización.

[323]           
" No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque
en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu
naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no
olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas
sobre tu alma dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos
allí donde la luz de la razón se enciende. Pues,
¿adónde arriba todo buen pensador sino a la
verdad? La cual no se descubre a sí misma durante el
discurso, sino es más bien la meta de toda
dialéctica racional. Mírala como la
armonía superior posible y vive en conformidad con ella.
Confiesa que tú no eres la verdad, pues ella no se busca
a sí misma, mientras tú le diste alcance por la
investigación, no recorriendo espacios,
sino con el afecto espiritual, a fin de que el hombre interior
concuerde con su huésped. […] Tales verdades no son
producto del raciocinio, sino hallazgo suyo. Luego antes de ser
halladas permanecen en sí mismas." (Agustín
de Hipona: la verdad ontológica, De la verdadera
religión, cap. 39 en F. Canals Vidal, Textos de los
grandes filósofos. Edad media,
Herder, Barcelona 1979, p. 18-19).

[324]           
Tanto en los libros de Creer y Saber, como en la diferencia
entre los sistemas de Fichte y de Schelling, es que está
el meollo del sistema hegelino, y aunque son un poco
difíciles de leer, deberían en la escuela
abrir cursos acerca de estas dos obras importantes de Hegel,
pues nos quedamos en la teología hegeliana, que quiere
decir que Hegel es un saber para iniciados, cosa muy más
pedagógica por cierto, pero en nuestra escuela de
filosofía reina mucho la antipedagogía.

[325]           
" ¿Quién duda que vive, recuerda, entiende,
quiere, piensa, conoce y juzga?; puesto que, si duda vive; si
duda, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda,
quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no
sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y
aunque dude de todas las demás cosas, de éstas
jamás debe dudar; porque, si no existiesen, sería
imposible la duda." (Agustín de Hipona: si dudo, existo,
Tratado de la santísima trinidad, l X, cap. 3, en C.
Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, BAC, Madrid 1989,
vol. 2, p. 422).

[326]           
Si esperamos entnder a Hegel, no debemos detenernos a leer y
releer una y otra vez al modo como esta hecha la obra de
Spinosa o auclides, sino que es avanzando hacia delante cuando
nos vamos encontrando con cuestiones no carentes de contenido,
es como si hegel también se aplicara el mismo el
método de ir de la doxa a la episteme, es decir, de ir
concretando cada vez más los temas que en un primer
momento ha preguntado o presentado como cuestiones generales.
El modo como lo hace es fácilmente identificable con una
gran marcha de Wagnner, o una sinfonía de Beethoven.

[327]           
" El número mínimo en sentido absoluto es el dos.
Pero, como número concreto, a veces lo es y a veces no
lo es. Así, por ejemplo, en el caso de una línea,
el número mínimo con respecto a la multiplicidad
es una línea o dos líneas, pero con respecto a la
magnitud no hay mínimo, porque toda línea es
siempre divisible. Y de la misma manera también el
tiempo, pues con respecto al número hay un tiempo
mínimo (uno o dos), pero con respecto a la magnitud no
lo hay.  Esto es también evidente por el hecho de
que no se habla de un tiempo rápido o lento, sino de
mucho o poco, o de largo o breve. Porque, en cuanto continuo,
el tiempo es largo o breve, y, en cuanto número, es
mucho o poco. Pero no es rápido o lento, pues no hay
ningún número con el que numeremos que sea
rápido o lento. Además, el tiempo es
simultáneamente el mismo en todas partes, pero el tiempo
anterior no es el mismo que el posterior, porque, aunque el
cambio presente es uno, el cambio que ya ha acontecido y el
cambio por venir son distintos. El tiempo es número,
pero no como aquello mediante lo cual numeramos, sino como lo
que es numerado; y en cuanto sucede antes y después, es
siempre distinto, pues los ahoras son distintos. El
número es siempre uno y el mismo, sea el de cien
caballos o el de cien hombres, pero las cosas de las que es
número son distintas Ios caballos son distintos de los
hombres. Además, así como un movimiento puede ser
uno y el mismo una y otra vez, así también puede
serlo el tiempo, como un año o una primavera o un
otoño.Por otra parte, no sólo medimos el
movimiento por el tiempo, sino también el tiempo por el
movimiento, pues ambos se delimitan entre sí: el tiempo
delimita un movimiento al ser el número de ese
movimiento, y un movimiento delimita al tiempo. Y hablamos de
mucho o poco tiempo midiéndolo por lo numerable, como
por ejemplo por un caballo medimos el número de
caballos, Porque conocemos cuántos caballos hay por su
número, y a su vez por un caballo conocemos el
número mismo de los caballos. Y de la misma manera con
el tiempo y el movimiento, pues medimos un movimiento por el
tiempo y el tiempo por un movimiento, y es razonable que sea
así, pues un movimiento sigue a una magnitud y el tiempo
sigue a un movimiento, siendo todos cantidades continuas y
divisibles: el movimiento tiene estas propiedades porque las
tiene la magnitud, y el tiempo las tiene porque las tiene el
movimiento. Y medimos la magnitud por el movimiento y el
movimiento por la magnitud, pues decimos que el camino es mucho
si lo es el viaje, y que éste es mucho si el camino lo
es, y también que el tiempo es mucho si el movimiento lo
es, y que el movimiento es mucho si el tiempo lo es. Y puesto
que el tiempo es la medida del movimiento y de lo que se
está moviendo, y lo mide cuando se ha determinado un
movimiento que será la medida de un movimiento total
(como el codo mide una longitud cuando se ha determinado una
magnitud que será la medida del todo), y puesto que
«ser en el tiempo» significa para el movimiento que
tanto el movimiento como su ser son medidos por el tiempo (ya
que este tiempo medirá a la vez tanto el movimiento como
el ser de este movimiento, y para un movimiento «ser en
el tiempo» significa que su ser es mensurable), resulta
claro entonces que también para las demás cosas
«ser en el tiempo» significa que el ser de cada una
de ellas es medido por el tiempo. Porque «ser en el
tiempo» significa una de dos: o 1) ser cuando el tiempo
es, o 2) ser en el sentido en que decimos de algunas cosas que
son en un número, a saber, o como una parte o como una
propiedad de
un número y en general como algo perteneciente al
número, o bien en el sentido de que el número es
de ellas.Ahora bien, puesto que el tiempo es número, el
ahora y el antes y cuanto es tal son en el tiempo, así
como la unidad, lo impar y lo par son en el numero (en el
senado de que éstos son algo que pertenece al
número y aquéllos algo que pertenece al tiempo),
pero las cosas son en el tiempo como en un número. Y si
es así, ellas están contenidas por el tiempo,
así como las cosas en el número lo están
por el número, y las cosa en el lugar por el lugar. Y es
también evidente que ser en el tiempo no significa ser
cuando el tiempo es, como tampoco ser en el movimiento o ser en
el lugar significa ser cuando el movimiento o el lugar son.
Porque si «ser en algo» significase eso, entonces
todas las cosas serían en alguna cosa cualquiera, y el
cielo existiría en un grano de mijo, ya que cuando el
grano de mijo es, también el cielo es. Pero esto
último es porque se da el caso de que es así,
mientras que para el tiempo y el movimiento hay una
implicación necesaria: para lo que es «en el
tiempo», cuando existe tiene que haber necesariamente un
tiempo, y para lo que es «en el movimiento», cuando
existe tiene que haber necesariamente un movimiento.Pero puesto
que «ser en el tiempo» es como ser en el
número, habrá que admitir un tiempo más
grande que el de todo lo que es en el tiempo. Por eso todas las
cosas que son en el tiempo tienen necesariamente que ser
contenidas por el tiempo, del mismo modo que todas las otras
cosas que son «en algo», como las que existen en un
lugar, por el lugar.

