Propósito de las presentes líneas es de mostrar, en
lo posible, el significado de la filosofía hegeliana del derecho y exponer,
a grandes rasgos su estructura,
poniendo de relieve la
importancia de su concepto central:
el concepto de eticidad, motivando, finalmente, su
conexión con la doctrina histórica de la
dialéctica moderna.
No fue simple casualidad el que Hegel
colocase a su más importante obra de la
filosofía política un
título de doble significado. De hecho, la obra en
cuestión lleva por nombre Lineamientos de la
Filosofía del Derecho, o sea Derecho
Natural y Ciencia del
Estado en
compendio. Los dos términos presentes en el segundo
título designan dos disciplinas que son constitutivas del
pensamiento
filosófico-jurídico pre-hegeliano: "derecho
natural" y "ciencia del Estado". La primera tiene sus
orígenes entre los siglos XVII y XVIII; la segunda
pertenece a la tradición de la filosofía
política clásica. Lo sustancial de esta segunda
línea interpretativa, consiste en su rechazo a toda
fractura o separación entre derecho natural y ciencia del
Estado. Para la filosofía política clásica,
hasta el siglo XVII, la societas es la comunidad de
los hombres jurídicamente ordenada, una comunitas
civilis sive política, que tiene en la polis,
entendida aristotélicamente como Oikonomia
Politiké, su soporte teorético. Para el
pensamiento político clásico una visión del
hombre aislada
de lo político significaba su acercamiento a lo puramente
natural y barbárico, vale decir, como antítesis de lo
social o cultural. Sólo con Maquiavelo y
después con Hobbes, la
así llamada ciencia del Estado se independiza de la vieja
consideración de la política; movimiento
éste que va unido, paralelamente, a la emancipación
del Estado de la Sociedad Civil.
Es sólo a partir de ésta separación que
cobra sentido y racionalidad la confrontación, propia del
siglo XVIII, entre Ciencia del Estado y Derecho Natural la cual
caracteriza a la primera línea interpretativa. Considerado
desde el punto de vista histórico-político, y no
filosófico, el Derecho Natural es un intento de mantener
dentro de límites
inmutables la intervención del Estado en la sociedad, cuyo
ordenamiento originario se fundamenta en el derecho. Con ello se
intenta confirmar el Estado
dentro de los límites del ejercicio del poder
político, bajo un nuevo concepto del derecho y de la
libertad. La
antítesis entre "derecho natural" y "ciencia del estado",
entre la teoría
de la moral y la
de lo político, introduce en el pensamiento
filosófico las conquistas propias de la revolución
burguesa, y, desde entonces, ellas acompañan su incesante
discurrir.
El punto de partida de la Filosofíadel
Derecho de Hegel es, precisamente ésta escisión
entre derecho natural y ciencia del Estado y, como tal, es el
intento histórico-filosófico de superarla, toda vez
que estos lineamientos de Hegel comprenden la filosofía
del Derecho como aquel proceso
reconstructivo de los términos de la escisión que,
en su devenir. Reconocen la mutua dependencia que cada
posición tiene de la otra, al punto de saberse en la
necesidad de una identidad
diferenciada. En otros términos, para Hegel la
política se traduce en filosofía del derecho en
cuanto la antítesis entre derecho natural pre-estatal y el
derecho que origina a los individuos la función
del poder político es superada y conservada sobre la base
de derecho entendido como conquista del
quehacer histórico-político de la voluntad
racional. Con Hegel el centro de la filosofía
política se sitúa en la inescindible
relación derecho-libertad. La antítesis previa
perdía así, a la luz de su
dialéctica inmanente, su propia fundamentación en
cuanto oposición inmediata y, por ende, abstracta. La
política se identificaba con el derecho porque el
contenido del derecho, considerado como relación
jurídica de individuos, propio de la vieja sociedad civil,
cedía el paso a su inserción como razón del
hombre que, porque quiere, realiza su libertad. Hegel
retoma, de este modo, la tradición filosófica
clásica sin descuidar la importancia y el alcance obtenido
por la moderna doctrina del derecho natural en su tiempo. De
esta forma la efectividad de la vida pública no
podía ser puesta entre paréntesis mediante la
inútil búsqueda de lo que "debería ser" y no
es. Más no por ello el tratamiento de la res
pública viene reducido a la simple presentación de
sus condiciones inmediatas. El intento de Hegel, más
allá tanto de una como de otra posición, consiste
en la "búsqueda racional" de la "comprensión del
presente y de lo real", poniendo en estrecha vinculación
relaciones y conceptos hasta derivar, de semejante proceso, una
filosofía del Estado y de la historia
universal. Como el propio Hegel ha señalado, la
"negación determinada" o "superación que conserva"
es aquella afirmación que sólo surge a
través de la negación de aquello de lo cual
resulta. De éste modo, la relación de
oposición del derecho con la moralidad
resulta en la afirmación de un "nuevo" derecho, esto es:
