Aristóteles (página 3)

"tanto, pues, si el fin no aparece por naturaleza a
cada uno de tal o cual manera,  sino que en parte depende de
él, como si el fin es natural, pero la virtud
voluntaria  porque el hombre
bueno
[]
hace el resto voluntariamente, no será menos voluntario el
vicio, porque estará igualmente en poder del malo
la parte que él pone en las acciones, si
no en el fin" (EN III 5 1114b 16 – 1114b 21).

En definitiva, pues, el argumento que Aristóteles considera, a la hora de
catalogar como voluntarios tanto la virtud como el vicio,
es el hecho de que, al margen de que el fin determinante se
muestre de manera inequívoca o no, en cualquier caso las
acciones concretas que conducen hacia la virtud o hacia el vicio
las pone el hombre y, por
eso, son voluntarias, lo cual evidentemente es
innegable.

2. RAZÓN, DESEO Y
PROAIRESIS COMO CAUSAS DE LA ACCIÓN

En EN VI 2, Aristóteles se plantea el problema de la
acción,
aunque lo hace de forma muy breve y esquemática. Sin
embargo, dicho capítulo tiene el interés de
que en él se da una nueva definición de
,
que, por cierto, resulta criticable si se la entiende al pie de
la letra, y sólo aceptable si se la entiende en el sentido
que ya quedó fijado en EN III 2. Sin embargo, la nueva
presentación de este concepto tiene un
interés especial y merece, por ello, un comentario. En
este capítulo es también importante la
aparición de la consideración del valor
instrumental de la inteligencia.

Por lo que se refiere a los mecanismos de la
acción, indica Aristóteles que "el principio
de la acción […] es la elección, y el de la
elección el deseo y la razón  orientada a un
fin"[39].

Presentada de forma esquemática, esta doctrina aparece
del siguiente modo:

Deseo [] |

 
                         }
→ Elección
[]
→ Acción
[]

Razón [] 
|

A su vez, la

puede ser valorada como buena o como mala: Es buena cuando
existe una correspondencia del deseo con la
razón, de tal manera que "el razonamiento tiene que
ser verdadero y el deseo recto para que la elección sea
buena, y tiene que ser lo mismo  lo  que  la 
razón  diga y lo que el deseo persiga" (EN 1139a
23-25).

Vuelve a plantearse aquí el problema de si es o no una
contradicción en los términos hablar de una
"mala".
Posiblemente sólo lo sea en el caso del
"phrónimos", el cual realizará siempre y
necesariamente una buena
,
mientras que quien no posea en su plenitud la excelencia de la

podrá equivocarse en sus actos de

por diversos motivos: que su razonamiento no sea correcto en
relación a la consecución del fin perseguido; que
el deseo no sea recto; o que la razón y el deseo no
confluyan en la persecución de un mismo fin. En
relación con esta cuestión, A.Kenny
considera que lo que no puede darse al mismo tiempo es, por
una parte, una buena  y, por
otra, una mala
:
"There seems to be no room for good dóxa and bad
proaíresis in Aristotle's Nicomachean
system"[40].

Parece claro que los conceptos de "razón verdadera" y
"deseo recto" deben interpretarse en el siguiente sentido: la
razón verdadera es aquella por la que se calculan
los medios
más eficaces y mejores para lograr el mayor bien, mientras
que el deseo recto es aquel que, iluminado por la
razón, aspira hacia la consecución de ese bien
máximo. Por este motivo dice también
Aristóteles que "el que delibera bien absolutamente
hablando es el que se propone como blanco de sus cálculos
la consecución del mayor bien práctico para el
hombre" (EN 1141b 12-14).

En estos planteamientos parece que la razón
jugaría un doble papel: por una parte, tendría un
papel instrumental en el sentido de buscar los
medios para alcanzar el fin más conveniente para
los diversos momentos y situaciones de la vida, y, desde luego,
para alcanzar el fin último del hombre; pero, por otra
parte, jugaría al mismo tiempo el papel primario y
fundamental de ser ella misma la que indagase con miras a
descubrir cuáles podían ser los fines secundarios
que convenía perseguir,  cuál podía ser
el fin último y, como consecuencia, adoptar la
decisión subsiguiente.

La misión de
la razón en el proceso de la
deliberación

consiste, como explica Joachim, en un

"proceso de análisis reflexivo
()
aplicado a la esfera de la acción
().
Al igual que toda
,
la

sólo puede trabajar dentro de dos límites:
pues (a) comienza a partir de un fin asumido y delibera acerca de
los medios que llevan a él; y (b) termina con un
éste, que debe ser reconocido por la percepción
sensible, i.e. de manera inmediata (EN 1112b 33-1113a 2). Este
último paso en la deliberación es algo que podemos
hacer aquí y ahora -i.e. es o se convierte en el
primer paso en la realización del
fin"[41].

Por su parte, Gauthier-Jolif insisten a lo largo de
diversas ocasiones en señalar el protagonismo del
entendimiento por lo que se refiere  a la toma de
decisiones: "c'est l'intellect qui décide, et cela
est évident, puisque le décidé, c'est du
délibéré, et que c'est l'intellect qui
délibére"[42]; aunque
a continuación hacen referencia también al hecho de
que la decisión no sólo se relaciona con la
deliberación sino también con el
deseo:

 "mais le décidé, ce n'est pas seulement du
délibéré, c'est du désiré, et
il reste á expliquer comment il peut être ainsi du
désiré; ce n'est évidemment pas en vertu
de la délibération (katá tén
boúleusin), mais bien en vertu du souhait
(katá tén
boúlesin)"[43].

Por su parte, la rectitud del deseo consiste
precisamente en que se dirija hacia la consecución de los
diversos fines descubiertos por la razón, en lugar de
dejarse llevar ciegamente hacia la consecución de
cualquier objetivo
caprichoso que, a corto o a largo plazo, pudiera impedir la
consecución del supremo fin.

Por otra parte, junto a este planteamiento de carácter general en el que la

se presenta como un acto voluntario generado por un deseo
encauzado racionalmente, Aristóteles, posiblemente con la
finalidad de resaltar la íntima conexión entre la
,
la  y el
, llega a definir la

como "inteligencia deseosa o deseo inteligente" (EN 1139b 4-5),
definición que consigue el objetivo mencionado, aunque
quizá podría tener el inconveniente de unificar
excesivamente los diversos aspectos del proceso mental que
culminan en la práxis racional, si no fuera porque
otras corrientes filosóficas han tendido a defender un
planteamiento que exageraba artificiosamente la separación
entre los diversos procesos
mentales.