               
Por otra parte, «ser en el tiempo» es ser afectado
por el tiempo, y así se suele decir que el tiempo
deteriora las cosas, que todo envejece por el tiempo, que el
tiempo hace olvidar, pero no se dice que se aprende por el
tiempo, ni que por el tiempo se llega a ser joven y bello;
porque el tiempo es, por sí mismo, más bien causa
de destrucción, ya que es el número del
movimiento, y el movimiento hace salir de sí a lo que
existe.

               
Es evidente, entonces, que las cosas que son siempre, en tanto
que son siempre, no son en el tiempo, ya que no están
contenidas por el tiempo, ni su ser es medido por tiempo. Un
signo de esto es el hecho de que el tiempo no les afecta, ya
que no existen en el tiempo. Y puesto que el tiempo es la
medida del movimiento, será también la medida del
reposo, ya que todo reposo es en el tiempo. Porque, aunque lo
que es en movimiento tiene que moverse, no todo lo que es en el
tiempo tiene que moverse, ya que el tiempo no es un movimiento,
sino el número del movimiento, y lo que es en el reposo
puede ser también en el número del movimiento;
porque no todo lo que es inmóvil existe en reposo, sino
sólo lo que está privado de movimiento pero puede
ser movido por naturaleza, como se ha dicho antes.

               
«Ser en el número» significa que el
número es de la cosa y que su ser es medido por el
número en el cual es; luego si una cosa es «en el
tiempo», será medida por el tiempo. El tiempo
medirá lo movido y lo que reposa, a uno es tanto que
movido y a otro en tanto que reposa, ya que en este caso
medirá la cantidad de movimiento y en otro la cantidad
de reposo. Luego, estrictamente hablando, lo movido no es
mensurable por el tiempo que tiene alguna cantidad, sino
sólo en tanto que su movimiento tiene alguna cantidad.
Luego, todo lo que no existe ni en movimiento ni en reposo no
existe en el tiempo, porque «ser en el tiempo» es
«ser medido por el tiempo», y el tiempo es la
medida del movimiento y el reposo.

               
Es evidente, entonces, que todo lo que no es tampoco es en el
tiempo; por ejemplo, lo que no puede ser de ninguna manera,
como la diagonal que sea conmensurable con el lado.