la eticidad, mediado por el movimiento que hace posible su
resultado, que, empero, es determinante de un nuevo derecho en
cuanto es negación del movimiento mismo. Tal es el
tránsito del derecho abstracto a la moralidad y a la
eticidad. Esto es lo que Hegel quiere significar cuando, en otra
conocida fórmula de la Fenomenología
señala que la verdadera confrontación de un
principio es su plena realización: confutar el derecho
abstracto significa, en el ámbito de la
Filosofíadel Derecho, mostrar como la
configuración del derecho abstracto sanciona, de suyo, y
precisamente a través de su plena realización, su
carácter parcial, esto es, abstracto. En
otros términos, la configuración dialéctica
de derecho abstracto no es, a diferencia de la tradición
iusnaturalista, el lugar en el cual se viene ampliando el campo
de aplicación de los principios
originarios y constitutivos del derecho, sino que, más
bien, es la fundamentación de su límite, del campo
de su vigencia y aplicación y, a la vez, la
determinación, vía reflectionis, de un nuevo
concepto o estructura de la realidad. Para Hegel "abstracto" no
significa "verdadero" o "falso" a secas; significa, en todo caso,
que se trata de una determinación indispensable, pero
incompleta, y que, por ello mismo, debe ser suprimida
–aufheben– en lo que tiene de abstracto al tiempo de
conservarla asignándole una función positiva dentro
del entramado orgánico del proceso, en este caso, del
derecho. En tal sentido, puede decirse, que la
Filosofíadel Derecho es una fenomenología de la voluntad libre del
hombre, la cual, desarrollando sus formas particulares, vale
decir, sus determinaciones, no sólo conquista su la
superación de las abstracciones, sino que, por ello mismo,
va dilatando su círculo procesal hasta conquistar su
cometido al punto de exigir la realización práctica
de la voluntad libre de los hombres.
Las tres tesis fundamentales de la Filosofíadel
Derecho -Derecho abstracto, Moralidad y Eticidad, así
como cada una de sus tres secciones, a saber: "La propiedad",
"el contrato" y "lo
injusto"; "propósito y culpa", "intención y
bienestar", "bien y certeza"; y, finalmente, "familia",
"Sociedad Civil" y "Estado"-, no deben ser entendidas como una
simple evolución de acuerdo con la cual el derecho
sería históricamente anterior a la moral y esta,
a la vez, anterior a la eticidad. Ciertos autores han
interpretado de esta manera la Filosofíadel
Derecho[7], haciéndola ver como una especie de
"Dialéctica del Abrazo Mortal", en virtud de la cual -no a
lo Hegel sino a lo Darwin– la
eticidad liquidaría, porque con su universalismo
asfixiaría, la finitud del derecho y de la moralidad.
Contrariamente, para Hegel, cada aspecto o "momento" del derecho
es esencial para la comprensión de la Eticidad. Derecho y
moralidad son imprescindibles, pero, según Hegel,
insuficientes en cuanto a formas fijadas por el intelecto y
puestas como el principio cuando, en verdad, no son más
que un resultado. De ahí que Hegel proponga la
búsqueda de la verdad del derecho y de la moralidad en la
eticidad. Lo ético, en Hegel, no es como la
tradición jurídico-política moderna, una
teoría de la moral, sino, en sentido clásico, la
indisoluble unidad del individuo y
sociedad o, en términos gramscianos, el Estado
"comprendido en sentido amplio"[8]. De ahí que, para el
autor de la Filosofíadel Derecho, el Estado
no es la simple supresión del Derecho y la moralidad sino,
justamente, lo contrario. En Hegel, pues, lo suprimido es
necesariamente conservado. En esto, consiste la dialéctica
de Aufheben. En efecto, en el parágrafo 32 de la
Filosofía del Derecho, Hegel dice: "La idea
se tiene que determinar en sí cada vez más
ampliamente, porque ella, en el comienzo es sólo concepto
abstracto. Pero nunca es abandonado este concepto abstracto
inicial, sino que cada vez se enriquece más en sí,
y la última determinación es así, la
más rica. Las determinaciones que primeramente sólo
son en sí lleguen de este modo a su autonomía
libre, pero de manera que el concepto permanece como a el
alma que todo
engloba y que alcanza sus propias diferencias mediante un
procedimiento
inmanente. Por eso -concluye Hegel- no puede decirse que el
concepto llega a algo nuevo, sino que la última
determinación de nuevo coincide en unidad con las
primeras". Con ello, Hegel nos sitúa en un terreno diverso
al de la ciencia
jurídica propiamente dicha, esto es del así llamado
"derecho
positivo", cuya eficacia reposa
en la autoridad, por
una parte, formal (en cuanto a leyes generales)
y, por la otra, en el reino de lo empírico (necesidades
materiales y
espirituales, costumbres, tradiciones, etc.). La
Filosofía del Derecho no es un tratado de
leyes cristalizadas. Su principio no descansa en la autoridad,
sino que, más bien, descansa en la voluntad -diría
Marx en la
praxis–
humana. Así, el punto de partida de la Filosofía
del Derecho es la voluntad libre universal, la cual, como todo
punto de partida, es una abstracción, por o cual debe
desarrollarse en sus diferentes formas o manifestaciones.