La

surge como consecuencia de la existencia previa de esa
"inteligencia deseosa o deseo inteligente", pero, en realidad, no
parece adecuada la identificación de estos conceptos, pues
la
,
como el propio Aristóteles reconoce, implica una actividad
mental mediante la cual y como consecuencia de la labor racional
de la deliberación
[]
impulsada por el deseo
[,
],
el hombre elige aquella acción que a través
de la actividad mental anterior se le haya presentado como la
mejor. Gauthier-Jolif expresan adecuadamente este modo de ser de
la

cuando dicen de ella:

"ce n'est pas á proprement parler un novel acte
distinct du désir qu'est le souhait et de la pensée
qu'est le jugement, pas plus que le syllogisme n'est une nouvelle
prémisse distincte de la majeure et de la mineure; mais,
de même que le syllogisme n'est rien d'autre que le noeud
de la majeure et de la mineure, la décision n'est rien
d'autre que le point de jonction ou la fusion du désir
qu'est le souhait et de la pensée qu'est le jugement
[…]: c'est le désir éclairé, fixé
et rendu efficace par la
délibération"[44].

A continuación, de manera breve, clara y contundente,
afirman  la identificación de la
decisión  con el juicio que cierra la
deliberación: "La décision ne se distingue pas
réellement du jugement qui clôt la
délibération: elle est ce jugement
même"[45].

Desde una perspectiva algo distinta por lo que se refiere a
las respectivas funciones del
entendimiento y del deseo, Joachim interpreta la
relación entre la

y la

en un sentido parecido al de Gauthier-Jolif en cuanto considera
que mediante la deliberación consideramos los medios que
conducen a un fin deseado y que una vez completado el
análisis de los medios y una vez descubierta cuál
es la acción inicial que puede conducirnos al fin deseado,
dicha acción es objeto de la
:

"It is what we proairoúmetha: and, in deciding
to do it, we are deciding to do something which comes first in
the series of means, which is pró tôn
hetéron hairetón: to be adopted before the other
steps leading to the
end"[46].

Sin embargo, mientras Gauthier-Jolif consideran que la
perspectiva aristotélica es determinista a causa de esta
conexión entre la

y la
,
veremos más adelante que desde la perspectiva de Joachim
el punto de vista aristotélico resulta bastante ambiguo,
defendiendo puntos de vista en favor del determinismo en unos
casos y, en otros, en favor de su negación y en favor de
la libertad
-aunque en un sentido nada claro-.

Que la elección
[]
sea realmente buena depende, según indica
Aristóteles, de que el razonamiento sea verdadero y el
deseo recto, lo cual presupone que, aunque de acuerdo con
Sócrates la

se incline siempre hacia el bien, sin embargo puede ejercerse mal
si la razón se equivoca a la hora de valorar los diversos
bienes o si el
deseo es atrapado por las pasiones irracionales en lugar de
tratar de alcanzar los mejores bienes que una razón
verdadera le proponga, siendo incapaz de evitar que dicha
razón quede ofuscada en sus planteamientos.

y 
parecen guardar una total conexión en este último
caso, mientras que en el primero parece que no.

Por otra parte y a pesar de la matización realizada en
relación con la consideración aristotélica
de que "la proaíresis es un deseo
deliberado"[47], conviene recordar
que cuando Aristóteles delimita el sentido de la

declara explícitamente que ésta no consiste en un
deseo []
ya que se puede desear lo imposible, pero no tendría
sentido decir que lo elegimos. A pesar de todo, me parece
conveniente destacar lo que puede haber de razonable en esta
afirmación en el sentido de que, del mismo modo que, como
suele decirse, el movimiento se
demuestra andando, igualmente la

representa la auténtica demostración de la
existencia de un "deseo deliberado". Claro está
también que el hecho mismo de que podamos desear objetivos cuya
elección no pueda realizarse hasta pasado un tiempo puede
hacernos distinguir, desde el punto de vista
lingüístico, la

de la
.
Por ejemplo, uno puede desear realizar un viaje en determinada
fecha, pero la elección real se produce cuando, llegado el
momento, toma la decisión y la pone en
práctica. Podría responderse a este punto de vista,
sin embargo, que la elección o

se realiza no en el momento mismo en que la acción
física va
a dar comienzo, sino en el momento inmediatamente posterior al de
la
,
de manera que la
significaría
la simple finalización del proceso de
deliberación
[]. El momento posterior
en el que, llegado el día, decido subir al autobús
o no significaría una ratificación o un rechazo de
la

anterior, pero, en cualquier caso, no se identificaría con
ella como si se tratase del mismo acto. Por otra parte, no
siempre se puede identificar la

con la acción correspondiente, pues en el caso de
la modalidad de la
como

no es esto lo que ocurre[48].

Quiero destacar finalmente la afirmación
aristotélica de que "la reflexión de por sí
no pone nada en movimiento, sino la reflexión orientada a
un fin y práctica"[49] en el
sentido de que para Aristóteles  la
razón  no sólo delibera sino que
también decide, haciéndose
práctica. A través de los comentarios de
Gauthier-Jolif hemos podido precisar el sentido de esta
afirmación.


Y


Por otra parte y en cuanto la

implica un proceso de deliberación
, resulta
conveniente, con miras al esclarecimiento de este concepto,
centrarnos en el estudio de la virtud dianoética de la

o "sabiduría práctica", por cuanto es ella la que,
a través del reconocimiento de la bondad o maldad de los
actos, hará posible una correcta
 y la

correspondiente.

Es también a lo largo de EN VI donde Aristóteles
realiza un estudio detallado de las virtudes dianoéticas,
y, de un modo más exhaustivo, de la virtud de la
phrónesis. De ella dice Aristóteles que es
"una disposición racional verdadera y práctica
respecto de lo que es bueno y malo para el hombre" (EN 1140b
4-5). Es el hábito mediante el que somos capaces de
deliberar bien; y el que mejor delibera es el que se propone "la
consecución del mayor bien práctico para el hombre"
(EN 1141b 12-14).

