Aristóteles (página 2)

Esta distinción merece algún comentario especial
al menos por dos motivos: en primer lugar, por cuanto a
través de ella Aristóteles viene a considerar "la ira o
las demás pasiones" como determinantes del acto
injusto y, por ello, como eximentes de culpabilidad por parte del sujeto.

Conviene hacer hincapié en el hecho de que esta
diferenciación aristotélica implica la
aceptación del determinismo de las pasiones, ya que
la existencia de tales pasiones es considerada como una base
suficiente para eximir al sujeto del calificativo de
injusto, y ello sólo es congruente con la
consideración de que las pasiones se convierten en el
motor de la
conducta hasta el
punto de que la voluntad es incapaz de dominarlas. Pero, en
segundo lugar, hay que decir que la distinción
aristotélica es discutible porque la atribución de
calificativos morales  a las acciones no
parece tener sentido desde el punto de vista de una ética
suficientemente evolucionada. Es decir, en sentido estricto, las
acciones,
consideradas en sí mismas, podrán ser
beneficiosas o perjudiciales, mientras que los
calificativos de justo o injusto podrá tener
cierto sentido que se le apliquen al agente de tales
acciones, teniendo en cuenta la intención que le
guía, en cuanto ésta se adapte o no al cumplimiento
de la normativa moral asumida,
en principio, por dicho agente. En este sentido, ya Nietzsche, en
sus reflexiones sobre la evolución de los sentimientos morales,
expresaba este punto de vista sobre el carácter evolutivo de la moral,
señalando la existencia de un progreso de la moral cuando
se deja de juzgar los actos aisladamente, para pasar a
juzgar la intención de su agente:

"primero se designan acciones aisladas, buenas o malas sin
consideración ninguna a sus motivos, sino por las
consecuencias útiles o enojosas que engendran para la
colectividad. Pero bien pronto se olvida el origen de estas
designaciones, y llegamos a creer que las acciones en sí,
sin consideración a sus consecuencias, encierran la
cualidad de "buenas" o "malas" […] Luego referimos el hecho de
ser buenas o malas a los motivos, y consideramos los actos en
sí como indiferentes moralmente. Se va más
allá, y se da el atributo de bueno o malo no ya al motivo
aislado, sino al ser entero de un hombre, que
produce el motivo como el terreno produce la
planta"[3].

1.


Por lo que se refiere a la segunda clase de actos
voluntarios objeto de elección, es decir, a los actos de
,
Aristóteles  (EN III) rechaza que podamos asimilarlos
a un apetito, a un impulso, a un deseo o a
una opinión: No consisten en un apetito ni
en un impulso porque ambos son comunes a los animales
irracionales, mientras que la

no lo es; no puede ser un impulso, puesto que "lo que se hace
impulsivamente en modo alguno parece hecho por elección"
(EN 1111b 18-19);  tampoco es un deseo, ya que
podemos desear lo imposible -por ejemplo, la inmortalidad-,
mientras que "no hay elección de lo imposible" (EN 1111b
20-21); finalmente no es una opinión, puesto que
ésta se distingue por ser verdadera o falsa, mientras que
la
se
distingue por ser buena o mala.

1.1.
y


Una vez eliminadas estas posibilidades, Aristóteles
pasa a considerar la relación de la

con la deliberación o
"".
Comienza señalando que la

no se ejerce sobre aquellas cosas que, por ser eternas,
necesarias o azarosas, o totalmente alejadas de nuestras
posibilidades, nos impiden intervenir sobre ellas, y que
"deliberamos sobre lo que está a nuestro alcance y es
realizable" (EN 1112a 30-31). La deliberación
[]
se realiza además respecto a aquellas cuestiones sobre las
que no tenemos una comprensión exacta. "La 
délibération -comenta P.Aubenque- est une
espéce de la recherche, zétesis, celle qui
porte sur les choses humaines. Elle consiste á rechercher
les moyens de réaliser une fin préalablement
posée. Elle est alors l'analyse régresive des
moyens á partir de la
fin"[4].

Respecto al origen político de este concepto, H.
H. Joachim compara la relación entre la

y la  con las
relaciones existentes en los tiempos homéricos entre los
reyes y el pueblo, indicando que el rey era el encargado de
deliberar una cierta política, mientras
que el pueblo era quien decidía su adopción:

"Thus we may compare the parts played by
boúleusis and órexis in deliberate
decision to the roles  of the kings and the people in the
Homeric constitution: the kings select by deliberation a policy
which they set before the people: and the latter adopt
it"[5].

Por su parte, Aubenque da una interpretación similar y relaciona estos
conceptos con la institución de la
""[6],
encargada de deliberar antes de que el pueblo finalmente
decidiese : "Aristote voulait simplement rappeler qu'il
n'y a pas de décision (proaíresis) sans
délibération
préalable"[7]. 
Además, "el deseo se refiere más bien al fin"(EN
1111b 26-27), mientras que la

-y, por lo tanto, también la
-
se refiere a los medios que
conducen a dicho fin: el médico no delibera sobre si
curará, sino acerca de los medios que conducen a la
curación.

Por ello, Gauthier-Jolif definen certeramente la
proaíresis como "ce jugement de l'intellect
pratique qui opére la fusion de la lumiére de la
raison et de la force du
désir"[8]. La
interpretación que Joachim hace de la
proaíresis en líneas generales se asemeja a
la de Gauthier-Jolif, pero se diferencia especialmente en que
mientras los primeros críticos consideran que la
es
obra del entendimiento, por su parte Joachim la
relaciona  especialmente con la
:

"An action or course of action is said to be
proairetón when the agent decides to do it after,
and as the result of, a process of deliberation […]
[proaíresis] is not órexis bare, but
órexis assenting to the result of
deliberation"[9].

Entre estas dos interpretaciones considero más acorde
con los planteamientos aristotélicos la presentada por
Gauthier-Jolif en cuanto del mismo modo que en un silogismo no
sólo es asunto del entendimiento el establecimiento de las
premisas sino también el descubrimiento de su
relación a través de la conclusión, el
asentimiento al resultado de la deliberación
equivaldría a esa acción
de establecer la conclusión. Existen, además y como
veremos más adelante, otros motivos que justifican como
más acertado el punto de vista de Gauthier-Jolif, aunque
desde una perspectiva voluntarista no aristotélica-
sería más correcto el punto de vista de
Joachim.

La consideración del fin es igualmente el motivo
que lleva a Aristóteles a distinguir entre el deseo
[], la
deliberación
[]
y la elección
[][10].
Señala, en efecto, que "no deliberamos sobre los fines,
sino sobre los medios que conducen a los fines" (Ibid.), de
manera que mientras el deseo se relaciona con el
fin, la deliberación
[]
y la elección
[]
se relacionan con los medios. 

 Esta consideración del fin como una
realidad relacionada con  la
 y no con la

ni con la

tiene su proyección en la tradición
filosófica posterior, y, de manera muy especial, en
Tomás de Aquino y en el tomismo. Pero resulta
especialmente interesante constatar la existencia de cierto
paralelismo con planteamientos como el de Hume, quien por su
parte consideraba que la razón sólo interviene como
instrumento de la pasión: sirve para indicarnos los medios
para conseguir un determinado fin, pero no para establecer dicho
fin. Señala Hume en este mismo sentido que la razón
"tampoco es capaz de impedir la volición o de disputar la
preferencia a cualquier pasión o emoción, lo cual
es una consecuencia
necesaria"[11].