En tal sentido, el derecho es la figura que la voluntad libre se
da a si misma por medio de la creación de una "segunda
naturaleza"
-como dice Hegel en el parágrafo 4 de la Ph R– que
es el mundo social e histórico. Dentro de estas
coordenadas, la voluntad libre deviene en negatividad de lo dado
o alienado de sí respecto de la cual la
Filosofíadel Derecho quiere ser, más
que una ciencia positiva del derecho, la comprensión del
derecho en cuanto Tratado de actuar con derecho.
A la luz de ésta aproximación decisiva que precisa
el terreno de la obra en cuestión, Hegel muestra
cómo la voluntad, de su saberse como yo en sí mismo
o pura negatividad indeterminada, se hace positiva y determinada
convirtiendo su abstracta universalidad en determinada
particularidad o finitud. Dicho proceso lo explica Eric Weil de
la siguiente manera: "La voluntad que es mía, que yo
sé mía, es el pensamiento de mi libertad, de
que yo puedo rechazar lo dado. Pero rechazando todo lo dado, toda
determinación exterior e interior, tomando conciencia de la
negatividad libre y de la libertad negadora, reencuentro a la vez
una nueva positividad, tan esencial como esta negatividad: niego
para plantear, pero también siempre determinándome
en y por ese nuevo acto de libertad. La libertad, como se
proclama en la actualidad creyendo haber hecho un gran
descubrimiento, es simple libertad en situación[9]. Este
proceso, que va de la pura negatividad abstracta, la voluntad
indeterminada, a su progresiva determinación, es un
movimiento no menos negativo que el anterior y que ya estaba
contenido en él, con lo cual lo negativo llega a negarse a
sí mismo[10]. Hegel muestra, en suma, que la infinitud y
universalidad invocadas por el moderno concepto de voluntad no
son más que una mala infinitud, toda vez que se revela su
carácter finito y particular. Pero, al mismo tiempo, se
pone de relieve el carácter abstracto de todo derecho
independiente de la voluntad. La negación reflexiva, que
es propia tanto del derecho abstracto como de la moralidad, no
logra comprender (begreifen) que su pura
indeterminación esconde la absoluta determinación
de sí y el consecuente reconocimiento de su otro. Es
decir, su mantenerse en la pura indeterminación respecto
del otro termina, de suyo, por determinar tanto al uno como al
otro. De allí Hegel concluye en una concepción
concreta -y no abstracta- de la voluntad libre, la cual es el
resultado del mutuo reconocimiento de aquellos dos momentos o
aspectos precedentes -el de la particularidad y el de la
universalidad-. La voluntad, que habitualmente venía a ser
considerada por el mundo moderno bajo el abstracto presupuesto de su
absolutez, deviene en su verdad una vez que se reflexiona a
sí misma al intentar explicar su razón de ser.
Así, cada determinación particular logra
reencontrarse en su real proceso, que no es otro que el proceso
mismo de la libertad. Los particulares movimientos evolutivos
conquistan su razón de ser. De ahí que la
racionalidad, para Hegel, en cuanto reconciliación con la
voluntad existente coincida con la libertad real: vale decir, con
lo que se denomina eticidad o superación de la libertad
individual y de la libertad pública, o, en otros
términos, de la moralidad con el derecho abstracto. "La
libertad- se dice en la Adición al parágrafo 7- no
se encuentra, por tanto, ni en la indeterminidad ni en la
determinidad, sino que ella es ambas"[11]. La
voluntad en su recorrido en sí va
concretándose hasta conquistar su finalidad, esto es, la
realización de sí en la libertad; de ahí que
la determinación de la voluntad diferenciada sea,
según el autor, inmediata y que, en tanto concepto, ella
no sea sino una verdad a medias, ya que fuera del concepto existe
algo y mientras exista, con absoluta independencia
de su concepto, no será más que una
abstracción: "sólo teniéndose a sí
misma como objeto la voluntad es para sí lo que ella es
en sí"[12]. Y sin embargo, siendo la
voluntad inmediata lo finito y particular, en ella se hallan
in nuce -es decir, no desarrollados- todos los elementos
de la razón, ya que, todavía, forma y contenido se
mantienen escindidos, opuestos, por lo cual la voluntad
inmediata, siendo tan sólo posibilidad, tiene
necesariamente que vencer las barreras que el mundo objetivo le
traza hasta alcanzar, una y otra vez, y en cada una de sus formas
históricas específicas, la libertad como realidad
concreta.
La voluntad inmediata, pues, es por un lado, voluntad del
individuo empírico, abstracto; por el otro, voluntad
universal indeterminada y formal, es decir, no menos abstracta
que la primera. La voluntad así entendida, no es voluntad
total, unidad del contenido y de la forma de su voluntad:
sólo es una posibilidad, más no realidad
determinada y concreta. De ahí que el así llamado
"libre arbitrio" quede descubierto como una libertad
contradictoria, como una de las antes mencionadas barreras
abstractas a vencer, toda vez que se presenta como la pura
posibilidad de escoger, lo cual significa simple querer de
libertad, pero no la libertad misma. La libertad debe enfrentarse
con su escogencia. El no hacerlo es la permanencia de su pura
pretensión: Si la voluntad quiere ser voluntad libre debe
resistir y superar las determinaciones que ella misma se ha
fijado. Su introducción en lo objetivo y externo no
significa su deshonra sino su gloria. La voluntad, para llegar a
ser voluntad de verdad, no puede ser pura: sólo la
impureza de su devenir muestra su real pureza y su
carácter de verdad: Hic Rhodus, Hic Saltus[13].