               
En general, si el tiempo es en sí mismo medida del
movimiento, e indirectamente es medida de otras cosas, es claro
entonces que aquello cuyo ser sea mensurable por el tiempo
tendrá que existir en reposo o en movimiento. Por lo
tanto, todo cuando es susceptible de destrucción y de
generación, y en general todo cuanto a veces es y a
veces no es, tendrá que ser necesariamente en el tiempo
-porque hay un tiempo más grande que supera su
substancia y el tiempo que mide su substancia. Ahora, de las
cosas que el tiempo contiene, pero que no son, algunas ya han
sido (por ejemplo, Homero, que
existió en un tiempo), otras serán (por ejemplo,
cualquier acontecimiento futuro), según que el tiempo
contenga a unas o a otras; si a ambas, ambas fueron y
serán. Pero si el tiempo no las contiene de
ningún modo, entonces no fueron ni son ni serán;
y entre las cosas que no son, hay también aquellas cuyos
opuestos son siempre, como la inconmensurabilidad de la
diagonal es siempre, y esto no existe en el tiempo. Ni tampoco
la conmensurabilidad de la diagonal: ésta siempre no es,
porque es contraria a lo que siempre es. En cuanto a las cosas
cuyos contrarios siempre no son, ésas pueden ser y no
ser, y son susceptibles de generación y
destrucción" .  (Aristóteles: los atributos
del tiempo-número,Física, 220b-222a.
Gredos, Madrid 1995, p.276-282).

[328]           
" El acto del sensible y el del sentido son un solo y mismo
acto, pero su esencia no es la misma. Tomo como ejemplo el
sonido y el
oído en
acto. Es posible que el que posee el oído no oiga, y lo
que está dotado de sonoridad no resuene siempre. Pero
cuando pasa al acto aquel que está en potencia de
oír, y suena lo que está en potencia de sonar, en
este momento se producen simultáneamente el oído
en acto y el sonido en acto, que podríamos llamar
respectivamente audición y resonancia.

               
Por tanto, si el movimiento, la acción y la
pasión residen en el paciente, necesariamente el sonido
y el oído en acto residen el uno y el otro en el
oído en potencia; puesto que el acto del agente y del
motor se
produce en el paciente, y por ello no es necesario que el motor
sea movido. El acto de lo sonoro es pues sonido o resonancia, y
el de lo auditivo, oído o audición; porque el
oído tiene un doble significado y lo sonoro igualmente.
Y lo mismo podemos decir de los demás sentidos y de los
demás sensibles. En efecto, igual que la acción y
la pasión residen en el paciente y no en el agente,
así del acto del sensible y el acto del sentido residen
en el que siente. Pero en ciertos casos los dos actos reciben
un nombre, por ejemplo, la resonancia y la audición,
mientras que en otros casos el uno o el otro no tienen nombre.
Así se llama visión al acto de la vista, pero el
de color no tiene nombre. Se llama gustación al acto del
gusto, pero el de lo sápido no tiene nombre.Ahora,
puesto que el acto del sensible y el del que siente son un solo
acto, aunque su esencia sea diferente, es necesario que
desaparezcan y subsistan a la vez el oído y el sonido
así comprendido, así como el sabor y el gusto, e
igualmente los otros sentidos y los otros sensibles. Por el
contrario, esto no es necesario para los sensibles en potencia,
y los primeros fisiólogos se equivocaron cuando dijeron
que no existía ni el blanco ni el negro sin la vista, ni
el sabor sin el gusto. Si en cierto sentido su opinión
es acertada, en otro sentido no lo es. Pues la sensación
y el sensible se dicen de dos modos: según la potencia,
o según el acto. En este último caso, se aplica
bien lo que han dicho, pero no en el primer caso. Han tomado en
sentido absoluto unos términos que no admiten sentido
absoluto." (Aristóteles: la sensación, Del alma,
III, 2. R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos:
edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª. ed.,
p.65-66).

[329]           
" 5. Porque lo mismo es pensar y ser.6. Es necesario decir y
pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es;
afirmaciones que te invito a considerar bien. En primer lugar,
aparta tu pensamiento de este camino de investigación
que acabo de condenar; haz lo mismo respecto de aquél
por donde vagan errantes los hombres ignorantes, de doble
cara.La perplejidad de su pensamiento empuja en todas
direcciones a su espíritu inseguro; se dejan arrastrar,
sordos y ciegos, atontados, muchedumbre sin discernimiento para
la que ser y no-ser es lo mismo y no es lo mismo. Su
opinión es que en todo existe un camino que se opone a
sí mismo.7. No hay que temer que nadie pruebe
jamás que lo que es no es. Tú aleja de tu
espíritu este camino de investigación, y no dejes
que la costumbre adquirida por múltiples experiencias te
obligue a dirigir por este camino unos ojos ciegos, unos
oídos sordos y unas palabras de un lenguaje
vulgar. Sino que debes resolver el problema discutido que acabo
de exponer por medio de la razón." (Fragmentos de
Parménides Fragmentos y números de Diels,
Fragmente der Vorsokratiker, R. Verneaux, Textos de los grandes
filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª
ed., p.13-16).

[330]           
Cuando Parménides dice Ser y pensar es lo mismo, crea
inmediatamente una demencia, demencia de la cual habla toda la
historia de la literatura
universal, literatura y filosofía de escisión,
que como todo en filosofía a la larga se convierte en un
presupuesto
epistemológico que queda fijo y luego esto se comienza
poco a poco a convertir den filosofía, y estos son a lo
que me refiero en mi trabajo que los llamamos presupuestos
epistemológicos que vale la pena desmontar o revisar,
vale la pena desbaratar y revisionar continuamente pues no es
tan cierto que de la noche a la mañana se hallan
convertido en verdades fijas y eternas, es decir Antoni de
Mello tiene un cuento que
un guru compró un gato para espantar las ratas que se
metían al altar a comerse la comida de Krisna, pero se
murió el guru y sin preguntarselo la gente siguió
comprando nuevos gatos, que por supuesto ataban a la mesa y a
la pata isquierda de la mesita del altar, pero luego se
hicieron tratados
para adoctrinar a la gente sobre la importancia del gato atado
en la mesa del altar, en la parte de siempre y más
aún, al cabo de un tiempo hubo gente que dio su vida por
la verdad ontológica del gato amarrado en tal parte de
tal altar de tal templo. Así es como se fue dando la
historia de los dogmas y de todas las seguridades y la
filosofía no escapó a todo esto.