La terminología utilizada por Hume es ciertamente
distinta de la aristotélica, pero en relación con
esta problemática parece clara la existencia de cierta
semejanza en sus respectivos puntos de vista, viendo en la
razón -o en la boúleusis, según la
terminología aristotélica- una realidad de
carácter instrumental, relacionada con los
medios para conseguir determinado fin, pero no con
la creación del propio fin. Recordemos que, en este
sentido, Aristóteles afirmaba ya que "la razón por
sí sola nada mueve, sino orientada a un fin y
haciéndose práctica" (1139a 35 – 1139b 1), y esa
orientación a un fin era algo que en todo ser
vendría  dado  por  su  propia
 naturaleza,  en  cuanto el fin se
identifica  con  el  bien 
y  "el bien es aquello a que todas las cosas tienden"
(EN 1094a 3).

Sin embargo, la similitud del planteamiento
aristotélico con el de Hume hay que entenderla en sus
justos límites:
conviene no olvidar, en primer lugar, que para
Aristóteles, como indica Joachim, "el fin es 
primariamente el objeto de la inteligencia
–noetón– y es deseable […] porque es revelado a
nuestra inteligencia"[12], y , en
segundo lugar, que, como indican Gauthier-Jolif, para
Aristóteles es la razón la que decide, de
manera que hay que tener presente que la decisión es
obra del entendimiento -y no de la voluntad-, aunque se trate
de una decisión del entendimiento estimulado por el
deseo:

 "La décision est donc sans aucun doute pour
Aristote l'oeuvre de l'intellect […], mais de l'intellect mis
en branle par le désir de la fin qu'est le souhait et
animé par ce
désir"[13].

 Por lo que se refiere a esta relación entre la
decisión y el entendimiento, Gauthier-Jolif
llegan a considerar incluso que en cierto modo habría una
identificación entre ambas realidades:

"la décision est intellect désirant, en d'autres
termes, elle est l'intellect nous ordonnant sous la motion du
désir de faire qu'il juge être le moyen d'atteindre
la fin
désirée"[14].

 También será propiamente la razón
la que descubra las acciones más convenientes que el
hombre deba realizar para alcanzar la

como fin último al que todos aspiran; y, en cuanto la
más alta  del
hombre se relaciona con su racionalidad, Aristóteles
establecerá que la más plena realización y
felicidad de la vida humana se encuentra en esa misma actividad
racional de carácter puramente contemplativo, si bien es
verdad que también el desarrollo de
las demás virtudes o excelencias del hombre contribuyen
igualmente -aunque en menor grado- a este mismo fin.

Por otra parte, en relación a esta cuestión,
tiene interés
destacar igualmente que, a la larga y en cierto modo de forma
paradójica, estos puntos de vista darían paso a la
progresiva introducción de las tesis del
voluntarismo, cuyo máximo exponente podemos
encontrarlo en la figura de Schopenhauer,
frente a las tradicionales tesis del intelectualismo,
que  tuvieron a Aristóteles como  uno de sus
principales defensores.

Entre estas dos corrientes parece más convincente la
voluntarista que la intelectualista, por cuanto,
efectivamente, es ese conjunto de factores relacionados con los
deseos y necesidades o con la voluntad -entendida en un sentido
amplio- el motor que aguza nuestros sentidos y nuestro
entendimiento con miras a encontrar los medios para
alcanzar los fines que puedan satisfacerlos. Y es justo,
por ello, reconocer que el propio Aristóteles, a pesar de
su intelectualismo, que anteponía el conocimiento a
cualquier deseo ("nihil volitum nisi praecognitum" es la
sentencia escolástica que recoge este mismo punto de
vista), supo ver ya esta subordinación de la
razón, a lo largo del proceso de

y de
,
a los fines previamente existentes a nivel de los deseos.

Por otra parte, por lo que se refiere a la cuestión de
la relación entre medios y fines, conviene
matizar el punto de vista de D. Wiggins, según el cual "no
necesariamente es cierto que quien quiere el fin debe querer los
medios"[15]. Pues, efectivamente,
aunque, considerado aisladamente, el fin es, por
definición, lo que es objeto del deseo, en cuanto los
medios para alcanzar dicho fin puedan ser más
aversivos que atractivo el deseo, en tal caso dichos medios
neutralizarán la posibilidad de una elección que
lleve a la consecución del fin. Y, por ello, la
afirmación de que "quien quiere el fin quiere los medios"
habría que completarla con el añadido "siempre que
la dificultad de los medios a emplear no neutralice el atractivo
del fin". Sin embargo, el planteamiento aristotélico
podría seguir aceptándose sin la corrección
de Wiggins siempre que entendiésemos que el deseo del fin
no es un deseo del fin considerado aisladamente, sino del fin
junto con o a pesar de los condicionantes, más o menos
adversos, que estuviesen relacionados con su consecución,
de manera que la afirmación de que "quien quiere el fin
quiere los medios" seguiría siendo válida en cuanto
ya en ese deseo del fin estuviera incluida la aceptación
de unos medios cuyo posible carácter negativo no
alcanzaría a neutralizar el atractivo del fin en su
sentido más restringido.

Por otra parte y en relación a esta cuestión,
tanto H.H.Joachim como Gauthier-Jolif consideran
que, para Aristóteles, el deseo del fin va ligado al deseo
de los medios. En efecto, Gauthier-Jolif afirman en este sentido
lo siguiente:

"Le désir du  souhait ne se transforme en
décision qu'á l'instant oú l'intellect,
á l'issue de la délibération, juge que
ceci, qu'il est immmédiatement á ma
portée de faire, est le moyen de parvenir á la fin
souhaitée; á ce moment, le désir inefficace
de la fin qu'est le souhait se transforme en désir
efficace d'obtenir la-fin-par-ce-moyen ou d'employer
ce-moyen-pour-la-fin. A ce stade, l'objet un et
identique que la pensée énonce et que le
désir poursuit, ce n'est le moyen isolé de la fin,
ni la fin séparée du moyen, c'est le
moyen-pour-la-fin ou la fin-par-le-moyen, et c'est
á l'égard de cet objet tout entier (fin et
moyen) que la pensée doit être vraie et le
désir droit"[16].

Por su parte, Joachim entiende igualmente que

"los medios […] son por sí mismos partes
constituyentes del fin, o que tienen valor
intrínseco, siendo no meramente medios sino fines ellos
mismos"[17],

y, basándose en un texto de la
Metafísica, insiste de nuevo en  que para
Aristóteles los medios son elementos constituyentes del
fin: "Aristotle insists that these steps or means are
constituents parts of the
end"[18].

1.2. "PROAIRESIS" Y "HOMBRE
BUENO". PLACER Y BIEN

Por lo que se refiere a la
, en cuanto el fin y el
bien  se identifican, ésta tampoco puede referirse en
principio a si elegiremos el bien o no. Aristóteles
considera, ciertamente, que el bien en sentido absoluto es objeto
del deseo
[]
(EN 1113a 22-23) y que, en consecuencia, lo que realmente importa
es llegar a conocer cuál pueda ser el bien más
propio del hombre[19]. Al igual que
en muchas otras cuestiones, Tomás de Aquino seguirá
a Aristóteles en esta doctrina ("voluntas in nihil potest
tendere nisi sub ratione boni…"), la cual, por otra parte y
vista desde otro ángulo, representa un punto de vista
semejante al del intelectualismo socrático -también
llamado "paradoja socrática"-.

Al mismo tiempo,
Aristóteles es consciente de que no siempre se elige el
bien más adecuado, sino que en muchas ocasiones
sólo se elige el "bien aparente". Precisamente la
diferencia entre los conceptos de hombre bueno y hombre
malo se encuentra en que el primero elige el bien
auténtico, mientras que el segundo elige cualquier
cosa:

"El bueno, efectivamente juzga bien todas las cosas y en todas
ellas se le muestra la verdad
[…] En cambio, en la
mayoría el engaño parece originarse por el placer,
pues sin ser un bien lo parece" (EN 1113a 28 – 1113b 1).