Contrariamente, el libre arbitrio, toda vez que quiere ser
satisfacción de toda tendencia e inclinación,
termina por no satisfacer ninguna, o, en todo caso una. Empero,
con ello permanece en la limitación de la cual quisiera
inútilmente escapar, en su afán egoísta y
destructivo. Si el hombre
quiere conquistar el bien debe vivir con el mal para poder
superarlo.
La Filosofía del Derecho de Hegel se propone, en
fin, concebir lo que en apariencia se muestra como tendencias en
oposición, en el interior de un proceso que logra
aprehenderlas como eslabones indispensables -y por ende
necesarios- del sistema racional
de la voluntad, desde su concepto filosófico. La voluntad
libre conquista así su infinitud, toda vez que logra
entender que es el perenne hacer de sí misma.
Círculo de círculos que rebasa los estrechos
límites de su posibilidad para penetrar en las formas que
la determinan. Proceso de negación y superación de
la negación que trasciende toda singularidad particular
porque se hace concreta. En ella, las posiciones aisladas se
trastocan: lo subjetivo se transforma en objetivo, lo objetivo en
subjetivo. Y así, la idea concreta de este sistema
racional se reconoce como libertad en constante desarrollo;
dentro de ella, cada existencia particular de la voluntad, en
cuanto a su momento o aspecto, deviene derecho absoluto y
reconciliación de lo universal con lo particular. Las
figuras de este recorrido fenomenológico son los
diferentes momentos de su desarrollo dentro del escenario de la
historia
universal. Esta dialéctica que comprende al derecho como
libertad y que se realiza a través del tiempo hecho
pensamiento es -como dice el propio Hegel[14]- "la más
alta cumbre de la razón", y su exposición
filosófica es la conciencia del espíritu humano, de
su constante trabajo
negativo y positivo a la vez, de su lucha por conquistar y
reconquistar –Immer Wieder– su autosaberse racional y
libre.
Quizá las especificaciones hechas, hasta aquí,
permitan poner en claro el hecho de que Hegel tenga que comenzar
por el derecho abstracto y no por la moralidad o
Eticidad. Acaso una breve exposición de la
estructura de la Filosofíadel Derecho
permita corroborar lo que, hasta ahora, se ha intentado decir. La
compleja estructura de la Filosofía del Derecho de Hegel
refleja el resultado al cual su autor ha llegado mediante el
examen crítico e histórico de la filosofía
política antigua y de la moderna. Sin embargo, es
importante, antes de entrar en el análisis de la estructura del texto,
señalar que, como en El Capital de Marx, su
método
de exposición no coincide con su método de investigación. En efecto, el punto de
partida de la obra en cuestión, desde el punto de vista de
su concepto inmanente, no es el derecho abstracto sino,
precisamente, la eticidad. El derecho abstracto, en
realidad, no es más que una "ficción
metodológica", como recientemente ha expresado K.H.
Ilting, curador de la edición
crítica
de la Filosofía del Derecho de Hegel en
cuatro tomos[15]. "Ficción
Metodológica" pues, como se ha dicho, por cuanto Hegel
conduce al entendimiento abstracto a través de las figuras
constitutivas y esenciales del derecho hasta el reconocimiento de
la inversión dialéctica de sus
presuposiciones. Lo que para el entendimiento abstracto es un
obvio y sólo punto de partida, a saber: el hombre
individual, para Hegel es el resultado de un denso e intrincado
proceso que es el de la historia, y, en última instancia,
de lo que denomina la sociedad "cristiano-burguesa". En otros
términos, el punto de partida racional es el
resultado real, pero el punto de partida real es el
resultado racional. Derecho y moralidad son los opuestos
antagónicos del aquí y ahora
histórico que Hegel quiere restituir por medio de la toma
de conciencia de su historicidad, cuyo punto de partida reposa,
precisamente, en su absoluta, pero por ello mismo inmediata,
unidad ética. De
ahí la importancia que tiene el saber distinguir, en el
interior de la obra de Hegel, en general, y de la
Filosofíadel Derecho, en particular, entre
exposición racional e investigación
histórica, las cuales, a la vez, terminan por entretejerse
mutuamente hasta derivar en el sistema de la absoluta unidad de
lo real y lo racional. Por lo tanto lo que a Hegel parece
importarle es hacer comprender al entendimiento abstracto que
debe salir de su limitada visión del derecho y de la
moral, acompañándolo en este recorrido que va desde
la apariencia de las formas escindidas de lo social y de lo
individual, en estado de cristalización, hasta la verdad
de la eticidad. Hegel, pues, no comienza, como generalmente se
cree, por un principio metafísico, desligado por completo
de la realidad. Hegel sólo sigue, el desarrollo objetivo
de la conciencia moderna, y acompaña socráticamente
a estos principios metafísicos, hasta de que por si
muestran sus insuficiencias y su propia destrucción, es
decir, hasta que por si mismos toman conciencia de su
situación parcial y no definitiva o absoluta. Así
es como se llega a comprender, que, en primer lugar, la forma
más simple o anacrónica de la libertad, es la que
para los filósofos modernos de la política
viene a ser la sustancia misma de la libertad, vale decir: el
derecho natural, o como Hegel lo denomina, "abstracto". El
derecho abstracto según Hegel, es el derecho del individuo
aislado, el derecho de poseer o de posesión con el que el
hombre se hace persona
jurídica. Su origen no es, pues, la necesidad sino la
afirmación de la individualidad. Con él la voluntad
alcanza su más llana determinación y de voluntad
libre indeterminada, esto es, de puro querer, la voluntad se hace
individuo que quiere algo. La voluntad se ha exteriorizado en la
cosa y ha dado lugar al contrato, a la forma de una voluntad que
ha dejado de ser individual. Más ello muestra que la
voluntad al exteriorizarse y aferrarse al querer la cosa, deja de
ser voluntad libre, según su abstracta definición.