[331]           
" 8. No nos queda más que un camino que recorrer: el ser
es. Y hay muchas señales de que el ser es increado,
imperecedero, porque es completo, inmóvil, eterno. No
fue, ni será, porque es a la vez entero en el instante
presente, uno, continuo. Pues, ¿qué origen puedes
buscarle? ¿Cómo y de dónde habrá
crecido? No te dejaré decir ni pensar que es del no-ser.
Ya que no puede decirse ni pensarse que no es.
¿Qué necesidad lo hizo surgir más pronto o
más tarde, si viene de la nada? Así pues, es
necesario que sea absolutamente, o que no sea en absoluto.
Ningún poder me persuadirá a que deje decir que
del no-ser podría nacer algo a su lado. Así la
justicia no afloja sus lazos y no le permite nacer ni morir,
sino que lo sujeta con firmeza. La decisión lleva a
esto: es o no es. Por tanto, necesariamente hay que abandonar
el camino impensable e innombrable, ya que no es el camino
verdadero, y emprender el otro que es real. Pues,
¿cómo habría empezado en el pasado? Si ha
empezado, no es. Y lo mismo si debe empezar algún
día. Así está extinguida la
generación y la destrucción es inconcebible. El
ser tampoco es divisible, porque es todo él
idéntico a sí mismo. No sufre ni aumento, cosa
que sería contraria a su cohesión, ni
disminución; sino que todo está lleno de ser.
También es enteramente continuo, porque el ser es
contiguo al ser.Por otra parte, es inmóvil, encerrado en
la estrechez de poderosos lazos. No tiene principio ni fin, ya
que hemos rechazado su nacimiento y su muerte, y a ellas
repugna nuestra convicción verdadera. Permanece
idéntico a sí mismo, en el mismo estado y por
sí mismo. También permanece inmutable, en el
mismo lugar, porque la poderosa necesidad lo mantiene
estrechamente en sus límites
que lo sujetan por todas partes. Por consiguiente, la justicia
no es que el ser sea inacabado, ya que no le falta nada; porque
de otro modo le faltaría todo.El acto del pensamiento y
el objeto del pensamiento son lo mismo. Sin el ser, en el que
está expresado, no puede encontrarse el acto de pensar.
Porque no hay nada ni nunca habrá nada fuera del ser, ya
que el destino lo ha encadenado de modo que sea un todo
inmóvil. Así pues todas estas cosas no son
más que nombres instituidos por los hombres en su
credulidad: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y
brillar con colores
distintos.Puesto que tiene un limite, el ser está
acabado por todas partes, parecido a la masa de una esfera bien
redondeada, que se equilibra a sí misma por todos lados.
En efecto, es necesario que no sea mayor aquí y menor
allí. Porque lo que no es no puede impedirle que se
extienda de un modo igual, y lo que es no puede ser aquí
más y allí menos que el ser, ya que todo
él es inviolable. Allí donde está, igual a
sí mismo por todos lados, ocupa igualmente sus
límites.Termino aquí mi discurso fidedigno y mis
reflexiones sobre la verdad. Oye ahora las opiniones de los
mortales. […]" (Fragmentos de Parménides, Fragmentos y
números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, R.
Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua,
Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).

[332]           
" Extranjero. Una vez que estamos de acuerdo en que los
géneros entre sí participan igualmente de la
mezcla, ¿no será preciso que camine con cierta
ciencia a través de los razonamientos el que haya de
mostrar cuales de los géneros concuerdan con otros, y
cuáles son incompatibles entre sí? ¿Y de
la misma manera si están todos juntos entre sí en
relación, como para poder combinarse, y, por el
contrario, en las separaciones [diairésesin], si hay
otras causas universales de división
[diairéseos]?  Teeteto. ¿Cómo no ha
de requerirse ciencia, y acaso la ciencia más
alta? 

               
Extranjero. ¿Y cómo llamaremos entonces a
éste, Teeteto? ¿O, por Zeus, hemos venido a caer
sin darnos cuenta en la ciencia de los hombres libres y nos
hallamos en el peligro de que buscando al sofista hayamos
descubierto al filósofo?   Teeteto.
¿Cómo dices? Extranjero. El dividir
[diaireisthai] por clases y no considerar ni diferente a una
clase cuando es la misma, ni a una distinta considerarla
idéntica, ¿no diremos que esto es la ciencia de
la discusión [dialektikés]?" (Platón: la
«diáiresis», Sofista, 253c-d Instituto de
Estudios Políticos, Madrid 1970, p. 72).

[333]           
Eduardo Vasquez,el perfecto hegeliano no esta en un error
cuando nos enseñla bellamente que la historia del
problema tiene su dinamismo, es decir, desde cuando nos
preguntamos por el problema de historia y filosofía en
Hegel, como constitutivos, inmediatamente la
problemática de fondo la intuimos pues ya teniamos un
santo temor de iniciados de que nunca podriamos dividir o
separar la historia de la filosofía, 
cuestión que sus eminencias que separararon la escuela
de filosofía de la de letras si lo lograron; no sabemos
como porque uno de los alcances o la consclusión
máxima de esta tesis es que, filosofía e historia
es inseparable, se discecciona el sistema Hegeliano si se
separan estos dos constitutivos, y queda una mofa de lo que es
un patrimonio
cultural de la humanidad como lo es el sistema Hegeliano.