Por lo que se refiere a la phrónesis en su
relación con la

[entendimiento] y con la
,
Gauthier-Jolif consideran que mientras la
 se
pronuncia en términos puramente teóricos, la

tiene además un valor práctico e
imperativo que la une con la decisión

y la hace desembocar en la acción:

"Ce qui caractérise la sagesse, c'est en effet que
[…] elle aboutit á ce jugement impératif,
c'est-á-dire moteur parce que pénétré
de désir, qu'est la décision, et par la
décision, á l'action-même […] Ainsi la
conscience s'arrête une fois qu'elle a juge qu'on
doit agir; la sagesse va plus loin, elle commande
l'action-même et ne s'arrête qu'une fois celle-ci
effectivement
posée"[50].

Un poco más adelante y de un modo más
explícito, si cabe, Gauthier-Jolif afirman que mientras la
 se
contenta con juzgar, la

debe mandar la acción: "cette conscience, c'est la
synésis, qui se contente de juger; la sagesse,
elle, doit aller plus loin, il lui faut commander
l'action, aboutir á sa position
effective"[51] .

Junto a la afirmación de la necesidad de la

para que la

sea adecuada, Aristóteles hace referencia a la existencia
de otros elementos que son considerados como condiciones
necesarias para la existencia de la sabiduría
práctica: se trata, en primer lugar, de la
habilidad
[].
De ella dice Aristóteles que en sí misma ni es
buena ni mala, pues esta capacidad sólo sirve para
conducirnos hacia la consecución del objetivo propuesto,
de manera que "si el blanco es bueno, la aptitud es laudable; si
es malo es mera habilidad" (EN 1144a
25-26)[52] (57). Indica un poco
más adelante que "la phrónesis no es esa aptitud,
pero no existe sin esa aptitud" (Idem 28-29). 

La segunda condición señalada por
Aristóteles para la adquisición de la
phrónesis es la bondad, pues "es imposible
ser prudente

no siendo bueno", ya que la

sin bondad podrá servirnos para lograr un determinado fin,
pero éste podrá ser bueno o malo. Sólo si la

viene acompañada de bondad, el fin que se proponga
será bueno. De manera que, esquemáticamente,
podríamos reflejar esta relación de dependencia del
siguiente modo:

s→→

Es decir, la habilidad y la bondad aparecen como
condición necesaria para la existencia de la
,
y, a su vez, la

es la condición necesaria y suficiente para que la

sea recta []. P.Aubenque
resume acertadamente esta relación afirmando que "la
prudence est donc l'habilité du
vertueux"[53].

Este parece ser el sentido del texto
aristotélico correspondiente a EN VI 12 1144a 19-36. Sin
embargo, este punto de vista parece presentar dificultades que al
menos conviene señalar, al margen de que seamos o no
capaces de encontrarles la solución acertada. En efecto,
según dice Aristóteles, "es imposible ser prudente
no siendo bueno" (EN 1144a 35-36). Ahora bien, si la
prudencia representa la condición necesaria
para  la posesión de la virtud en general y es en eso
en lo que parece consistir la bondad, entonces
¿cómo se puede ser bueno previamente
sin antes ser prudente? ¿Es posible que para
Aristóteles exista una diferencia entre virtud y
bondad, de manera que la bondad sea una cualidad
natural previa a la posesión de la virtud?
Quizá la solución pueda ser esa, en cuanto la 
posesión  de  la virtud  se produce  a
partir  de la sucesiva repetición de actos que
nos conducen a la creación de hábitos, que,
a su vez, nos capacitan para obrar rectamente y sin dificultad a
fin de alcanzar los bienes más altos.

De no ser correcta esta interpretación nos encontraríamos
con un círculo vicioso, en el sentido de que si la
bondad es condición de la phrónesis,
también la phrónesis es condición de
la bondad, de manera que si uno se encuentra desposeído de
la phrónesis no podrá alcanzar la
bondad, y si no posee la bondad no podrá
adquirir la phrónesis. Y, si esta
interpretación es correcta, en tal caso nos encontramos
ante una nueva aportación que fortalece la
interpretación determinista de las doctrinas
aristotélicas acerca del comportamiento, pues no sólo la
habilidad, sino también la bondad
sería algo innato y no el producto de
una supuesta "libertad" humana de carácter no
determinista.

Presentando esquemáticamente las dos interpretaciones
de esta cuestión, tenemos lo siguiente:

1)   (Bondad + Habilidad) ®
Phrónesis

En esta primera interpretación la bondad aparece
como requisito imprescindible para que la habilidad

no sea una mera destreza, sino que permita la formación de
la phrónesis.  Pero en cuanto la bondad
es presentada como una realidad fáctica, que se da o no se
da, sin explicación de ninguna clase -lo cual
sugiere más bien que se trata igualmente, como en el caso
de la deinótes, de una cualidad innata con
la que, de hecho, uno se encuentra o no-, en tal caso
existiría una relación determinista entre
estas condiciones de la phrónesis y la
phrónesis misma, ya que dichas condiciones
serían algo congénito, y, a la vez, condiciones
necesarias y suficientes para la aparición de la
phrónesis.

Desde esta segunda interpretación, intentando dejar de
lado la interpretación determinista, podría
considerarse que la phrónesis propicia la
aparición de la bondad; pero esta
interpretación no se ajusta al texto aristotélico,
en el que se afirma que la bondad previamente existente -y
conjuntamente con la deinótes– propician la
formación de la phrónesis.

Como podemos observar, esta interpretación
entraña un evidente círculo vicioso, por lo que o
bien habría que considerarla como un error en el
planteamiento aristotélico o bien como una
interpretación errónea de su
pensamiento[54].

Adoptando una perspectiva individualista,
Aristóteles afirma igualmente que los poseedores de la
phrónesis buscan "su propio bien, y se piensa que
eso es lo que debe hacerse" (EN 1142a 8-9); y, complementando
este planteamiento, añade un poco más adelante que
"quizá no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin
régimen político" (Ibid. 10-11). Fijémonos
en que esta última parte de la cita afirma de manera
inequívoca la prioridad del bien individual sobre el bien
social, ya que "la
administración doméstica" y "el régimen
político" son defendidos como realidades valiosas en
cuanto "quizá no es posible el bien de uno mismo" sin
ellas, y por ello su valor -al menos aquí- aparece como
instrumental y subordinado con respecto al bien
individual.