La oposición entre voluntad universal y voluntad
individual se hace entonces explícita. La persona del
derecho ya no es el "hombre": la voluntad ha entrado en conflicto
consigo misma y manifiesta su aspecto universal, por un lado, y
particular, por el otro. La conciencia del hombre que aspira lo
universal deja de un lado a la persona del derecho y se hace
sujeto moral. Y, así, la voluntad libre, desprendida de la
voluntad individual, postula el deber como fundamento de
la buena voluntad. ¿Qué es pues el deber?, en el
parágrafo 135 de la Filosofíadel
Derecho Hegel observa: "la universalidad abstracta, la
identidad sin contenido, lo abstracto positivo, la
carencia de determinación como
determinación"[16]. La moralidad, ese
santuario de la interioridad y del puro deber, no es, en el
fondo, más que una esencial ambigüedad. Apelando
exclusivamente a las convicciones del individuo, ella puede
justificar cualquier cosa: lo bueno y lo malo, lo sublime y lo
perverso indistintamente, dado su carácter subjetivo. De
esta "lo malo se convierte en lo bueno y lo bueno en lo malo, y
la conciencia se sabe como este poder y por eso se sabe como
absoluta; es la cima suprema de la subjetividad, la forma en la
cual ha prosperado lo malo en nuestra época y precisamente
mediante la filosofía"[17]. De hipócrita y perverso
juzga Hegel el acto moral, en virtud del cual, por ejemplo,
"robar para hacer el bien a los pobres; robar, huir del combate a
causa del deber para con su vida, para cuidar su familia; matar
por odio y venganza para la satisfacción de su derecho,
etc., se convierten en buenas acciones.
Así se ha llegado a decir que no hay propiamente malvado,
pues el no quiere el mal por el mal, no quiere lo negativo
puro, sino que quiere algo positivo, un bien. En este bien
abstracto -concluye- han desaparecido las diferencias entre
bueno y malo y todos los deberes reales; por esta
razón querer meramente el bien, tener una buena
intención, es más bien el mal, en cuanto el bien
sólo es querido en esta abstracción y con ello su
determinación es reservada al "libre arbitrio" del
sujeto"[18]. En otros términos, para
decirlo con Hegel, no hay moral concreta sin realidad concreta.
El bien no debe ser es, tal y como históricamente
se presenta en el mundo. Es esto a lo que Hegel llama Eticidad,
que quiere decir costumbre en sociedad, civilización. La
única moral concreta es la realización del bien que
es la libertad como toma de conciencia de la necesidad.
Pero el hombre histórico, o como dice Marx, el ser
social, realiza el bien no porque deba crearlo de la nada,
sino porque de hecho existe en el mundo de manera objetiva.
Así como tampoco crea la propiedad o la norma antes
de entrar en sociedad, porque ellas no preceden a la razón
y a la libertad, sino que, por el contrario, son el resultado de
la pérdida de la homogeneidad de la libertad, el resultado
de su históricamente necesaria, porque inevitable,
escisión; del mismo modo que la eticidad pretende ser la
superación histórica de tal escisión.
En las dos primeras partes de la Filosofía
del Derecho, Hegel había expuesto las dos
características fundamentales de toda philosophia
practica, la cual se apoya sobre la distinción o
separación entre legalidad y
moralidad. La doctrina de la eticidad, o del Estado ético,
conforme la tercera parte del texto hegeliano y se basa en la
teoría de la comunidad política, cuya
orientación es la del clasicismo jurídico; en ella
Hegel intenta incluir las doctrinas del derecho y de la moral
ubicándolas en el punto que cada una se merece. No pues,
como partes aisladas e independientes entre sí, sino como
partes constitutivas de la vida social, en medio de las
relaciones sociales que tales doctrinas no han creado con su
libre decisión, sino que preceden toda realización
del derecho y del deber individual, único lugar donde
estas adquieren claramente vinculación con las instituciones
y la comunidad.