[334]           
" Cuando su padre y progenitor vio que el universo se
movía y vivía como imagen generada de los dioses
eternos, se alegró y, feliz, tomó la
decisión de hacerlo todavía más semejante
al modelo. Entonces, como éste es un ser viviente
eterno, intentó que este mundo lo fuera también
en lo posible. Pero dado que la naturaleza del mundo ideal es
sempiterna y esta cualidad no se le puede otorgar completamente
a lo generado, procuró realizar una cierta imagen
móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la
eternidad que permanece siempre en un punto una imagen eterna
que marchaba según el número, eso que llamamos
tiempo. Antes de que se originara el mundo, no existían
los días, las noches, los meses ni los años. Por
ello, planeó su generación al mismo tiempo que la
composición de aquél. éstas son todas
partes del tiempo y el «era» y el
«será» son formas devenidas del tiempo que
de manera incorrecta aplicamos irreflexivamente al ser eterno.
Pues decimos que era, es y será, pero según el
razonamiento verdadero sólo le corresponde el
«es», y el «era» y el
«será» conviene que sean predicados de la
generación que procede en el tiempo –pues ambos
representan movimientos, pero lo que es siempre idéntico
e inmutable no ha de envejecer ni volverse más joven en
el tiempo, ni corresponde que haya sido generado, ni
esté generado ahora, ni lo sea en el futuro, ni en
absoluto nada de cuanto la generación adhiere a los que
se mueven en lo sensible, sino que estas especies surgen cuando
el tiempo imita la eternidad y gira según el
número  –y, además, también lo
siguiente: lo que ha devenido es devenido, lo que deviene
está deviniendo, lo que devendrá es lo que
devendrá y el no ser es no ser; nada de esto está
expresado con propiedad. Pero ahora, quizá, no es el
momento oportuno para buscar exactitud.El tiempo, por tanto,
nació con el universo, para que, generados
simultáneamente, también desaparezcan a la vez,
si en alguna ocasión tiene lugar una eventual
disolución suya, y fue hecho según el modelo de
la naturaleza eterna para que este mundo tuviera la mayor
similitud posible con el mundo ideal, pues el modelo posee el
ser por toda la eternidad, mientras que éste es y
será todo el tiempo completamente generado. La
decisión divina de crear el tiempo hizo que surgieran
el sol, la luna
y los otros cinco cuerpos celestes que llevan el nombre de
planetas
para que dividieran y guardaran las magnitudes temporales.
Después de hacer el cuerpo de cada uno de ellos, el dios
los colocó en los circuitos
que recorría la revolución de lo otro, siete cuerpos en
siete circuitos, la luna en la primera órbita alrededor
de la tierra, el sol, en la segunda sobre la tierra y el lucero
y el que se dice que está consagrado a Hermes, en
órbitas que giran a la misma velocidad
que la del sol pero con una fuerza contraria a él,
razón por la que regularmente se superan unos a otros el
sol, el planeta de Hermes y el lucero. Si alguien quisiera
detallar dónde colocó los restantes planetas y
todas las causas por las que así lo hizo, la
argumentación, aunque secundaria, e presentaría
una dificultad mayor que la que merece su objeto. No obstante,
quizá más tarde, con tranquilidad, podamos
explicarlo de manera adecuada. Una vez que cada uno de los que
eran necesarios para ayudar a crear el tiempo estuvo en la
revolución que le correspondía y, tras sujetar
sus cuerpos con vínculos animados, fueron engendrados
como seres vivientes y aprendieron lo que se les ordenó,
comenzaron a girar según la revolución de lo
otro, que en un curso oblicuo cruza la de lo mismo y es
dominada por ella. Unos recorren un círculo mayor y
otros, uno menor; los del menor tienen revoluciones más
rápidas, los del mayor más lentas. Como giran
alrededor de la revolución de lo mismo, los más
rápidos parecen ser superados por los más lentos,
aunque en realidad los superan. Aquélla, como todos los
círculos avanzan en dos direcciones opuestas al mismo
tiempo, los retuerce en espiral y hace aparecer al que se aleja
más lentamente de ella como si la siguiera más de
cerca a ella que es la más rápida. Para que
hubiera una medida clara de la lentitud y rapidez relativa en
que se mueven las ocho revoluciones, el dios encendió
una luz en el segundo circuito contando desde la tierra, la que
actualmente llamamos sol, con la finalidad de que todo el cielo
se iluminara completamente y los seres vivientes
correspondientes participaran del número, en la medida
en que lo aprendían de la revolución de lo mismo
y semejante. Así y por estas razones, nacieron la noche
y el día, el ciclo c de tiempo de la unidad de
revolución más racional. El mes se produce,
cuando la luna, después de recorrer toda su
órbita, supera al sol; el año, cuando el sol
completa su revolución. Como tan sólo unos pocos
entienden las revoluciones de los restantes, ni se las nombra
ni, por medio de la observación, se hacen mediciones
relativas, de modo que, en una palabra, no saben que sus
caminos errantes de una magnitud enorme y maravillosamente
variada son tiempo. Sin embargo, es posible comprender que,
cuando las velocidades relativas de las ocho órbitas,
medidas por el círculo de lo mismo en progresión
uniforme, se completan simultáneamente y alcanzan el
punto inicial, entonces el número perfecto de tiempo
culmina el año perfecto. De esta manera y por estos
motivos, fueron engendrados todos los cuerpos celestes que en
sus marchas a través del cielo alcanzan un punto de
retorno, para que el universo sea lo más semejante
posible al ser vivo perfecto e inteligible en la
imitación de la naturaleza eterna.(Timeo, 47a.) ….
Ciertamente, la vista, según mi entender, es causa de
nuestro provecho más importante, porque ninguno de los
discursos
actuales acerca del universo hubiera sido hecho nunca si no
viéramos los cuerpos celestes ni el sol ni el cielo. En
realidad, la visión del día, la noche, los meses,
los períodos anuales, los equinoccios y los giros
astrales no sólo dan lugar al número, sino que
éstos nos dieron también la noción de
tiempo y la investigación de la naturaleza del universo,
de lo que nos procuramos la filosofía. Al género
humano nunca llegó ni llegará un don divino mejor
que éste. Por tal afirmo que éste es el mayor
bien de los ojos. Y de lo restante que proveen, de menor valor,
aquello que alguien no amante de la sabiduría
lamentaría en vano si hubiera perdido la vista,
¿qué podríamos ensalzar?" (Platón:
el tiempo, imagen móvil de la eternidad,Timeo, 37c-39d.
47a. Traducción de Mª. Ángeles Durán y Francisco Lisi,
Diálogos, Vol. VI, Gredos, Madrid 1992, p. 182-185,
196).