Resulta especialmente significativo y coherente con el
núcleo de sus planteamientos respecto a esta
cuestión el hecho de que, a la hora de dar una
definición del "hombre bueno", Aristóteles,
más que atender al hecho de cómo sea el comportamiento
efectivo de tal hombre, haga hincapié en el hecho de que
el hombre bueno es aquel que "juzga bien todas las cosas".
Esta afirmación, aparentemente extraña por
relacionar una cualidad moral como la bondad con el
conocimiento en lugar de hacerlo con la
acción, tiene su justificación en la
consideración latente de que quien juzga bien
obrará bien[20],
lo cual, como ya sabemos, es una nueva manera de mostrar su
acuerdo con la doctrina socrática de que nadie obra el
mal voluntariamente sino por ignorancia. Más adelante
podremos ver cómo, efectivamente, aunque en ciertos
momentos Aristóteles parece oponerse a esta doctrina
socrática, finalmente termina aceptándola,
realizando todo un conjunto de análisis psicológicos especialmente
interesantes para tratar de explicar aquellas formas de conducta
en las que parece existir un desacuerdo entre lo que
teóricamente juzgamos como bueno y lo que en
realidad hacemos.

Por otra parte, en relación con la última parte
de la cita anterior, me parece conveniente hacer una
aclaración por lo que se refiere a la valoración
aristotélica del placer; el texto griego
correspondiente dice
" 
",
y las traducciones consultadas coinciden con la que he dado
-quizá porque
"" no viene
precedido por el artículo-. Gauthier-Jolif no comentan
esta frase, pero al referirse a la siguiente
-"
"
(EN 1113b 1), en la que consideran más acertado incluir el
término "" en lugar de el
de "", que es el que aceptan
M.Araujo-J.Marías, la traducen del siguiente modo: "ce
qu'il y a de sûr en tout cas, c'est qu'elle
poursuit le plaisir comme s'il était toujours un
bien"[21]. Ahora bien, aunque se
trate de otra frase, podemos reconocer que, desde el momento en
que Gauthier-Jolif dicen que "[la masa] persigue el placer como
si siempre fuera un bien" están afirmando de manera
implícita que, si nosiempre, al menos en
determinadas ocasiones lo es; y, por ello, esta frase
resultaría contradictoria con la frase anterior si
aceptásemos la traducción de M.Araujo-J.Marías en
la que se dice que el placer "sin ser un bien lo parece".
Además, al final de su comentario, Gauthier-Jolif indican
que aquí Aristóteles sólo está
hablando del placer sensible
desordenado[22], pues considera que
hay placeres  sensibles que representan un auténtico
bien[23].

Por este motivo y teniendo en cuenta las ocasiones en que
Aristóteles habla acerca del placer y el modo en que lo
hace, parece más coherente con sus planteamientos traducir
-o entender al menos- "pues sin ser el bien lo parece".
Respecto a esta misma cuestión, en EN X 2 1172b 29,
Aristóteles hace referencia a la doctrina platónica
según la cual "el bien no es el placer
(""),
y en EN 1174a 9 refleja su opinión personal de que
"ni el placer es el bien, ni todo placer es apetecible". Este
planteamiento concuerda perfectamente con el sentido que doy a
este pasaje, pues no es lo mismo negar que el placer sea
un bien que negar que el placer sea el bien. Y
Aristóteles reconoce explícitamente que en verdad
el placer es un bien, aunque no sea el bien.

En esta consideración de la relación entre el
placer y el hombre bueno Aristóteles considera
a éste último como la persona mejor
cualificada para determinar la diferencia entre placeres nobles y
placeres vergonzosos, y, al propio tiempo, relaciona y a la vez
diferencia placer y felicidad. En efecto, en EN X 5 1176a 16-30,
afirma lo siguiente:

"Pero se considera que […] la impresión verdadera es
la del hombre bueno [agathós]; y si esto es cierto, como
parece, y la virtud y el hombre
bueno en tanto que bueno son la medida de cada cosa, serán
placeres los que se lo parezcan a él, y agradable aquello
en lo que él se deleite".

En relación con este párrafo
y entre otras críticas posibles, tal vez convenga recordar
que ya los sofistas -y especialmente Protágoras-
habían defendido el carácter subjetivo de
las distintas valoraciones humanas, de manera que, de acuerdo con
estos planteamientos, no tendría sentido hablar de lo
placentero y de lo agradable en un sentido absoluto, sino de lo
placentero y de lo agradable para cada persona o
para cada colectivo social.

Con la afirmación de la idea de que el hombre
bueno sea la medida de todas las cosas Aristóteles
pretende destacar, entre otros hechos, que tanto por lo que se
refiere al género de
vida como igualmente por lo que se refiere a los placeres que de
éste puedan derivar, los del hombre bueno, en
cuanto dotado de las mejores facultades para escoger el
máximo bien, serán, en consecuencia,
máximamente placenteros y máximamente agradables, a
diferencia de los placeres de los hombres vulgares, que, al
elegir una vida mediocre, ésta sólo podrá
venir acompañada de placeres mediocres.

En relación con este planteamiento conviene
señalar que en él subyace la doctrina
aristotélica sobre la esencia, y, en este caso
concreto,
sobre la esencia humana, doctrina que implica que toda
actividad que se corresponda con dicha esencia irá
acompañada de placer, mientras que aquella que se aleje,
no; o, si acaso, de "placeres antinaturales":

"Por consiguiente, de los placeres que, a juicio de todos, son
vergonzosos no se ha de decir que son placeres, excepto para los
hombres corrompidos. Pero de los considerados como buenos,
¿cuál, o de qué índole hemos de decir
que es el propio del hombre? ¿No resulta esto evidente de
sus actividades? A éstas, en efecto, siguen los placeres.
Por consiguiente, ya sea una o ya sean muchas las actividades del
hombre perfecto y feliz, se dirá que los placeres que las
perfeccionan son eminentemente placeres propios del hombre, y los
demás, secundariamente y de lejos…" (EN X 5 1176a
23-30).

Por otra parte, Aristóteles está en desacuerdo
con quienes critican los placeres corporales y consideran que
sólo los "placeres nobles" son apetecibles. Su crítica
se basa en la consideración de que, puesto que se
está de acuerdo en que los dolores contrarios a los
placeres corporales son malos y se piensa que lo contrario de lo
malo es bueno, en tal caso los placeres corporales serán
evidentemente buenos:

"Respecto de los placeres corporales, los que dicen que
algunos placeres son, sin duda, apetecibles en gran manera, como
los placeres nobles, pero que no lo son los placeres corporales
en que se interesa el licencioso, tendrán que considerar
por qué, entonces, son malos los dolores contrarios, ya
que lo contrario de lo malo es bueno" (EN VII 14 1154a 8-12).

En este mismo sentido pero de forma más directa y
general se pronuncia cuando dice:

"Que el dolor es un mal, todos lo reconocen, y que debemos
rehuirlo… Y lo que se opone a lo que debe rehuirse en cuanto
debe rehuirse y es malo, es un bien. Necesariamente, por tanto,
el placer será un bien" (EN VII 13 1153a 37 – 1153b
3).

Respecto a la valoración del placer por parte de
Aristóteles, conviene insistir en que su punto de vista es
altamente positivo. En alguna ocasión distingue entre
placeres buenos y placeres malos (EN 1152b 20-22). Más
adelante llega a afirmar que

"el hecho de que todos los animales y hombres persigan el
placer es una señal de que, en cierto modo, el placer es
el bien supremo" (EN VII 1153b 26-27);

y en EN 1172b 20-22  indica que

"es preferible en el más alto grado lo que no se
prefiere por causa de otra cosa, ni por amor de otra
cosa, y todos reconocen que el placer es de esta naturaleza".