Contra Hobbes y contra todos los teóricos del Derecho
natural hasta Kant y Fichte,
según el cual los individuos deben ser entendidos como
detentores de derechos asociados en el
Estado. Hegel retoma la tradición de Platón y
Aristóteles quienes habían iniciado
su teoría de la vida política partiendo de la
necesidad que tienen los hombres de vivir en comunidad. En tal
sentido, los clásicos buscaban el origen del Estado en las
más simples formas de comunidad, para mostrar el
nacimiento gradual de la vida política del hombre. Esta
estructura es virtualmente repetida por Hegel en la tercera parte
de la Filosofíadel Derecho, la cual,
precisamente, va de la familia a la sociedad civil
y de esta al Estado. La institución colectiva
está pues en el origen de las relaciones
humanas y, por lo tanto, precede el ejercicio de los deberes
y derechos individuales.
Consecuencia de este seguimiento cabal del pensamiento
político clásico que acompaña a toda la
estructura de la obra es también su teoría del
Estado. En el inicio de la tercera sección de la segunda
parte, Hegel escribe: "El bien, es la idea, en cuanto
unidad de concepto de la voluntad y de la voluntad
particular, en la cual el derecho abstracto, así
como el bienestar y la subjetividad del saber y de la
contingencia de la existencia empírica externa, son
separados en cuanto independientes para sí, pero de
ese modo están contenidos y conservados
allí según su esencia; es la libertad
realizada, la finalidad absoluta y
última del mundo"[19].
Según Hegel la idea del bien es un Aufhebung, es
decir del comprender y superar -o como dice el traductor de
"contener y conservar"- la antítesis entre legalidad y
moralidad. El que los individuos busquen su legítima
aspiración a la felicidad y al bienestar es una tarea
sólo realizable en el interior de la vida comunitaria. Y
de igual forma, las garantías jurídicas que derivan
del derecho natural, no tienen fuera de los límites del
bien común. Lo que derecho y moral tienen de abstracto
debe suprimirse para ser conservado en su función positiva
y dentro del todo organizado de la eticidad. Como puede
observarse claramente, el planteamiento individualista
-típico y de la moral de la modernidad– es
abandonado en pro de la unidad de los hombres. La finalidad del
derecho concreto no
puede ser otra que el supremo objetivo del hacer. "La eticidad
-dice Hegel- es la idea de la libertad, en cuanto el bien
viviente, el cual tiene en la autoconciencia su saber y su
querer, y mediante cuyo actuar tiene su realidad, así como
éste tiene en el ser ético su finalidad motor y su
fundamento que es en sí y para sí. La
eticidad -finaliza- es el concepto de la
libertad que se ha convertido en mundo existente y en naturaleza
de la autoconciencia"[20]. La idea de la eticidad
en Hegel es, en última instancia, el "bien viviente", el
principio capaz de organizar una comunidad real. Remetan, por
demás, obviar las relaciones con la filosofía
política antigua. Su contenido deriva, justamente, del
modelo de la
antigua Polis. En efecto, como se recordará ya
desde sus escritos republicanos, que datan de 1798, Hegel
escribía: "La idea de su Patria y de su Estado (de los
griegos) era el elemento invisible, superior, por el cual, el
ciudadano de la Ciudad-Estado, obraba y era impulsado; pues este
era para él el fin final del mundo, el fin final de su
mundo"[21]. Concepto de Estado orientado sobre el modelo de la
comunidad política en la que los ciudadanos toman parte de
manera inmediata del hacer político y de la
conservación de lo público, que se presenta como
"mundo existente", como "ser", como "algo objetivo" "llamamos
Estado -dice Hegel en la Filosofía del
Derecho– al individuo espiritual, al pueblo articulado, en
cuanto todo orgánico". Una concepción que es el
resultado de la idealización hecha por el autor de la vida
política antigua. Interpretación del Estado como algo divino
en y para sí. Hegel rechazaba la doctrina del
contrato poniendo en su lugar la idea del Estado
ético.
Siguiendo -como hasta aquí se ha intentado- la
estructura de la Filosofíadel Derecho, no
resulta menos obvio que del pasaje del derecho natural al de la
moralidad y de esta al Estado, Hegel formulase el problema de la
soberanía estatal, sobre todo, en virtud de
la distinción que establece entre Sociedad Civil y Estado
como su consecuencia histórica. Sin embargo, Hegel lleva
la discusión a la conocida sección dedicada a la
división de los poderes estatales[22]; una sección
no casualmente llevada a la crítica por Marx, y en la cual
curiosamente se contradicen los resultados hasta ahora obtenidos.
En esta relación dialéctica de los poderes
representativos de lo universal, de lo particular y de la unidad
de lo particular con lo universal, vale decir, poder legislativo,
poder gobernativo y poder del príncipe o soberano,
sorprendentemente la subjetividad del príncipe aparece
como la síntesis
de "lo uno" y de "lo otro", como la reconciliación de la
legislación y del gobierno. Dicha
interpretación se revela en abierta incompatibilidad con
la precedente estructura del texto y, por lo tanto, con toda la
concepción hasta aquí hecha. Excepción
incompatible, incluso, con la lógica
del movimiento dialéctico, hasta ese momento desarrollada
por el autor, ya que invierte la relación
Tesis-síntesis en la de síntesis-Tesis. Una
irregularidad que objetivamente deviene en contradicción.