Sin embargo y pese a la preeminencia que concede en este texto
y en algunos otros a la phrónesis individual frente
a la phrónesis doméstica y a la
phrónesis política, las manifestaciones
aristotélicas en relación a esta cuestión
son oscilantes y no se mantienen inamovibles, ya que en otros
momentos de su obra antepone el bien común al
bien individual; así ocurre, por ejemplo, cuando
afirma que "aunque el bien del individuo y el
de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho
más grande y perfecto alcanzar y preservar el de la
ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno
solo, pero es más hermoso y divino para un pueblo y para
ciudades" (EN 1094b 7-10).

Tal vez, como una especie de síntesis
ante esta aparente oposición antitética entre el
bien individual y el bien común, habría que tener
en cuenta que, considerando la íntima vinculación
que tanto para Aristóteles como para la sociedad
griega en general había entre individuo y sociedad,
resultaba difícilmente inteligible la idea de una
felicidad individual despreocupada y al margen de la felicidad
del grupo social
al que uno pertenecía.

En cualquier caso y a pesar de este intento de
conciliación, parece que los textos citados son realmente
contradictorios entre sí, por cuanto en uno se concede
prioridad al bien del individuo sobre la sociedad mientras que en
el otro es el bien común el que se considera prioritario.
En cualquier caso, ya en el apartado 2.2 hemos podido ver
diversas opiniones, como las de Ross, Aubenque y Heller,
según las cuales Aristóteles, a pesar de las
declaraciones iniciales en sentido contrario, tiende
progresivamente a situar el bien individual por encima del
bien social.

Por otra parte, en cuanto es propio de los poseedores de la
phrónesis la buena deliberación
[], Aristóteles
define esta actividad como "una rectitud conforme a lo
conveniente para el fin aprehendido por la verdadera prudencia"
(EN 1142b 30-33), de manera que la boulé
será el puente intermediario entre la
phrónesis y la proaíresis.

En relación a esta problemática relacionada con
la phrónesis, Aristóteles critica el
planteamiento socrático según el cual "todas las
virtudes son especies de la phrónesis"
(Ibid.)[55], y, por su parte,
considera que existe una diferencia entre la
phrónesis y las demás virtudes desde el
punto de vista teórico y descriptivo; pero al mismo tiempo
afirma que "con sólo poseer la phrónesis las
tendrá todas" (EN 1145a 1-2), y ello le sitúa en
una perspectiva muy semejante a la socrática, sobre todo
si tenemos en cuenta que no parece claro que el "intelectualismo
socrático" deba entenderse necesariamente en el sentido de
que una simple y fría consideración intelectual sea
por sí misma suficiente para dirigir la conducta, sino
más bien en el sentido de que la auténtica
sabiduría o phrónesis tiene a la vez un
doble valor, el intelectual y el práctico. Recordemos, en
este sentido, que, para Sócrates, la
sabiduría consiste en vencerse a sí mismo,
en ser dueños de las propias pasiones y de todas aquellas
tendencias que puedan conducirnos a un comportamiento irracional
que nos aleje del auténtico bien. Una "sabiduría"
que no condujese a un comportamiento acorde con ella no
sería auténtica sabiduría, sino sólo
vanos pensamientos en los que no se cree en realidad, pues la
única prueba de que uno se encuentra en auténtica
posesión de la sabiduría es el hecho de que la
profunda convicción acerca de su verdad le lleva
necesariamente a comportarse  de acuerdo con ella.

Tal vez y de modo involuntario Aristóteles
interpretó la doctrina socrática de una manera
excesivamente intelectualista, tratando, por su parte, de hacer
un análisis del comportamiento
humano que, si acaso y en lo fundamental, difería del
socrático en la amplitud y detalle de sus estudios, pero
no en su eje central, según el cual la explicación
última del buen o del mal obrar radicaría en el
hecho de la posesión o no de la phrónesis o
"sabiduría
práctica"[56].

Por otra parte y con respecto a esta misma temática
relacionada con la phrónesis, aunque, como acabamos
de ver a través de los textos citados, Aristóteles
la relaciona con el conjunto de las demás virtudes de
manera que la posesión de la phrónesis
implica la posesión de todas las otras (EN 1145a 1-2),
existe, sin embargo, algún texto en el que la
relación entre la phrónesis y las
demás virtudes parece incurrir en un círculo
vicioso semejante al señalado al hablar de la
relación entre bondad y phrónesis, de
acuerdo con la segunda interpretación presentada
anteriormente. Concretamente, me refiero al texto que aparece en
EN 1144a 29-36, del que presento dos versiones a fin de
lograr una mayor clarificación:

"Y la recta conformación de este ojo del alma [es
decir, la phrónesis, citada en el renglón anterior]
no se produce sin virtud […] ya que los razonamientos de orden
práctico tienen un principio, por ejemplo, 'puesto que el
fin es este', o 'puesto que lo mejor es esto' […], y este fin
no aparece claro sino al bueno, porque la maldad nos pervierte y
hace que nos engañemos en cuanto a los principios de la
acción. De modo que evidentemente es imposible ser
prudente no siendo bueno"[57].

Por su parte, Julio Pallí realiza la siguiente traducción del mismo texto:

"Y esta disposición se produce por medio de este ojo
del alma, pero no sin virtud […] ya que los razonamientos de
orden práctico tienen un principio, por ejemplo: 'puesto
que tal es el fin, que es el mejor' […] y este fin no es
aparente al hombre que no es bueno, porque la maldad nos
pervierte y hace que nos engañemos en cuanto a los
principios de la acción. De modo que es evidente que un
hombre no puede ser prudente, si no es
bueno"[58] .