Por lo tanto, la cita que ha sido objeto de crítica hay
que entenderla en el sentido de que el malo se equivoca al
dejarse guiar por la búsqueda del placer, pues,
aunque éste es un bien -como Aristóteles reconoce
inequívocamente-, no representa el mejor criterio que la
razón puede utilizar a la hora de intentar encontrar el
mayor bien -aunque éste, sin duda, vaya acompañado
de placer y del placer más puro-.

Igualmente, en la Retórica, defiende
Aristóteles de forma inequívoca la doctrina de
que

"el placer es un bien, pues todos los vivientes lo desean por
naturaleza, de manera que las cosas placenteras y las hermosas
por fuerza han de
ser buenas"[24].

Parece evidente que el conjunto de estas citas constituye por
sí mismo un contrapeso suficiente que sirve para eliminar
cualquier posible duda que pudiera quedar respecto a la
valoración aristotélica del placer, y, en especial,
la que pudiera derivar del texto que J.
Marías-María Araujo han traducido en el sentido de
que "el placer no es un bien", enunciado que estaría en
contradicción con todos los que acabamos de señalar
y de muchos otros
más[25].

Ahora bien, si Aristóteles no está de acuerdo
con la valoración negativa de los placeres corporales, en
lo que sí está de acuerdo es en rechazar el
exceso con que en ocasiones se los busca, pues ello
implica haber trastocado la escala de
valores que
debe regir la actividad del hombre, de acuerdo con su
naturaleza, y, por ello, haber situado en lugar preferente
aquellas actividades y placeres corporales correspondientes que,
si considerados en sí mismos son buenos en cuanto se
corresponden hasta cierto punto con la propia realidad humana en
general, sin embargo encuentran su verdadero lugar en un punto
más bajo de esa escala de valores, en cuanto lo humano, en
su esencia más profunda, se identifica más con la
racionalidad. Y será, pues, esa actividad racional
correspondiente la que ocupe el primer lugar en la escala de
valores de las diversas actividades posibles, y en ella
será donde radique la máxima plenitud y felicidad
del hombre. Esa actividad deberá ir acompañada de
un placer puro, el más noble de todos, que ni sucede a una
previa situación de necesidad, ni va acompañado de
dolor:

"Ahora bien, en los bienes
corporales puede darse el exceso, y el hombre malo
()
en este sentido es porque persigue el exceso, y no lo necesario,
ya que todos los hombres disfrutan, en cierto modo, con los
manjares delicados, los vinos y los placeres sexuales, pero no
todos como es debido" (EN VII 14 1154a 15-19).

Por otra parte, resulta de especial interés observar
cómo en algunos pasajes Aristóteles, al tratar del
concepto de "bueno", adopta un punto de vista que guarda cierta
semejanza con el que posteriormente defendería Spinoza.
Así, por ejemplo, en la Retórica, da
una definición de "bueno" como "lo que es deseable en
sí y por causa de sí mismo y no de otra cosa, y
aquello que todo ser desea"[26]; y
un poco más adelante complementa estas palabras con la
afirmación de que "lo que todos prefieren es mejor que lo
que no todos" ["kai ho pantes hairountai tou me ho
pantes"][27].

Existe, sin embargo, una diferencia que conviene
señalar y que consiste en que así como para Spinoza
el deseo individual es el criterio del bien, en cuanto no
deseamos algo por considerarlo bueno sino que lo consideramos
bueno porque lo deseamos, en Aristóteles se defiende
un criterio que relaciona lo bueno con lo deseable,
aunque lo deseable parece en Aristóteles más
bien una pista para reconocer lo bueno que un criterio
para su identificación; y será una pista más
segura para reconocer como bueno un cierto objetivo el
hecho de que el número de personas que así lo
juzgan sea mayor. Ahora bien, cuando Aristóteles afirma
que "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" (EN 1094a
3), aunque no parezca interpretar que el bien lo sea por ser
apetecido sino que, por el contrario, es apetecido por ser el
bien, me pregunto si en verdad existe algún otro criterio
para reconocer el bien que aquel que lo identifica con
la realidad deseada. Las críticas de Moore por lo
que se refiere a esta identificación –falacia
naturalista– han sido especialmente valoradas, pero
también tiene interés tener en cuenta que, cuando
Moore conoció el emotivismo de Stevenson,
llegó a dudar del valor de sus propias teorías
y a conceder que quizá términos como "justo",
"deber" y "bueno" tuvieran sólo un significado
emotivo [28] , que es el que
tanto Stevenson como Ayer les concedieron.

Por su parte, Anscombe criticó también el valor
del punto de vista de Moore refiriéndose a la costumbre de
"refutar el utilitarismo acusándolo de falacia
naturalista, una acusación cuya fuerza pongo en
duda"[29]. Anscombe -coincidiendo
con diversos filósofos, como Spinoza- considera
que  el concepto de bueno  y el concepto de
querer están unidos, de manera que "la
conexión conceptual entre querer […] y el
bien puede compararse con la conexión conceptual
entre juicio y verdad. La verdad es el objetivo del
juicio y el bien es el objetivo del acto de
querer"[30]. Un poco más
adelante, a fin de clarificar mejor su punto de vista, incidiendo
sobre la inevitable subjetividad de la valoración del
bien, añade Anscombe que "la noción de bien
que debe ser introducida en una explicación del acto de
querer no se refiere a lo que es realmente bueno, sino a lo que
el agente concibe como bueno; lo que éste quiere
tendría que ser caracterizado como bueno por
él"[31].

Por otra parte, Aristóteles compara al hombre
bueno con el hombre sano en el sentido de que, de la
misma manera que el hombre sano sabe apreciar adecuadamente los
sabores, el hombre bueno es quien está realmente
capacitado para encontrar el bien auténtico, mientras que
los demás hombres son fácilmente engañados
por los bienes aparentes.

Sin embargo, por lo que se refiere a la relación entre
los conceptos de hombre bueno y bien
auténtico parece presentarse, a primera vista por lo
menos, un círculo vicioso por cuanto
Aristóteles utiliza como criterio para reconocer el bien
auténtico "aquello que elige el hombre bueno", mientras
que a la vez considera que el hombre bueno es "aquel que elige el
bien auténtico". Probablemente Aristóteles no
debió tener en cuenta esta dificultad, y el motivo de ello
pudo consistir en el hecho de que implícitamente contaba
con otro criterio para el reconocimiento del hombre bueno,
de manera que así se evitaba el aparente círculo
vicioso. Dicho criterio consistía en el prestigio y
consideración social que determinados hombres
tenían a causa de su forma de comportarse en medio de la
sociedad
griega, en cuanto encarnaban los ideales de dicha sociedad.

En este sentido y en apoyo de este punto de vista, conviene
recordar especialmente la lista de virtudes éticas
tratadas por Aristóteles, por cuanto en su mayoría
se trata de virtudes relacionadas con la actitud del
hombre hacia la sociedad y, en algunos casos incluso, de
"virtudes" que, desde planteamientos más modernos,
difícilmente podrían recibir ese nombre, ya que
más bien se relacionan con formas de comportamiento
encaminadas simplemente a obtener prestigio y admiración;
así ocurre, por ejemplo, con el tratamiento
aristotélico de la esplendidez, la
magnanimidad y el ingenio. También resultan
muy significativos a este respecto los calificativos morales
empleados por Aristóteles para referirse al comportamiento
humano, tales como los de
(noble),

(laudable),
(censurable)
o 
(vergonzoso), aunque también emplea otros de signo
menos claramente social. Tales calificativos remiten, aunque no
siempre, a criterios y consideraciones sociales que sirven, pues,
como fundamento para diferenciar a los hombres,
considerándolos como buenos o como malos en
cuanto su conducta se amolde o no a las exigencias sociales.

Por otra parte y en relación con el concepto de
hombre bueno existe un problema más profundo que se
entronca plenamente con la metafísica
aristotélica, y, de manera más concreta, con sus
doctrinas en torno al concepto
de esencia.