[335]           
" REGLA I. No se deben admitir otras causas que las necesarias
para explicar los fenómenos.La naturaleza no hace nada
en vano y sería hacer cosas inútiles operar
mediante un gran número de causas lo que se puede hacer
por uno más pequeño.REGLA II. Los efectos del
mismo género deben siempre ser atribuidos, en la medida
en que sea posible, a la misma causa.Así la respiración del hombre y la de las
bestias, la caída de una piedra en Europa y en
América, la luz del fuego en este mundo y
la del sol, la reflexión de la luz sobre la tierra y en
los planetas, deben ser atribuidas respectivamente a las mismas
causas.REGLA III. Las cualidades de los cuerpos que no son
susceptibles de aumento ni disminución y que pertenecen
a todos los cuerpos sobre los cuales se pueden hacer
experimentos, deben ser miradas como pertenecientes a todos los
cuerpos en general.No se pueden conocer las cualidades de los
cuerpos sino por experiencia, así se deben mirar como
cualidades generales aquellas que se encuentran en todos los
cuerpos, y que no pueden sufrir disminución, pues es
imposible despojar los cuerpos de las cualidades que no se
pueden disminuir. No se pueden oponer ensoñaciones a los
experimentos y no se debe abandonar nunca la analogía de
la naturaleza, que es siempre simple y semejante a ella misma.
La extensión de los cuerpos no se conoce sino por
los sentidos, y
no se deja sentir en todos los cuerpos; pero como la
extensión pertenece a todos aquellos que caen bajo
nuestros sentidos, afirmamos que pertenece a todos los cuerpos
en general.Experimentamos que varios cuerpos son duros; ahora
bien, la dureza del todo viene de la dureza de las partes,
así admitimos esta cualidad no solamente en los cuerpos
en los cuales nuestros sentidos nos la hacen experimentar, sino
que inferimos de esto, con razón, que las
partículas indivisas de todos los cuerpos deben ser
duras.Concluimos de la misma manera que todos los cuerpos son
impenetrables. Puesto que todos los que tocamos son
impenetrables, miramos la impenetrabilidad como una propiedad
que pertenece a todos los cuerpos.Puesto que todos los cuerpos
que conocemos son móviles, y dotados de cierta fuerza
(que llamamos fuerza de inercia) por la cual perseveran en el
movimiento o en el reposo, concluimos que todos los cuerpos en
general tienen estas propiedades. La extensión, la
dureza, la impenetrabilidad, la movilidad y la inercia del todo
vienen pues de la extensión, de la dureza, de la
impenetrabilidad, de la movilidad y de la inercia de las
partes: de aquí concluimos que todas las pequeñas
partes de todos los cuerpos son extensas, duras, impenetrables,
móviles y dotadas de la fuerza de inercia. Y éste
es el fundamento de toda la física. […]En fin, puesto
que consta por los experimentos y por las observaciones
astronómicas que todos los cuerpos que están
cerca de la superficie de la tierra pesan sobre la tierra,
según la cantidad de su materia; que la luna pesa sobre
la tierra en razón de su cantidad de materia; que
nuestro mar pesa, a su vez, sobre la luna, que todos los
planetas pesan mutuamente los unos sobre los otros, y que los
cometas pesan también sobre el sol, se puede concluir,
según esta tercera regla, que todos los cuerpos gravitan
mutuamente los unos hacia los otros. Y este razonamiento en
favor de la gravedad universal de los cuerpos, sacado de los
fenómenos, será más fuerte que aquel por
el cual se concluye su impenetrabilidad: pues no tenemos
experiencia alguna ni alguna observación que nos asegure
que los cuerpos celestes son impenetrables. No obstante, yo no
afirmaría que la gravedad sea esencial a los cuerpos. Y
no entiendo por la fuerza que reside en los cuerpos sino la
sola fuerza de inercia, la cual es inmutable; mientras que la
gravedad disminuye cuando se aleja de la tierra.REGLA IV. En la
filosofía experimental, las proposiciones sacadas por
inducción de los fenómenos deben ser miradas, a
pesar de las hipótesis contrarias, como exacta o
aproximadamente verdaderas, hasta que algunos otros
fenómenos las confirmen enteramente o hagan ver que
están sujetas excepciones.Pues una hipótesis no
puede debilitar los razonamientos fundados sobre la
inducción sacada de la experiencia." (Isaac Newton:
«reglas del filosofar», Principia, libro III citado
por R. Blanché, El método experimental y la
filosofía de la física, FCE, México 1980, p. 157-161).