Las diferencias existentes entre ambas traducciones son
mínimas y, de hecho, no parecen diferir en cuanto a la
interpretación del texto. Si acaso y en su última
parte hay que señalar que la traducción de
M.Araujo-J.Marías, al decir que "es imposible ser prudente
no siendo bueno", podría admitir un doble sentido, de
manera que en uno de ellos podría interpretarse que las
cualidades de la phrónesis y la bondad moral van
necesariamente unidas, mientras que, según el otro,
Aristóteles podría estar diciendo que si
previamente no se es bueno es imposible ser prudente. De
hecho, esta última interpretación es la que sugiere
la traducción de J.Pallí, al escribir que "un
hombre no puede ser prudente, si no es bueno". Además,
teniendo en cuenta el sentido global del texto, parece evidente
que, efectivamente, esta última interpretación es
la que realmente se corresponde con él, a pesar de que, de
manera difícilmente comprensible, esta forma de enfocar la
relación entre la phrónesis y la
bondad moral representa un círculo vicioso, por
cuanto si la bondad es imprescindible para alcanzar la
phrónesis, también la
phrónesis es imprescindible para alcanzar la
bondad; así lo indica Aristóteles al afirmar
textualmente que "no es posible ser bueno en sentido estricto sin
prudencia ni prudente sin virtud moral [oukh hoíon te
agathón eínai kyríos aneu phronéseos,
oudé phrónimon áneu tês ethikês
aretês]" (EN 1144b 31-32).

Por su parte, Gauthier-Jolif, aunque no presentan una
traducción de estas líneas, en relación a
ellas realizan el siguiente comentario:

"le vice détourne l'oeil de l'âme de la vraie fin
de l'homme pour le tourner vers sa fin á lui, la seule que
désormais l'oeil de l'âme puisse voir […] Au
contraire, la vertu garde l'oeil de l'âme tourné
vers la fin véritable de l'homme, parce qu'elle est
prête á accepter l'impératif rationnel qui
sera la majeure du syllogisme de l'action vertueuse: "Telle est
la fin et le bien suprême". Elle permet ainsi á
l'habilité de s'épanoir en sagesse, car c'est bien
á la sagesse qu'il appartient d'énoncer la majeure
du syllogisme pratique, de dire la fin, en attendant qu'elle
fasse faire les moyens"[59].

A través de estas palabras podemos entender
fácilmente que desde la interpretación de
Gauthier-Jolif no existe una relación de simple
paralelismo entre la virtud -o la bondad moral- y la
phrónesis, sino una relación de
condicionalidad, de manera que es la virtud la que permite que la
phrónesis, como "ojo del alma", se vuelva hacia el
fin verdadero del hombre[60].

Por otra parte, al margen del carácter por lo menos
ambiguo del texto comentado, conviene indicar que, en cualquier
caso, se aparta del enfoque aristotélico dominante
respecto a esta cuestión, enfoque que es compatible con
esta última cita, dando una interpretación de
equivalencia entre esos tres conceptos en lugar de
interpretarlos como si guardasen una relación de
condicionalidad: de la bondad respecto a la
phrónesis, y de la phrónesis respecto
a la virtud moral; en este sentido y de forma
absolutamente clara afirma Aristóteles que "con
sólo poseer la prudencia […] tendrá todas [las
demás virtudes]" (EN 1145a 1-2), defendiendo ciertamente
un enfoque mucho más próximo al socrático y
que, además, no incurre en el posible círculo
vicioso del anterior.

En este sentido y pasando por alto la ambigüedad
recientemente señalada, la mayoría de los
intérpretes del pensamiento
aristotélico coincide en señalar que "la prudencia
[phrónesis] no es sólo una virtud en sí
misma: es la clave de todas las demás virtudes. Sin ella
no es posible ser virtuoso"[61].
Por su parte, el profesor
Montoya Sáenz, desde una perspectiva semejante, juzga
certeramente que "la doctrina de la sabiduría
práctica [phrónesis] constituye desde luego la
clave de toda la teoría
aristotélica de la excelencia moral. Su papel fundamental
consiste […] en establecer ese punto medio […] en cuya
búsqueda consiste la excelencia
moral"[62].

Como un último matiz de esta relación entre la
proaíresis y la phrónesis, y, dado
que la phrónesis implica la posesión de
todas las demás virtudes, aunque no se identifique con
ellas -como opinaría Sócrates-, Aristóteles
concede una importancia más generalizada a la
proaíresis, considerando que su área de
influencia alcanza al conjunto de todas las demás virtudes
y, en este sentido, afirma: "las virtudes son en cierto modo
elecciones o no se dan sin elección [proaíresis]"
(EN II 1106a 3-4). Posteriormente presenta una definición
más completa y detallada de la virtud en la que
nuevamente, como elemento esencial para su formación,
aparece la proaíresis:

"Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo
[proairetiké] que consiste en un término medio
relativo a nosotros determinado por la razón y por aquella
por la cual decidiría el hombre prudente" (EN II 1106b 35
– 1107a 2).

Esta conclusión es totalmente coherente con lo que
anteriormente había dicho Aristóteles acerca de la
phrónesis. Ahora bien, para señalar esa
diferencia existente entre la phrónesis y las
demás virtudes y para insistir en la importancia de la
repetición de actos racionalmente elegidos, como
elementos esenciales para la formación de esos
hábitos en que consisten las "aretaí",
Aristóteles destaca la importancia de la
proaíresis considerándola como una
condición esencial para la formación de los
diversos tipos de "areté".

3.1.
Y

Para completar esta exposición
del concepto de proaíresis me parece conveniente
realizar ahora algunas observaciones acerca de la relación
entre este concepto y el de akrasía, pues se trata
de una relación en la que, de nuevo, el pensamiento
aristotélico no parece todo lo claro y coherente que
sería de desear.

El sentido general de la akrasía es el de una
falta de control de la
razón sobre los apetitos del alma irracional, los cuales
podrían llevarla  a decidirse por la
realización de un bien inferior respecto a aquel que la
razón hubiera contemplado como el mejor. Sin embargo, hay
textos en los que Aristóteles presenta el concepto de
akrasía totalmente desvinculado de la
proaíresis, y, en consecuencia, de la razón,
por cuanto la proaíresis es aquel acto voluntario
que se realiza como consecuencia de una reflexión racional
previa. En este sentido, afirma Aristóteles que "el hombre
incontinente actúa según sus apetitos, pero no
eligiendo [ho akratés epithymôn mén
práttei, proairoúmenos d'oú]". Conviene
señalar, sin embargo, que esta incompatibilidad entre
proaíresis y akrasía queda
restringida a sólo ciertas formas de
akrasía. Por otra parte, en cuanto el concepto de
proaíresis equivale al de una acción
voluntaria de carácter racional y en cuanto desde el
intelectualismo socrático asumido por Aristóteles,
el hombre sólo obra mal por ignorancia, como consecuencia
de esta situación no podría producirse la
akrasía si este concepto se entendiese en el
sentido de una derrota de la razón por el apetito,
situación equivalente a la representada por la derrota del
bien auténtico por el bien aparente.