Tal concepto procede de la doctrina platónica acerca de
las ideas como modelos
perfectos e inmutables a los que, más o menos, se asemejan
las realidades imperfectas del mundo material. En este sentido,
Aristóteles considera igualmente que existe una esencia
ideal del hombre, aunque no separada en un mundo
trascendente, sino intrínsecamente unida a su componente
material. Ahora bien, la forma o esencia no tiene
un carácter estático sino dinámico, y, en
este sentido, alcanza su máxima perfección a lo
largo de un proceso que viene guiado por esa misma forma
en cuanto a la vez es physis, esto es, principio de
movimiento por
el que cada sustancia tiende a alcanzar su propia
perfección y plenitud. En el caso del hombre y de los
seres vivos en general su
 recibe el nombre de
. Ella es la que dirige los
cambios y movimientos de todos los seres vivos
conduciéndolos a la plena perfección de su
esencia.

En el caso concreto del hombre bueno hay que decir que
está dotado de una 
mediante la cual ha sabido alcanzar el pleno desarrollo de sus
diversas capacidades positivas, virtudes o excelencias, tanto del
carácter -a través de la adquisición de los
hábitos correspondientes- como del entendimiento -a
través de los diversos aprendizajes a los que éste
debe aplicarse, tanto teóricos como
prácticos y productivos-, para alcanzar el
objetivo de la felicidad como fin último y máximo
bien. En este sentido, pues, Aristóteles considera que el
hombre bueno representa el criterio absoluto para el
reconocimiento del auténtico bien.

Esta doctrina, sin embargo, es susceptible en lo fundamental
de dos posibles objeciones: en primer lugar, la que viene unida a
la misma crítica general que puede realizarse al
esencialismo aristotélico -al igual que al idealismo
platónico-. Pues una cosa es postular un mundo de
esencias fijas y modélicas que deban servir de criterio
para juzgar acerca de la perfección del mundo de los
objetos materiales,
según su mayor o menor adecuación a tales supuestos
modelos, y otra muy distinta demostrar que, en efecto, la
estructura de
lo real esté conformada de acuerdo con ese 
supuesto  mundo  de  esencias  y  que
además dichas esencias tengan   que  
constituir  el  modelo 
al  que  deban  tratar  de
aproximarse  los  individuos  concretos 
correspondientes. 

Desde múltiples puntos de vista -y, entre otros, sirva
como ejemplo el del evolucionismo de Darwin– este
dualismo, a mi entender, ha sido ya definitivamente superado, y,
por ello, considero innecesario extenderme en su
crítica.

Ahora bien, la primera consecuencia que deriva de  la
inexistencia de tales modelos es la de que deja de tener sentido
la suposición de que exista un paradigma de hombre
a partir de cuyo conocimiento pueda reconocerse
complementariamente cuál sea el bien de todo
hombre. El bien humano queda relativizado en el sentido de
significar una multiplicidad de posibilidades cuya
realización puede repercutir positivamente en la
consecución de la felicidad y la auto-realización
vital más completa de cada persona, posibilidades que no
tienen por qué coincidir necesariamente con las de
otra.

Por ello, el ejemplo utilizado por Aristóteles, al
considerar al hombre sano como criterio de lo bueno en lo
referente a los sabores y al rechazar el punto de vista del
hombre enfermo, es criticable en el sentido de que, aunque
sea preferible estar sano a estar enfermo, ello no implica que el
enfermo deba comportarse como el sano, y, en consecuencia, tratar
de obtener y disfrutar de los mismos alimentos.

Del mismo modo y generalizando este ejemplo, hay que decir que
cada persona tiene sus propias peculiaridades y, como
consecuencia, su bien respectivo vendrá condicionado por
ellas. No existe, pues, un bien absoluto en el que todos
los hombres coincidan, aunque las semejanzas existentes entre los
humanos permiten coincidencias mayores que las existentes con
especies distintas a la nuestra. Y, en consecuencia, no existe
tampoco ese hombre bueno que pudiera servir de guía
para llevarnos al descubrimiento de tal bien, sino, todo lo
más, un "hombre bueno" en el sentido de hombre admirado
por determinado grupo social
por juzgar que dicho hombre se halla en posesión de
aquellos valores que, para esa sociedad, resultan
generalmente más elogiables porque considera que pueden
quizá contribuir mejor a la estabilidad, a la seguridad, al
progreso y al bienestar de dicha sociedad, o porque considera que
las cualidades de dicho hombre son las más adecuadas para
alcanzar la propia felicidad o una vida más
satisfactoria.

Un último aspecto que conviene destacar de manera
especial en relación a la idea del hombre bueno es
-como ya he anticipado- su carácter esencialmente
intelectualista en el sentido socrático. Y eso a
pesar de las críticas que inicialmente pareció
dirigir Aristóteles en contra del intelectualismo
socrático, que equiparaba la sabiduría con la
virtud y la ignorancia con la conducta defectuosa.

En efecto, si observamos algunas de las frases mediante las
que Aristóteles hace referencia al hombre bueno
podremos constatar que éste, si lo es, en último
término lo es porque sabe qué acciones
conviene realizar. Así lo indica cuando afirma que "en lo
que más se distingue el hombre bueno es en ver la verdad
en todas las cosas" (EN III 4 1113a 30-31), y, por otra 
parte y como una consecuencia semejante a la de los
planteamientos socráticos, que para el hombre bueno es
objeto de la voluntad lo que en verdad es un bien (EN III 4 1113a
23-24).

Así pues, del mismo modo que el buen arquero lo es por
gozar de una serie de cualidades previas -buena vista, buen
pulso…- que le permiten disparar certeramente,
Aristóteles considera, de acuerdo con Sócrates,
que el hombre bueno -el
-
es el que sabe, por la sencilla razón de que ese
conocimiento le orientará en su conducta a la hora de de
elegir con acierto los bienes más auténticos.

Esta consideración parece implicar una
contradicción con la afirmación según la
cual pueden darse actos de

que sean malos, pues si tales actos de

son propios del prudente
-
y éste a su vez coincide con el hombre bueno, el
cual sabe distinguir siempre el bien en todo y además
actúa consecuentemente, en tal caso toda

debería ser buena. Por ello, una cuestión a
dilucidar más adelante será la referente a los
motivos que determinan los errores de elección a
pesar de tener conciencia de
cuál sea la elección
()
más valiosa.

Este planteamiento intelectualista respecto al

es claramente determinista al igual que el correspondiente
planteamiento socrático por cuanto establece una
relación necesaria entre el conocimiento del
bien y la conducta subsiguiente. Ahora bien, en el
capítulo siguiente al que acabo de referirme
Aristóteles plantea una serie de consideraciones que, en
principio, sugieren un claro rechazo del determinismo y, en
consecuencia, una defensa de la libertad en un 
sentido contrario al determinismo.

Estas afirmaciones podrían significar, en principio,
una dificultad insuperable para encontrarles coherencia con el
planteamiento anterior. Sin embargo, Aristóteles plantea a
continuación la hipótesis contraria, es decir, la de que
tal vez la elección acertada o desacertada de la conducta
dependa en último término de un don de la
naturaleza que cada uno recibe o no, sin que esto dependa de su
voluntad.

Finalmente y como conclusión de estas reflexiones,
viene a considerar que en cualquiera de ambos casos las acciones
serán voluntarias, tanto las que corresponden al
hombre bueno como las que corresponden al malo, "porque el hombre
bueno hace el resto voluntariamente" y "porque estará
igualmente en poder del malo
la parte que él pone en las acciones, si no en el fin" (EN
III 5 1114b18-21).