[336]           
" El máximo, mayor que el cual nada puede haber, siendo
simple y absolutamente mayor de lo que puede ser comprendido
por nosotros, por ser la verdad infinita, no es alcanzado por
nosotros más que incomprensiblemente. […] El
mínimo, a su vez, es aquello menor que lo cual no hay
nada. Y como el máximo es también de esa
condición, resulta evidente que el mínimo
coincide con el máximo. […] Todo lo que concebimos que
es él, no es más verdad decir que lo es que el
negarlo, y todo lo que concebimos que no es él, no es
más verdad negar que lo es que el afirmarlo. Sino que de
tal suerte es esta cosa particular que es todas las cosas, y de
tal suerte es todas las cosas, que no es ninguna de ellas; y de
tal suerte es esto en grado máximo, que lo es
también en su grado mínimo. Decir, en efecto:
«Dios, que es la maximidad absoluta, es luz»,
equivale a decir: «Dios es lo máximo de luz, y, a
la vez, lo mínimo de luz». De otra suerte, la
maximidad absoluta no sería en acto todas las cosas
posibles si no fuese infinita y límite de todas y por
ninguna de ellas limitable. […] Todo esto trasciende toda
capacidad de nuestro entendimiento, que no puede combinar por
vía racional los extremos contradictorios en su
principio, porque nos movemos en nuestra vida intelectual a
través de las cosas que se nos hacen manifiestas por la
naturaleza, la cual, a gran distancia de esa potencia infinita,
se siente incapaz de unir sintéticamente los extremos
contradictorios, separados entre sí por una distancia
infinita.(Nicolás de Cusa: Dios, máximo y
mínimo, De docta ignorantia, libro 1, cap. IV en C.
Fernández, Los filósofos medievales.
Selección de textos, 2 vols., vol. 2, BAC, Madrid 1980,
p. 1105-1107).

[337]           
" ¿La «voluntad de poder» es una variedad de
la «voluntad» o puede identificarse con el concepto
de «voluntad»? ¿Significa lo mismo que
«deseo», que la necesidad de mandar? ¿Es la
misma «voluntad» con que Schopenhauer
define el «en sí de las cosas»?Mi principio
es que la voluntad de los psicólogos anteriores es una
generalización injustificada; que esa voluntad no
existe, que en vez de concebir las expresiones diversas de una
voluntad determinada en varias formas, se ha borrado el
carácter de la voluntad
amputándole su contenido, su dirección;
éste es eminentemente el caso de Schopenhauer: lo que
él llama la «voluntad» no es más que
una fórmula vacía. Todavía menos equivale
a un «querer-vivir», ya que la vida es sólo
un caso particular de la voluntad de poder; decir que todo
tiende a reducirse a esa forma particular de la voluntad de
poder es una afirmación arbitraria. […]Schopenhauer es
un residuo (estado anterior a la Revolución):
compasión, sensualismo, arte, debilidad de la voluntad,
catolicismo de los anhelos más espirituales: en el
fondo, es el buen siglo XVIII. Es característico el
error fundamental de Schopenhauer respecto a la voluntad (creer
que la necesidad, el instinto, el impulso, son lo esencial en
la voluntad): disminución del valor de la voluntad hasta
su total desconocimiento.De la misma forma, odio contra la
voluntad; intento de ver en la renuncia al querer, en el
«Ser subjetivo sin fin ni intención» (en el
«sujeto puro y sin voluntad») un valor superior, el
valor superior por excelencia. Síntoma grave de
cansancio o debilidad de la voluntad: ya que es ella realmente
la que manda sobre los deseos, y la que les señala el
camino y les asigna la medida…. (Friedrich Nietzsche:
crítica de la voluntad
schopenhaueriana,La Voluntad de Poder, libro II, § 23, y
libro IV, § 43. De la selección de textos En
torno a la
Voluntad de Poder, Península, Barcelona 1973,
p.104-105)

[338]           
En la confrontación de textos vemos que la modernidad
sólo y unicamente pasó de la versión de
dios a la versión del hombre, el hombre y en esto
consistió el
renacimiento, quieso contar también su
versión de los hechos, es decir, ahora por mal o por
bien, el ser humano tiene o se hace una voluntad de poder, de
construir el mundo pues ya no somos alegorías de Dios. Y
en esto consistió toda la modernidad, o a decir verdad,
fue el conatos de toda la historia de la filkosofía,
desembarasarnos del tutelaje de dios para nsotros ponernos los
pantalones largos y construir la historia.