Ahora bien, Aristóteles observa el hecho de que
efectivamente hay formas de comportamiento en las que se produce
la akrasía y, por ello, trata de encontrarles una
explicación que resulte compatible con su
aceptación de la "paradoja socrática".

Dicha explicación es, sobre todo, la que se corresponde
con su doctrina del "silogismo práctico". Sin embargo,
puede tener cierto interés ahora hacer referencia,
mediante un ejemplo, a la situación concreta en que
podría producirse un auténtico conflicto
entre la razón y los apetitos, de manera que estos
últimos fueran capaces de provocar un cambio en las
decisiones de la razón: en una partida de ajedrez la
visión de una jugada en la que observamos que a corto
plazo ganaremos una determinada pieza puede cegarnos hasta
el punto de impedirnos descubrir la auténtica jugada que
verdaderamente pudiera conducirnos al triunfo. Efectivamente, se
da el caso de que en múltiples ocasiones jugamos mal a
causa de una "obcecación" momentánea, pero no
porque deseemos jugar mal, sino porque no hemos sido capaces de
realizar los cálculos más adecuados para efectuar
la mejor jugada y porque, además, determinados estados
psíquicos relacionados con el nerviosismo, la falta de
interés, la preocupación por otros asuntos, etc.,
repercuten en una apreciación incorrecta de la
situación de la partida y en la consideración
errónea de cuál pueda ser la mejor jugada en un
momento dado.

Pero, en cualquier caso, parece que uno siempre elige
[proaireí] y realiza en cada momento la jugada que
considera mejor, y, en relación con este tipo de actos,
parece que existe una total adecuación entre lo que
pensamos y lo que hacemos en un momento dado. En este
sentido, tal como decía Aristóteles en la cita
inicial de este apartado, no podría darse ninguna
relación entre proaíresis y
akrasía.

Presentando un nuevo ejemplo, si se nos diera a elegir
[proaireín] entre dos sobres que contuvieran una cantidad
desigual de dinero y
nuestro deseo fuera el de conseguir la mayor cantidad posible
-haciendo abstracción de cualquier otra circunstancia
marginal-, parece evidente que, si supiéramos en
qué sobre había más dinero, nuestra
elección
[]
se encaminaría hacia él de manera voluntaria y
consciente, pero a la vez inevitablemente.

El problema de la akrasía parece darse, si
acaso, cuando surge un conflicto entre lo que deseamos y lo que
suponemos que debemos hacer, lo cual presupone aceptar la
existencia de acciones que deberíamos hacer, al
margen de que resulten congruentes o no con nuestros deseos.

La contraposición entre deseo y deber o
entre deseo y principio moral podría suponer
implícitamente la aceptación del supuesto de que,
aunque  la satisfacción del deseo resultase
personalmente más beneficiosa que el cumplimiento del
deber, a pesar de todo, existiría el deber de realizar tal
sacrificio. Ahora bien, en cuanto esta contraposición
carezca de fundamento, habrá que considerar que en
realidad sólo existen conflictos
entre deseos, conflictos que, de acuerdo con el sentido de la
proaíresis, intentamos resolver racionalmente,
aunque no siempre lo consigamos a causa de la distorsión
que los diversos componentes irracionales de nuestro psiquismo
pueden provocar, impidiendo una proaíresis
plenamente racional y objetiva.

Autor:

Dr. Antonio García Ninet

Doctor en Filosofía

[1] Utilizo las siglas "EN" para
referirme a la ética Nicomáquea.

[2] A.Kenny considera que
a través de ella Aristóteles estaría
refiriéndose a la 'libertad de indiferencia': "The brief
phrases of the definition take up the points which we have seen
developed at lengh. The restriction of the voluntary to things
which it is in man's power not to do (the celebrated 'liberty of
indifference') summarises the discussion of the way a human being
is a principle of action and rules out cases of force" (O.C,
p.56). Por otra parte sin embargo, Kenny considera
-erróneamente, desde mi punto de vista- que "el
determinismo es irrelevante para la cuestión de la
libertad de la voluntad" (O.C., p.170, nota).

[3] F.Nietzsche:
Humano, demasiado humano, I, parág. 39.

[4] P.Aubenque: La prudence
chex Aristote. PUF, Paris, 1976, p. 108.

[5] H.H.Joachim: The
Nicomachean Ethics. Clarendon Press, Oxford, 1962, p.
103.

[6] "Le mot
boúleusis […] renvoie á l'institution de
la boulé, qui désigne chez Homére le
Conseil des Anciens, et, dans la démocratie
athénienne, le Conseil des Cinc Cents, chargé de
préparer par une délibération
préalable, les décisions de l'Assemblée du
peuple: le Conseil délibére
(bouleúetai), le peuple choisit ou du moins
ratifie" (O.C., p. 111).

Por su parte, Gauthier-Jolif, comentando las
líneas 1113a 8-9 de la EN, indican que "les rois sont
l'image de la partie dirigeante, c'est-á-dire de
l'intellect; le peuple, de la partie sujette, c'est-á-dire
de la partie désiderante. L'intellect décide et
'annonce' ce qu'il a décidé á la partie
désirante en la pliant á sa loi" (O.C, II, p.
205). Como en otras ocasiones, a través de este
ejemplo, Gauthier-Jolif aprovechan la ocasión para
insistir en su consideración de que, desde la perspectiva
aristotélica, quien decide no es la voluntad
-como lo sería en el caso del tomismo o en el caso de
Descartes-
sino el entendimiento.