Para una mayor clarificación de esta cuestión
parece conveniente comenzar por la exposición
de las propias reflexiones aristotélicas; de este modo
podremos comprobar cómo, a lo largo de su
exposición, Aristóteles se plantea alternativamente
dos posibilidades interpretativas de la conducta, la primera de
las cuales podría parecer que se aleja claramente de una
concepción determinista, mientras que la segunda
significaría su total aceptación.
Aristóteles, en principio, no parece pronunciarse de
manera inequívoca en favor de ninguna de ellas; las expone
sucesivamente sin que exista en el texto griego correspondiente
(EN III 5, 1114a 30 – 1114b 12) ninguna otra partícula que
sugiera que se trata de simples hipótesis mas que la
conjunción adversativa "" (1114a 31:
"…"),
partícula que, a mi entender, ha sido mal traducida o
dejada de lado en la traducción de Julián
Marías-María Araujo, puesto que a
continuación del texto anterior, introducen, como buscando
una especie de nexo ilativo con respecto a la frase posterior, la
expresión "por tanto", a pesar de que lo que sigue no es
ni mucho menos una consecuencia de lo anterior y a pesar de que
Aristóteles sólo había utilizado una
conjunción de carácter claramente adversativo, que,
si acaso, refleja la oposición existente entre las dos
teorías expuestas. Me parece, por ello, más
adecuada la traducción de Julio Pallí, en la que no
aparece esa gratuita conexión ilativa que hace que el
texto resulte ininteligible.

La propia exposición aristotélica induce a
considerar que la única forma aceptable de llegar a
comprender esa yuxtaposición de textos contradictorios es
la de verlos como dos posibles hipótesis iniciales de
trabajo, de
las cuales la segunda se presenta como una alternativa a la
primera. De hecho, su análisis del placer efectuado en el
libro VII se
presenta de un modo semejante, es decir, mostrando sucesivamente
dos teorías contrarias entre sí. Pero,
además, en este caso concreto resulta evidente que la
perspectiva aristotélica se identifica plenamente con la
segunda teoría,
a pesar de que cuando comienza a exponer la primera no nos
advierte de que se trata de una simple hipótesis ajena a
sus propios pensamientos[32].

Aristóteles culmina su explicación
señalando que, en cualesquiera de ambos casos, las
acciones de las que ahí trata serán
voluntarias en cuanto que su realización depende
siempre del agente, tanto si se inclina por la acción
objetivamente mejor como si lo hace por otra distinta. En
cualquier caso, sin embargo, conviene no olvidar que, como ya he
dicho antes, el carácter voluntario de las acciones
no excluye, en principio,  su carácter a la vez
determinista.

1.3. HOMBRE BUENO.
"QUERER" Y "PODER"

El texto al que me refiero es el que corresponde al
capítulo 5 del libro III de la ética
Nicomáquea. La parte de dicho texto que con mayor
claridad "parece" oponerse al determinismo psicológico es
la que va desde EN 1113b 3 hasta 1114a 31. Entre
las afirmaciones más representativas que, en este sentido,
realiza Aristóteles tenemos las siguientes:

"…siempre que está en nuestro poder el hacer, lo
está también el no hacer, y siempre que está
en nuestro poder el no, lo está el sí; de modo que
si está en nuestro poder el obrar cuando es bueno,
estará también en nuestro poder el no obrar cuando
es malo, y si está en nuestro poder el no obrar cuando es
bueno, también estará en nuestro poder el obrar
cuando es malo. Y si está en nuestro poder hacer lo bueno
y lo malo, e igualmente el no hacerlo, y en esto consistía
el ser buenos o malos, estará en nuestro poder el ser
virtuosos o viciosos […]

En otro caso debería discutirse lo que ahora acabamos
de decir y afirmarse que el hombre no es generador de sus
acciones como de sus hijos. Pero si esto es evidente y no nos es
posible referirnos a otros principios que
los que están en nosotros mismos, las acciones cuyos
principios están en nosotros dependerán
también de nosotros y serán voluntarias […]
Pero acaso alguno es de tal índole que no presta atención. Pero los hombres mismos han sido
causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido, y
lo mismo da ser injustos o licenciosos, los primeros obrando mal,
los segundos pasando el tiempo en beber y en cosas semejantes,
pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de
tal o cual índole […] Si alguien comete a sabiendas
acciones a consecuencia de las cuales se hará injusto,
será injusto voluntariamente […]

Y no son sólo los vicios del alma los que
son voluntarios, sino en algunas personas también los del
cuerpo, y por eso los censuramos" (EN 1113b 7 – 1114a 24).

A lo largo de este texto y a pesar de que la primera
impresión que puede producir su lectura es la
de encontrarnos ante una indudable defensa del libre
albedrío y ante un indudable rechazo del determinismo,
conviene observar lo siguiente: en primer lugar, que en aquello
en lo que Aristóteles insiste es en el hecho de que, en
último término, las decisiones de las que emanan
nuestras acciones, dirigidas hacia el bien o hacia el mal,
proceden de nosotros, o, lo que es lo mismo, que
"generamos nuestras acciones del mismo modo que engendramos a
nuestros hijos" y que, por ello, nuestras acciones son
voluntarias.

Pues bien, esta perspectiva no es para nada incompatible con
el determinismo, del mismo modo que tampoco lo es la forma de
libertad a la que Aristóteles se refiere
implícitamente al hablar del carácter
voluntario
()
de las acciones. Es cierto, por otra parte, que hablar de "poder"
sugiere quizás una situación según la cual
la voluntad sería tan absolutamente soberana que todo
objetivo que de antemano la razón le presentase
"podría" abandonarlo caprichosamente –libremente,
en sentido no determinista- y sustituirlo por cualquier otro. Por
ello me parece conveniente profundizar un poco más en el
análisis del concepto de poder.

Reparemos, en este sentido, en el hecho de que una
expresión como "puedo hacer X" admite al menos una doble
interpretación: a) que poseo la capacidad física necesaria para
realizar tal acción; por ejemplo, levantar un peso de
cincuenta kilos -capacidad que sin duda no tendría si en
lugar de esos cincuenta kilos se tratase de cincuenta toneladas-;
y b) que, además de poseer la capacidad física
suficiente, poseo también la capacidad de autodeterminarme
a querer realizar o no dicha acción, ya que si el propio
querer no es algo sobre lo cual tenga ningún poder
para hacerlo aparecer o no, en tal caso, por muy preparado que me
encuentre físicamente, será desde luego muy
discutible la afirmación de que "pueda" levantar aquellos
cincuenta kilos, no sólo si me encuentro actualmente
inconsciente sino también si una extraña
aversión patológica o cualquier otro motivo me
impiden desear realizar tal acción, aunque
"pudiera" realizarla gracias a mi preparación
física.

Así pues, aun en el caso a), en el que hablamos de
levantar sólo un peso de cincuenta kilos y en el que
afirmamos que, efectivamente, tiene sentido afirmar que
físicamente nos resulta posible, se nos presenta
una dificultad que es la que consiste en que ese poder
sólo lo será de verdad si, además de poseer
la capacidad física adecuada, quiero levantar dicho
peso. Pues, si nunca se da en mí el deseo de hacerlo, en
realidad no podré hacerlo por el sencillo hecho de
que la capacidad física no será suficiente mientras
no exista un impulso nervioso motor que, a su vez, venga generado
por la existencia de tal deseo y de la
decisión subsiguiente de realizar tal
acción, en cuanto el deseo y la
decisión  se corresponden con determinados
procesos
neurológicos cerebrales a partir de los cuales se generan
los impulsos nerviosos que, a su vez, determinarán la
actividad muscular correspondiente.