De esta forma, el rey viene descrito como soberano, el cual no
tiene necesidad de legitimación democrática o de
cualquier otra. Así, el poder gobernativo y el legislativo
terminan presentándose como simples mediaciones, cuya
mediación encuentra su punto conclusivo en el poder del
Príncipe Soberano; su carácter es el de interceder
entre el pueblo y su monarca.
Bajo la sombra de semejante conclusión, Hegel
habría destruido los mejores esfuerzos de su "Sistema de
la Eticidad", ya que, después de colocar al monarca en una
posición privilegiada en cuanto al todo social, la idea de
comunidad política, constitutiva de la sociedad o
Sittlichkeit, de hecho, era sacrificada. Por demás,
con ello se anulaba la importancia, el sentido y el significado
dados por Hegel a la Sociedad Civil, la cual es concebida en su
obra como el conjunto de actividades que surgen de la necesaria
relación de los hombres entre sí y a partir de la
cual estos entran en una múltiple interdependencia, en
medio del complejo proceso objetivo de la sociedad por ellos
mismos creada. Esta concepción de la sociedad civil
venía definida como "el sistema de las necesidades y, al
mismo tiempo, como esfera de la
administración de la justicia, de
la asistencia social y de sus instituciones (a las que denomina
"corporaciones"). Con ella, Hegel superaba el prejuicio
característico de la filosofía política
moderna, a saber: no llegar a entender al Estado más que
como gendarme del Derecho de
propiedad, atribuyéndole al Estado responsabilidades
que, para Hegel pertenecen a la Sociedad Civil. La Sociedad Civil
se transformaba, en la obra de Hegel en el punto de
mediación ente la familia -en
cuanto comunidad humana elemental- y el Estado -como comunidad
autorregulada y autosuficiente-: en el "lado negativo" o, para
decirlo con Marx, en el "lado malo" sin que el salto cualitativo
hacia la separación de la comunidad familiar primitiva,
hubiese sido imposible. "Por esta dialéctica suya -dice
Hegel- la sociedad civil es empujada más allá de
sí misma"[23].
El Estado debía, por encima de todo, velar por los
intereses colectivos e impedir el desbordamiento de este "reino
animal del espíritu" que es la sociedad civil. Vista bajo
esta perspectiva y más allá de los prejuicios, la
doctrina
filosófico-política de Hegel -como dice Marcuse en
Razón y Revolución– recuerda más que
al ideal de una sociedad totalitaria y fascista, a una
versión del "socialismo" en
sentido liberal. Empero, esta, cuando menos, interesante
concepción de la relación entre el Estado y la
Sociedad que, según el autor gradualmente se desarrolla en
el seno de la dialéctica del "Espíritu del Pueblo"
y del "Espíritu del Mundo", propia de la concepción
filosófica de la historia universal, dejaba truncados sus
propósitos mediante aquella aparentemente inexplicable
superafectación que, sin justificación alguna, por
lo menos desde el punto de vista lógico y conceptual,
viciaba la hasta entonces impecable estructura de la obra.
Más allá de sus fronteras, el teatro de la
historia universal, ese desdoblamiento del Espíritu humano
en el tiempo, igualmente la consagración de sus etapas
principales -mundo oriental, griego, romano- terminaban en una
visión política y socialmente incomprensible que el
autor de las Lecciones de Filosofía de la Historia
llama "germanidad", lo que paralizaba la conclusiva teodicea del
hombre y, con ella, los vivos ya activos
movimientos de aquél shakespeareano "viejo topo",
también saludado por Marx.
Nuevamente las observaciones hechas por Gans cobran sentido,
la contradictio in terminis de la
Filosofíadel Derecho de Hegel, no es
más que la corroboración de su situación
histórica. Quien pretenda explicarla presentando a Hegel
como el apologista del Estado Prusiano, inevitablemente
tropezará, otra vez, con la enérgica pluma de
Carlos Marx,
cuya crítica, desprovista de toda preconcepción, no
tuvo empacho en reconocer los méritos del autor de la
Filosofíadel Derecho. En efecto, en su
tesis doctoral
–Diferencia entre la filosofía de la Naturaleza
según Demócrito y según Epicuro–
sostiene que: "respecto de Hegel resulta simple ignorancia de sus
discípulos el atribuir éste u otros puntos de su
sistema a acomodación, procedimientos
parecidos, con una palabra, a explicación moral. Olvidan
que ellos mismos se aferraron entusiastamente a sus propios
puntos de vista. Si realmente les hubiere afectado la ciencia,
que a ella se rindieron en confianza cándida y
acrítica, notarían qué falta de conciencia
es acusar al maestro de intensiones secretas tras sus
afirmaciones, cuando para él la ciencia no era cosa
recibida sino en nacimiento". Y concluye: "si, pues, algún
filósofo empleó realmente una acomodación,
los discípulos tienen que explicar partiendo de su
conciencia interna y esencial, lo que para ellos se
presentó bajo la forma de conciencia
esotérica. No se vuelve sospechosa la conciencia
particular del filósofo sino que se rehace la forma de su
conciencia esencial, llevándola a determinada figura y
significación, con lo cual se le supera"[24].