Comparando, pues,  los ejemplos presentados por Joachim,
Aubenque y por Gauthier-Jolif, es importante observar que
mientras Joachim y Aubenque hablan de que el pueblo elige,
Gauthier-Jolif consideran que quien elige es el rey; por
otra parte, ya sabemos que para Joachim y para Aubenque el pueblo
simboliza aquella parte del alma irracional que es susceptible de
seguir los dictados del alma racional, mientras que para
Gauthier-Jolif el rey simboliza precisamente el alma racional. En
consecuencia, la distinción más importante entre
los puntos de vista de Joachim y de Aubenque y  el de
Gauthier-Jolif estaría en que mientras que para Joachim y
para Aubenque sería esa parte del alma irracional la
encargada de decidir, para Gauthier-Jolif sería
propiamente el entendimiento quien realizaría los actos de
decisión o "proaíresis". De acuerdo con esta
interpretación, Gauthier-Jolif critican la
interpretación de santo Tomás, quien 
habría interpretado el pensamiento aristotélico en
el sentido de considerar que la decisión
sería un acto dependiente de la facultad apetitiva
y no de la facultad racional. Y, desde luego, el punto de
vista aristotélico, según lo interpretan
Gauthier-Jolif, resulta más adecuado para construir sobre
él una interpretación determinista del acto
voluntario. Desde el tomismo o desde la filosofía cartesiana, la
consideración de que el último juicio
práctico está en manos de la voluntad
parece más apropiada para desligar la
deliberación de la decisión y, de
este modo, tratar de escapar del determinismo. Pero ya en
otras páginas he presentado la crítica
correspondiente a este enfoque relacionado con el "libre
albedrío".

[7] P.Aubenque: Ibidem.

[8] Gauthier-Jolif: O.C., II, p.
555.

[9] H.H.Joachim: O.C., p.
100.

[10] En este sentido escribe
Aubenque: "le choix s'oppose á la volonté,
'boúlesis', en ce que nous voulons le bien, alors
que nous choisissons le meilleur, c'est-á-dire non
l'absolument bon, mais le meilleur possible, 'béltiston ek
tôn dynatôn'" (O.C., p. 132).

[11] D.Hume: Tratado de la
Naturaleza
Humana, p. 414-415. Edit. Nacional, Madrid,
1977.

[12] 16. H.H.Joachim: O.C., p.
105: "The end is primarily the object of intelligence
-noetón- and it is desirable […] because it is
revealed to our intelligence".

[13] Gauthier-Jolif: O.C., II,
p. 205. Considero, en este sentido, más adecuada al
pensamiento aristotélico la interpretación de
Gauthier-Jolif -así como la de Joachim- que la de
I.Düring, quien, al explicar la estructura de
la acción moral considera que "la voluntad toma la
decisión" (Aristóteles, U.N.A.M.,
Méjico, 1990, p. 717).

[14] Gauthier-Jolif: O.C., II,
p. 445.

[15] D.Wiggins: La
deliberación, p. 274. Artículo incluido en la
compilación de J.Raz, Razonamiento Práctico;
F.C.E., Méjico, 1986.

[16] Gauthier-Jolif: O.C, II, p.
447-448.

[17] H.H.Joachim: O.C., p.
218.

[18] H.H.Joachim: O.C., p.
102.

[19] Por este motivo, Aubenque
considera que el valor moral de las acciones no depende de la
voluntad ni de la acción, sino de la
proaíresis y afirma, en consecuencia que "le moment
proprement éthique ne se situe donc pas au niveau de la
volonté (car sa qualité dépend de notre
nature), ni de l'action dont le succés ou l'échec
relévent, en dernier ressort, du hasard, mais dans
l'entre-deux: le choix raisonnable qui, guidé par la
volonté du bien, décide du meilleur possible
á chaque pas et laisse le reste au hasard" (O.C., p.
138).

[20] En este sentido Aubenque
hace referencia a este determinismo de origen divino: "…la
Divinité n'inspire directement que les hommes qu'elle a
élus: les autres sont abandonnés aux
médiations laborieuses du raisonnement et de la
délibération. La bonne fortune
(eutykhía), la bonne naissance (euphyía,
eugéneia) rendent inutile l'exercice de l'intellect
(noûs), et même de la vertu […]
(O.C., p. 73).

[21] Gauthier-Jolif: O.C., II,
p. 208.

[22] Gauthier-Jolif:
O.C., II, p. 209: "le plaisir dont il s'agit ici est
exclusivement le plaisir sensible, objet de la convoitise, sinon
le plaisir déréglé".

[23] Gauthier-Jolif: Ibidem:
"car Aristote reconnaít qu'il y a des plaisirs, el
même sensibles, qui sont un bien réel".

[24] "…thn  edonhn
  agaqon    einai   panta
 gar   efietai   ta zva  authV th
jusei. Wste kai ta kala anagkh agaqa einai"
(Retórica 1362b 5-6).

[25] Para un estudio más
detallado de las doctrinas aristotélicas acerca del placer
tiene especial interés la obra The Geeks on
Pleasure, de J.C.B.Gosling y C.C.W.Taylor, Clarendon
Press, Oxford, 1982. En dicha obra se reconoce, entre otras
cosas, que para Aristóteles "el placer es un objeto del
deseo, perseguido por su propio bien" ["pleasure is an object of
desire  pursued for its own sake"](p. 265), aunque a la vez
se reconoce que "mientras hay placeres auténticos que son
actualizaciones de la naturaleza humana, los hay malos que no
tienen esta cualidad" ["while there are real pleasures which are
actualizations of human nature there are bad ones that are not"]
(p.266).

[26] "to te auto  autou
eneka kai mh allou aireton, kai ou pant ejietai"
(Retórica 1363b 13-15).

[27] Aristóteles:
Retórica 1364b 38.

[28] Así lo señala
el propio Moore en su artículo Réplica a mis
críticos, artículo traducido y publicado en
castellano por
F.C.E., Madrid, 1974 en la compilación de Ph. Foot
Teorías sobre la Etica.

[29] G.E.M. Anscombe:
Intención, Paidós, Barcelona, 1991, *40*, p.
136.

[30] G.E.M.Anscombe: O.C., *40*,
p. 135.

[31] G.E.M.Anscombe: Ibidem.

[32] Conviene tener presente que
la ética Nicomáquea no es un libro escrito
por Aristóteles sino un conjunto de apuntes de sus clases,
que, por lo mismo, pueden tener aspectos confusos no
necesariamente atribuibles al propio filósofo.

[33] J. L. Austin cita esta obra
en su artículo "Ifs and Cans" y presenta en él, en
relación a la citada obra de Moore, una
problemática semejante a la que estoy tratando en estas
páginas. Ignoro hasta qué punto mi
interpretación de esta cuestión pueda ser
coincidente con la de Austin, pero, en cualquier caso, debo
manifestar que la lectura de
su artículo me sirvió de estímulo para
tratar el problema de la libertad desde esta misma
perspectiva.