En consecuencia, la afirmación "puedo" presupone la
condicional "si quiero", y, en este sentido, ese poder ya
no es tan autónomo como podría parecer a simple
vista, sino que queda subordinado al hecho de que realmente
quiera realizar o no tal acción; de manera que si
poseo las condiciones físicas musculares y óseas
adecuadas para realizar aquella acción y además
deseo realizarla, en dicho caso la afirmación de
que puedo hacerla tiene pleno sentido, mientras que si
poseo las condiciones físicas (musculares y óseas)
adecuadas pero no deseo realizarla ahora ni nunca, en tal caso la
afirmación de que puedo realizarla, para hablar con
mayor precisión tendría que ser matizada haciendo
referencia al sentido restringido de poder, es decir, al
hecho exclusivo de que mi capacidad física
(muscular y ósea)es suficiente para realizar tal
acción.

Por otra parte, si la afirmación "puedo" la complemento
y la subordino a la condición "si quiero", esta
situación nos plantea, a su vez, el problema de averiguar
cuál pueda ser la causa de que quiera o de que
deje de querer. ¿Se trata de una alternativa cuya
solución depende de uno mismo en el sentido de que el
hecho de querer o no querer pueda ser considerado
como una simple consecuencia de un omnímodo poder
de la voluntad gracias al cual no sólo podamos tratar
de hacer aquello que queramos sino también de
querer aquello que decidamos querer?

Si esto fuera así y quisiéramos explicitar ese
omnímodo  poder de la voluntad, la
expresión "si quiero, puedo" tendría que ser
complementada para hacer patente su supuesto contenido latente,
de manera que, más o menos, quedaría transformada
en la expresión "si quiero, puedo, y el mismo hecho
de que quiera o no está sometido al poder de mi voluntad".
Es decir, el propio hecho de que quiera o no quiera
será consecuencia de que quiera querer o no,
pues absolutamente nada sería capaz de determinar mi
propio querer sino yo mismo a través de un acto
de libertad
absoluta, aunque, a la vez, irracional, por cuanto el querer
no podría estar fundamentado mas que en sí
mismo y no en una determinada motivación racional. Esa forma de entender
la libertad implica,  pues, la aceptación de
la idea de que no sólo se es libre para tratar de hacer
aquello que se desea, sino que también se es libre para
modificar caprichosamente el propio querer. Ciertamente, la
posesión de esa fantástica facultad podría
representar la solución de todos nuestros problemas,
pues, por ejemplo, cuando uno "quisiera" comer y no tuviera
comida, bastaría una decisión de la voluntad para
querer no querer comer, pero, además, para
librarnos de todos los sinsabores inherentes a las carencias
relacionadas con el querer, nos bastaría con una suprema y
definitiva decisión de la voluntad por la que todo querer
quedase suprimido y sumido en un eterno nirvana.

Por otra parte, parece que Moore llegó a tomar
conciencia de este problema en Ethics, por cuanto, al
parecer, expresiones como la que he señalado, implicaban
la existencia de una "dificultad", ya que -según
interpreta Austin las palabras de Moore- implicarían un
regreso al infinito al subordinar el poder a un querer anterior,
y éste a otro, y así
sucesivamente[33]. Pero Moore no
profundizó más en su clarificación, aunque
consideraba que los conceptos de determinismo y libertad eran
perfectamente compatibles: las cosas están
determinadas en cuanto cada una es el efecto
de  otra realidad anterior, pero son libres en cuanto
sus propios efectos dependen de su particular naturaleza:

"…en esta concepción del curso de la naturaleza se
contiene la unión, en su forma más simple, del
determinismo con la libertad. Toda cosa caracterizada por una
única naturaleza cualitativa está sin duda
determinada en que es el efecto de alguna otra cosa, y dada esta
otra cosa, está forzada a aparecer. Pero también
ésta es de igual manera la causa de alguna otra cosa, y es
libre en la medida en que su efecto depende de su propia
naturaleza. No está en contra de esto el que su propia
naturaleza dependa a su vez de alguna otra cosa; puesto que
alguna otra cosa no hubiera podido en sí misma haber
producido el efecto que ésta produce. Es un enlace
esencial en la cadena, y aunque el efecto no se deba
únicamente a ella, alguna parte de dicho efecto se debe a
ella y sólo a ella.

Así, desde la opinión común que considera
el mundo de la experiencia como la realidad última, en la
cual cada parte de este mundo es a la vez libre y a la vez
determinada, es el único sentido de libertad que puede
hacer frente a las críticas, puesto que no se basa en
ninguna diferencia
arbitraria"[34].

Por otra parte, ya anteriormente -como más adelante
veremos- tanto Hobbes, como
Spinoza, Leibniz, Hume, Schopenhauer y el propio Einstein
afirmaron esta limitación para el sentido tradicional de
libertad, indicando que no somos libres para elegir
nuestro propio querer: el hombre se encuentra con que, de hecho,
quiere determinados objetivos,
pero en ningún caso ha elegido quererlos. De manera que,
volviendo al ejemplo anterior, un hombre puede encontrarse con
que, de hecho, quiere levantar aquel peso de cincuenta
kilos, pero el hecho de que quiera hacerlo no es el
resultado de una decisión anterior por la cual haya
elegido querer realizar tal acción, y, por lo
tanto, en cuanto que su propio querer no es la
consecuencia de una libre elección, aunque sí la
causa de la acción, ésta será
voluntaria, pero, a la vez, tan determinada como el
querer.

Ahora bien, centrándonos nuevamente en el planteamiento
aristotélico, conviene tener presente que el mismo
Aristóteles señala en diversos lugares que el
fin y el bien no son objeto de elección, sino
sólo los medios, en cuanto comprendemos que son los que
mejor nos aproximan al fin. Así pues, la concepción
aristotélica de la libertad no tiene esta exagerada
extensión que acabo de presentar, de manera que cuando
Aristóteles se refiere a la capacidad humana para realizar
una acción o no, en lo que quiere insistir, como en
repetidas ocasiones indica, es en el carácter
voluntario de los actos espontáneos y especialmente
de los actos de proaíresis, por cuanto, sean cuales
sean las motivaciones que nos determinen a actuar, en cualquier
caso nadie nos empuja desde fuera y somos nosotros los
protagonistas de tales actos.

Una segunda cuestión a considerar es la que se
relaciona con la afirmación de que

"los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por
la dejadez con que han vivido, y lo mismo de ser injustos o
licenciosos […] pues son las respectivas conductas las que
hacen a los hombres de tal o cual índole" (EN 1114a
4-7).

Aristóteles tiene razón, al menos en parte, al
señalar que el carácter de cada persona
viene causado por la sucesiva repetición de actos que lo
van perfilando; pero deja sin plantearse -y, por lo tanto, sin
resolver- la cuestión de cuál sea la causa inicial
que propicie esa primera forma de conducta anterior
a la formación del carácter. Veremos cómo,
más adelante, cuando plantea la alternativa determinista,
presenta al mismo tiempo una solución a este problema,
considerando -aunque sólo sea como hipótesis- que
"la aspiración al fin no es de propia elección,
sino que es menester nacer con vista para juzgar rectamente y
elegir el bien verdadero, y está bien dotado aquel a quien
la naturaleza ha provisto generosamente de ello" (EN 1114b 6-9).
Desde este planteamiento es la "naturaleza" la que determina que
seamos más o menos capaces de elegir ese fin que
atrae a nuestra voluntad, y, en este sentido, podría
decirse que  el determinismo psicológico puede
contemplarse desde una doble perspectiva: en primer
lugar, por esa necesaria sujeción al fin o al bien; y, en
segundo lugar, por el hecho de que nuestra peculiar forma
de acertar o de equivocarnos en nuestra manera de actuar para
conseguir el bien viene determinada por la capacidad con que la
naturaleza nos haya dotado.