[339]           
" Del mismo modo que se producen en nosotros las ideas de las
cualidades originarias, podemos pensar que se producen las de
las cualidades secundarias, es decir, por la actuación
de partículas insensibles sobre nuestros sentidos.
Porque resulta claro que existen, y en gran cantidad cuerpos
tan pequeños que no podemos descubrir por nuestros
sentidos ni su volumen, ni su
forma, ni su movimiento, como evidentemente ocurre con las
partículas del aire y del agua, y con otras
muchísimo más pequeñas que éstas.
Quizá tan pequeñas con respecto a las
partículas del aire y del agua como lo son éstas
con respecto a un guisante o a un granito. Supongamos, pues,
que los diferentes movimientos y formas, volumen y
número de dichas partículas provocan en nosotros,
cuando afectan a los diversos órganos de nuestros
sentidos, esas sensaciones diferentes que nos producen los
colores y olores de los cuerpos: que una violeta, por ejemplo,
por el impulso de estas partículas insensibles de
materia, de forma y volumen particulares, en los diferentes
grados y variaciones de sus movimientos, haga que las ideas de
color azul y del aroma suave de esa flor se produzcan en
nuestra mente, pues no es mucho más imposible creer que
Dios haya unido semejantes ideas a movimientos con los que no
guardan ninguna similitud, que lo es pensar que haya unido la
idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que
rasga nuestra carne, movimiento respecto al que esa idea de
dolor no tiene ninguna similitud." (John Locke:
el mecanismo de la sensación, Ensayo sobre
el entendimiento humano, l.2, cap. 8, n. 13 Editora Nacional,
Madrid 1980, vol.1, p. 208-209).

[340]           
" En cuanto, para el empirismo,
lo sensible es y permanece siendo lo dado, resulta una doctrina
de negación de la libertad, pues la libertad consiste
precisamente en que no reconozca nada absolutamente otro frente
a mí, sino que dependa de un contenido que soy yo mismo.
Además, desde este punto de vista la razón y la
ausencia de razón son solamente algo subjetivo, es
decir, que tenemos que aceptar lo dado tal como es, y carecemos
del derecho a preguntarnos si es racional o hasta qué
punto lo es. (Enciclopedia, § 38. adición: Werke,
t. VI, p. 83.

               
EI saber nacido de la experiencia y los razonamientos basados
en él son lo contrario del saber nacido del concepto,
del saber especulativo; y este antagonismo se agudiza, a veces,
de tal modo, que el saber basado en conceptos se
avergüenza del que nace de la experiencia… Pero es
necesario, para la idea, que se desarrolle la particularidad
del contenido… Conocer esta existencia, el mundo tal y como
es, el universo sensible, con su despliegue de fenómenos
accesibles a los sentidos, es uno de los lados de la cosa… Y
hay que reconocer a la época moderna el mérito de
haber fomentado y producido este conocimiento. El empirismo no
consiste simplemente en observar, escuchar, sentir, percibir lo
concreto, sino que estriba, esencialmente, en descubrir
géneros, lo general, en descubrir leyes. Y, al proceder
así se encuentra con el terreno del concepto, prepara la
materia empírica para éste, que el concepto se
encarga luego de recibir y aderezar… Sin el desarrollo
específico de las ciencias de
la experiencia, jamás la filosofía habría
ido más allá de lo que había ido entre los
antiguos… No debemos perder de vista que la filosofía,
sin esta marcha de las cosas, no habría llegado a
existir; el espíritu consiste, esencialmente, en la
elaboración de lo otro. (Werke, t. XV. p. 282 s.)Las
ciencias empíricas traen consigo el estímulo de
vencer la forma por la que la riqueza de su contenido se ofrece
como algo no más que inmediato y encontrado, como
multiplicidad confusa y contingente y de elevar este contenido
a necesidad; este estímulo arranca el pensamiento de su
generalidad y de su suficiencia y lo lleva a
desarrollarse.» (Enciclopedia, § 12; Werke, t. VI,
p. 18.) En la sensación existe toda la razón,
toda la materia del espíritu… Pero el desarrollo del
espíritu partiendo de la sensación suele
entenderse como si la inteligencia. en un principio, apareciese
absolutamente vacía y recibiese, por tanto, todo su
contenido de fuera, como aIgo totalmente ajeno a ella. Esto es
un error, pues lo que la inteligencia parece recibir de fuera
no es, en realidad, otra cosa que lo racional y, por
consiguiente, lo idéntico al espíritu e inmanente
a él. Por tanto, la actividad del espíritu no
tiene otro fin que el de refutar, mediante la superación
del aparente [!] ser exterior a sí mismo, la apariencia
[!] de que el objeto es exterior al espíritu)
(Enciclopedia, S 447, adición, Werke, t. VII, p.311.

               
(Georg W. F. Hegel: contra el mero empirismo, Textos escogidos
por Ernst Bloch: Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel,
F.C.E., México 1982, p.113-114)

[341]           
" Con este fin, he tomado en el discurso la posición
copernicana, procediendo en pura hipótesis matemática, e intentando por cualquier
camino ingenioso presentarla como superior, no a esa otra que
habla del reposo absoluto de la Tierra, sino como quien se
defiende de algunos que, de profesión
peripatéticos, tienen de ello sólo el nombre,
contentándose, sin pesar, con adorar las sombras y no
filosofando según su propio criterio, sino con la sola
recitación de cuatro principios mal
aprendidos.