[34] G.E.Moore: Ensayos
éticos. Paidós Ibérica, Barcelona, 1993,
p. 59-60.

[35] Por lo que se refiere al
origen innato de las virtudes Gauthier-Jolif mencionan las
opiniones antiguas de Píndaro, para quien, aunque la educación es
necesaria, "elle présuppose une noblesse naturelle" y la
de Théognis, para quien "la naissance est la base
indispensable á l'areté; les mechants ne
deviendront jamais bons" (O.C., II, p. 103.

[36] I.Düring
también hace hincapié en esta consideración
indicando que, para alcanzar la perfección "el primer
presupuesto 
es una buena disposición dada por la naturaleza, la
physiké areté o perfección natural;
el segundo es el cuidado diligente de esa aptitud"
(Aristóteles, U.N.A.M., Méjico, 1990, p. 713).

[37] Traduzco la
partícula "de" como equivalente a "por otra parte", en
lugar de seguir la traducción de M.Araujo-J.Marías,
que la traducen como "por tanto", dándole un valor
ilativo.

[38] Incluyo esta
expresión porque pienso que es la que da sentido a la
frase que sigue a continuación; parece que sólo
así el texto puede tener coherencia.

[39] "…praxeoV men oun
arch proairesiV proaireseoV de orexiV kai logoV o eneka tinoV"
(EN VI 2 1139a 30-32). Desconozco el motivo por el cual
M.Araujo-J.Marías han traducido "logoV" por
"elección" en lugar de por "razón", que, por ser su
significado habitual y tener pleno sentido en la frase, es el que
he incluido en la traducción.

[40] A.Kenny: O.C., p. 74.

[41] H.H.Joachim: O.C., p. 102:
Aristotle here (1112b 11-24) regards boúleusis as
the process of reflective analysis (zétesis o
análysis) applied to the sphere of action
(tá praktá).  In common with all
zétesis o análisis,
boúleusis can only work within two limits: for (a)
it starts from an assumed end and deliberates about the means to
it; and (b) it terminates with a this, which has to be
recognized by sense-perception, i.e. immediately (1112b 33-1113a
2). This last step in the deliberation is something which
we can do here and now -i.e. it is or becomes the first
step in realizing the end".

[42] Gauthier-Jolif: O.C., II,
p. 206.

[43] Gauthier-Jolif: Ibidem.

[44] Gauthier-Jolif: O.C., II,
p. 212.

[45] Gauthier-Jolif: Ibidem.

[46] H.H.Joachim: O.C., p.
101.

[47] "h de proairesiV orexiV
bouleutikh" (EN 1139a 22-23).

[48] Señala Kenny, por
ello, que para el incontinente…"it is possible for
proaíresis to say 'Pursue this' without the agent
actually pursuing it (O.C., 93).

[49] "dianoia d auth ouqen
kinei, all  h eneka tou kai praktikh" (EN 1139a 35 – 1139b
1).

[50] Gauthier-Jolif: O.C., II,
p. 531.

[51] Gauthier-Jolif: O.C., II,
p. 548.

[52] Según la define
Aubenque, "l'habilité est la capacité de
réaliser aisément les fins, c'est-á-dire,
une fin étant donnée, de combiner les moyens les
plus efficaces" (O.C., p. 61).

[53] P.Aubenque: Ibidem.

[54] Frente a este
planteamiento, aunque  refiriéndose a la
relación entre la prudencia y la virtud moral en general,
P.Aubenque considera que no existe círculo vicioso: "On a
souvent  noté l'apparent cercle vicieux
qu'impliqueraient ces formules. Mais il n'y a cercle vicieux que
si l'on cherche une genése lá oú Aristote
décrit une concomitance dans l'unité d'un
même sujet. C'est parce que c'est un seul et même
personnage qui est á la fois vertueux et prudent que l'on
dira de la vertu morale qu'elle est la vertu naturelle du prudent
et de la prudence qu'elle est l'habileté du vertueux. Il
est clair qu'Aristote ne nous enseigne par lá ni á
devenir prudent ni á devenir vertueux, car il faudrait
être déjá prudent pour le devenir par la
vertu" (O.C., p. 62). Sin embargo, en cuanto esta
interpretación resulte admisible, tanto la prudencia como
la virtud se nos muestran como cualidades gratuitas que no
dependen del hombre, en cuanto que el hombre no se hace prudente
como consecuencia de su virtud, ni se hace virtuoso como
consecuencia de su prudencia. Por ello, resulta congruente con
este punto de vista la posterior consideración de
P.Aubenque de que "la prudence et les prédicats qu'elle
évoque semblent être des dons de la nature" (O.C.,
p. 149).

[55] En este mismo sentido, en
la Etica Eudemia afirma Aristóteles que "son rectas
las palabras de Sócrates de que nada es más
poderoso que la prudencia, pero se equivocó cuando
dijo que es una ciencia, pues
es una virtud, y no una ciencia, sino otra clase de conocimiento"
(1246b 34-36).

[56] Esta es, por cierto, la
interpretación que presenta R. Mondolfo acerca de la
"sabiduría" socrática en su obra
Sócrates,  Eudeba, B.Aires, 1959.

[57] Traducción de
M.Araujo-J.Marías. Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid, 1981.

[58] Traducción de J.
Pallí. Ed. Gredos, Madrid, 1985.

[59] Gauthier-Jolif: O.C., III,
p. 552-553.

[60] Por lo que se refiere a ese
fin perseguido mediante la phrónesis, en la
Etica EudemiaAristóteles , poniendo de relieve las
influencias teológicas de su pensamiento en esta
época, se manifiesta de manera muy clara y
explícita afirmando que Dios "es el fin con vistas al cual
la prudencia da órdenes" (1249b 14).

[61] A. MacIntyre: Historia
de la Etica, p. 80. Ed. PAIDOS, B. Aires, 1970. En este mismo
sentido se pronuncian otros críticos, como W.K.C.Guthrie,
quien afirma, en esta misma línea de
interpretación, que "la phrónesis y la
virtud moral, o bondad del carácter, se hallan estrecha y
recíprocamente unidas, en el sentido de que ninguna de las
dos puede existir sin la otra" (Historia de la
Filosofía Griega, VI, Introducción a Aristóteles, p. 360,
Ed. Gredos, Madrid, 1993).

[62] J.Montoya – J.Conill: O.C.,
p. 142.