El eventual naufragio -si es que, acaso, la formulación
de tal cosa tiene algún sentido- de la
Filosofíadel Derecho de Hegel es, en verdad,
el punto de partida de su grandeza, porque con ella ha quedado
abierto el camino para el desarrollo de una filosofía
crítica e histórica, cuyo propósito no es
otro que el de realizar en la práctica y materialmente la
libertad. A pesar de todos los desaciertos que se le pudieran
imputar a Hegel, la siguiente frase sobre su pensamiento muestra
con claridad el vigor y la validez de su reflexión:
"¡El idealismo
dialéctico de Hegel ha dado una extraordinaria
lección a todos los diletantes de la
filosofía y de la ciencia que hoy no tienen la
valentía de abrazar la ideología de este gigante que
avanza!"[25]
Autor:
José Rafael Herrera
Venezuela
2007
[1]: E. Gans, "Prefacio" a G. W. F. Hegel,
Vorlesungen uber Rechts Philosophie: 1818-1831, 4
vol., a cargo de K.H. Ilting, Verlag Fomann-Holgbook, 1975-4,
Sttutgart, vol. I, p. 599. Cot. por M. Riedel, Hegel fra
Tradizione e Rivoluzione, Laterza, Bari, 1975, p. 91.
[2]: M. Rossi, Génesis del
Materialismo
Histórico, vol. I: La Izquierda Hegeliana,
Comunicación, Madrid,
1971, p. 40.
[3]: Cfr.: K. Marx, Contribución
a la critica de la filosofía del derecho de Hegel,
en: Anales franco-alemanes, Martínez Roca,
Barcelona, 1970, pp. 101-116.
[4]: Op. cit., pp. 107 y ss.
[5]: Ibid.
[6]: K. Marx, Opere Filosofiche
Giovanilli, trad. Galvano della Volpe, Riuniti, Roma, 1959,
p. 77.
[7]: "presentación" a:
Crítica del Estado Hegeliano de K. Marx,
U.C.V., Caracas, 1980, esp. P. 12, en donde el autor sostiene
textualmente: "La unidad entre Ser y Pensar… se realiza en
él (en Hegel) de tal modo que lo sensible y finito es
absorbido en lo infinito. Lo infinito abraza a lo finito de
tal modo que lo ahoga".
[8]: Cfr.: José Rafael Herrera,
Recensión a: Perry Anderson, Las Antinomias
de Antonio Gramsci, Fontamara, Barcelona, 1978, 140pp. En
EPISTEME NS, EFH y E-UCV, Caracas, Enero-Diciembre.
1982, p. 316-8.
[9]: E. Weil, Hegel y el Estado,
cit., pp. 42-3.
[10]: En tal sentido, Cfr.:
parágrafo 6, esp. De la Obs. y La Adicción.
[11]: Op. cit., p. 67.
[12]: Op. cit., p. 69.
[13]: G. W. F. Hegel, Filosofía
del Derecho, cit., p. 52.
[14]: G.W.F. Hegel, Ph R, par. 31,
p. 82.
[15]: K.H. Ilting, Hegel Diverso,
Laterza, Bari, 1978, pp. 5-32.
[16]: Hegel, Op. cit., p. 165.
[17]: Op. cit., par. 140, p.
171-2.
[18]: Op. cit., par. 140, p.
175.
[19]: Op. cit., par. 129, p.
161.
[20]: Op. cit., par. 142, p.
185.
[21]: G.W.F. Hegel, La
Positivitá della Religione Cristiana, en:
Scritti Teologici Giovanili, I, Guida, Napoli, 1977, p.
313.
[22]: G. W. F. Hegel, Filosofía
del Derecho, cit., par. 275, 287 y 298, pp. 257-322.
[23]: G.W.F. Hegel, Ph R., par. 246,
p. 249. Por fortuna, y gracias a la edición
crítica de las Lecciones sobre los fundamentos de
la filosofía del Derecho, cuidada por Karl-Heinz
Ilting, hoy se sabe que lo que afirmaba Hegel en el texto de
los Principios de Filosofía del Derecho,
publicado en 1821, no coincide con lo afirmado durante sus
Lecciones. Una circunstancia política de alarmantes
proporciones, que podía poner en riesgo la
presencia de toda la Escuela de
Hegel en las universidades alemanas, motivó el
cambio de
perspectiva que Hegel, de modo imprevisto, se vio obligado a
introducir en la publicación de la obra. Al respecto:
Cfr.: K.-H. Ilting, Hegel Diverso, Laterza,
Bari, 1973, esp. pp.127-40.
[24]: K. Marx, Diferencia entre la
filosofía de la Naturaleza según
Demócrito y según Epicuro, EDUCV, Caracas,
1973, p. 49.
[25]: J.R. Nuñez Tenorio, Marx y
la Economía Política, U.C.V.,
Caracas, 1969, p. 104.
 Página anterior | Volver al principio del trabajo | Página siguiente  |