Un último comentario respecto a esta primera parte de
la alternativa presentada por Aristóteles es la que hace
referencia a la "censura social", pretendiendo que el hecho de
que se produzca implica la aceptación del supuesto de que
el hombre sea libre para elegir la virtud en lugar del vicio.
Pero tanto los castigos como la censura social son mecanismos
cuya función es
la de tratar de "condicionar" al hombre para que se aleje de
determinadas formas de conducta y para que adopte las que de
él espera quien le inflige el castigo o le censura. Por
ello, este argumento podría esgrimirse precisamente contra
los que niegan el determinismo psicológico, ya que si,
como dice Aristóteles, mediante los castigos pretenden los
gobernantes modificar la conducta de quienes se alejan del
comportamiento virtuoso, ello presupone la convicción de
que efectivamente los castigos sirven para determinar ese
cambio de comportamiento, lo cual no ocurriría si el
determinismo psicológico no fuera una tesis objetivamente
fundamentada.

1.4. DETERMINISMO
NATURAL Y DETERMINISMO SOCIAL

Por lo que se refiere a la segunda parte de la
alternativa que se está considerando, en ella aparece un
planteamiento claramente determinista. Esta
"hipótesis" parece representar la auténtica
doctrina aristotélica, sobre todo si tenemos en cuenta el
conjunto de sus diversas manifestaciones. En cualquier caso, un
ejemplo de lo que digo se puede encontrar en EN X 9 1179b 20-31,
en el que se dice lo siguiente:

"El llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de la
naturaleza, otros que del hábito, otros que de la
instrucción. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no
está en nuestra mano, sino que por alguna causa divina
sólo la poseen los verdaderamente afortunados; el
razonamiento y la instrucción quizá no tienen
fuerza en todos los casos, sino que requieren que el alma del
discípulo haya sido trabajada de antemano por los
hábitos… para deleitarse y aborrecer debidamente, pues
el que vive según sus pasiones no prestará
oídos a la razón que intente disuadirle, ni aun la
comprenderá… En general, la pasión no parece
ceder ante el razonamiento, sino ante la fuerza. Es preciso, por
tanto, que el carácter sea de antemano apropiado de alguna
manera para la virtud, y ame lo noble y rehúya lo
vergonzoso"[35].

Este texto resulta muy esclarecedor en relación con el
tema que ahora nos ocupa por los siguientes motivos: en primer
lugar, Aristóteles acepta que la bondad procedente
de la naturaleza "sólo la poseen los verdaderamente
afortunados". Esta afirmación no excluye -sino todo lo
contrario- que sea la naturaleza la causa de que en el
resto de las personas falle la bondad o, como dice a
continuación, haya que adquirirla por otro procedimiento,
consistente en "el razonamiento y la instrucción" que, en
cuanto por sí mismos "quizá no tienen fuerza en
todos los casos", requieren a su vez de la forja de unos
hábitos previos para adquirir la capacidad de amar lo
noble y de aborrecer lo
vergonzoso[36]. A su vez, el
fomento de estos hábitos y la educación
correspondiente conviene que esté regulado por
leyes, "porque la mayor parte de los hombres obedecen
más bien a la necesidad que a la razón, y a los
castigos que a la bondad" (EN X 9 1180a 4-5). En este mismo
sentido, en EN II 1 1103b 3-4, afirma que "los legisladores hacen
buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir buenas
costumbres".

El resumen de estas consideraciones es que o bien los hombres
llegan a ser buenos por obra de la naturaleza, o bien por
un proceso más o menos largo en el que la condición
primera es la de la existencia de leyes adecuadas, que, a
su vez, fomenten la buena educación y las
buenas costumbres, de forma tal que todo ello determine la
formación de un carácter virtuoso a partir
del cual el llegar a ser bueno y la elección del bien
surjan como algo natural, espontáneo y agradable.

Estos dos planteamientos, presentados esquemáticamente,
pueden servir para mostrar de forma más patente no
sólo el acuerdo aristotélico con la segunda
alternativa que de inmediato presentaré, sino
también que el determinismo que ella implica
Aristóteles lo acaba de presentar aquí desde dos
perspectivas, una de carácter genético o
natural -correspondiente al primer planteamiento- y la otra
de carácter social -la que se corresponde con el
segundo.

Los esquemas correspondientes de estos dos planteamientos son,
pues, los siguientes:

a) Planteamiento genético o "natural":

Divinidad ® Naturaleza buena
® Hombre bueno 

Este planteamiento implica un determinismo natural de
origen divino -aunque, por otra parte, no resulta especialmente
claro el papel que pueda jugar aquí la divinidad
aristotélica, si no  es recurriendo a otros textos
que ayuden a clarificar esta cuestión-.

b) Planteamiento social:

Leyes ® Educación y costumbres
® Carácter amante de la virtud
® Hombre bueno

Este planteamiento es una forma de determinismo
social.

Dejando ya a un lado estas consideraciones introductorias,
paso a continuación a exponer el texto aristotélico
correspondiente a la segunda alternativa a la que me he
referido antes:

"[Por otra parte][37], si se
dice que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no
está en su mano ese parecer, sino que según la
índole de cada uno así le parece el fin; [frente a
esta suposición se podría replicar
que][38] si cada uno es en cierto
modo causante de su propio carácter, también
será en cierto modo causante de su parecer; de no ser
así, nadie es causante del mal que él mismo hace,
sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos
medios conseguirá lo mejor, pero la aspiración al
fin no es de propia elección, sino que es menester, por
decirlo así, nacer con vista para juzgar rectamente y
elegir el bien verdadero, y está bien dotado aquel a quien
la naturaleza ha provisto generosamente de ello, porque es lo
más grande y hermoso y algo que no se puede adquirir ni
aprender de otro, sino que tal como se recibió al nacer,
así se conservará y  el  estar 
bien  y  espléndidamente  dotado en este
sentido  constituirá  la  índole
perfecta y verdaderamente buena" (EN III 5 1114a 31 – 1114b
12).

En esta segunda alternativa Aristóteles comienza 
señalando  una primera objeción posible que
hace  hincapié en el hecho de que, aunque todos
aspiran al bien, es la índole de cada uno lo que
explica  la diversidad de pareceres y, en consecuencia, la
diversidad de conductas. A dicha objeción responde
señalando que, en cuanto uno es causante de su propio
carácter, lo es también de su forma
particular de entender el bien. Pero esta respuesta no la plantea
como una solución tajante de manera que no ofrezca
ningún resquicio de duda. La prueba más clara de
ello la tenemos en la reflexión que sigue de forma
inmediata, reflexión que tiene especial importancia porque
supone la abierta introducción de la hipótesis
determinista desde la perspectiva del intelectualismo
socrático, complementada con una especie de
determinismo genético.

En efecto, la hipótesis de un determinismo
intelectualista se presenta con suma claridad cuando
señala que, si lo anteriormente dicho no es correcto, en
tal caso "nadie es causante del mal que él mismo hace,
sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos
medios conseguirá lo mejor" (1114b 4-6), mientras que la
hipótesis de un determinismo genético
aparece a continuación cuando afirma que "la
aspiración al fin no es de propia elección, sino
que es menester […] nacer con vista para juzgar rectamente y
elegir el bien verdadero" (1114b 6-8).

Por otra parte, teniendo en cuenta en su conjunto su
tratamiento del intelectualismo socrático -en 
el que, a pesar de su aparente rechazo inicial, termina
aceptándolo, con las aclaraciones y correcciones
pertinentes- no resulta aventurado pensar que, aunque en estos
momentos no llega a pronunciarse de manera clara por ninguna de
las dos alternativas señaladas, está de acuerdo con
la segunda, pero sin que ello implique aceptar, junto con el
determinismo que el bien impone sobre el deseo y
que la naturaleza impone sobre la capacidad de elegir, que
las acciones dejen de ser  voluntarias, por cuanto ni
se hacen por ignorancia ni por violencia, que son
las dos modalidades de actos involuntarios. En consecuencia,
afirma Aristóteles,