La situación actual del zapatismo: un ejemplo latinoamericano de reivindicación étnica (página 2)

Las lecturas se fueron sucediendo unas a otras. Otro tanto
pasó con los resúmenes de diversos libros,
textos, apuntes de viaje y todo tipo de perspectiva que
tuviera relación con el Ejército Zapatista de
Liberación Nacional-Comunidades indígenas
zapatistas. Fuimos avanzando en la organización del material en tanto
íbamos configurando una forma de abordar la
temática elegida y comprendiendo que teníamos que
recortar cada vez más nuestra mirada para poder hacer
síntesis de lo que estábamos
estudiando.

Un trabajo en una
radio
comunitaria en la Comunidad de
San José, Lavalle, nos dio la posibilidad de conocer una
parte de la realidad de los puesteros y la vida de campo
lavallina. La relación con la CECA (Casa de la
Expresión, la Cultura y el
Arte) y el
Centro de Documentación "Ideas del Sol" nos
llevó a formar parte de una Red de Comercio Justo
integrada, entre diversas organizaciones,
por la UST (Unión de trabajadores rurales Sin Tierra de
Lavalle). En esa relación de trabajo con los
compañeros campesinos hemos ido conociendo e interpretando
la lucha y el esfuerzo que significa mantener y garantizar la
vida en los secanos norteños, compartiendo sueños y
esperanzas, participando fugazmente en la fábrica en donde
se produce salsa de tomate y
dulces y que está afincada en Jocolí. Conocer y
participar en estos espacios nos ha dado la posibilidad de
mirar con otros ojos (o, tal vez, nos ha dado otros
ojos para mirar) esta forma de vida y construcción del campo, modos y pautas
diferentes a las que vivimos habitualmente en las ciudades.

Aunque las realidades de Chiapas y de
Mendoza no son iguales, las problemáticas del campo son
bastante parecidas -arriesgamos- en toda Latinoamérica. La vinculación con la
UST nos llevo a participar, del 13 al 19 de julio de 2008, en la
Escuela de la Memoria
Histórica que se realizó en El Nihuil, San
Rafael y tuvo como organizador al MNCI (Movimiento
Nacional Campesino
Indígena). Este encuentro nacional reunió a 270
personas aproximadamente y tuvo como protagonistas al MOCASE
(Movimiento Campesino de Santiago del Estero), al MOCAMI
(Movimiento Campesino de Misiones), la Red Puna de Jujuy, al MCC
(Movimiento Campesino de Córdoba), la Mesa campesina del
Norte neuquino, la UST, entre otros y otras. Aquí se
planteaba, en primera instancia, la recuperación de la
memoria
indígena y los conflictos y
experiencias que se viven en el campo: expropiaciones,
alambradas, pauperización del trabajo, explotación,
soja
transgénica, y así. Lamentablemente, la base sobre
la cual construye el campo en toda Latinoamérica tiene
estas características. Como suele suceder, ante esto:
organización y resistencia… movimientos
antisistémicos.   

Uno de los últimos trabajos que se puede leer como una
actividad puntual ha sido el análisis de buena parte del Tercer
Encuentro de las Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo,
"La Comandanta Ramona y los zapatistas". Accedimos a este
material (audios) a partir de la página Web
oficial del EZLN. Esta actividad nos brindó una
visión más completa sobre la posición que
tienen las mujeres zapatistas como comandantas, promotoras de
salud, promotoras
de educación,
insurgentas, milicianas, bases de apoyo y etcéteras.

Este trabajo de investigación ha sido una actividad muy
interesante y, al mismo tiempo, nos ha
costado mucho trabajo. Desde una mirada general, creemos que no
tenemos una metodología de investigación lo
suficientemente sólida, hecho que nos lleva a perder el
tiempo innecesariamente. Sin embargo, suponemos que es parte
de las primeras investigaciones y
que, al caminar la teoría
y la práctica de investigación, estas falencias se
irán
superando y podremos mejorar las formas de abordaje.

Presentación
de la problemática

El movimiento zapatista nace como una forma de
reivindicación étnica que plantea desde su discurso una
necesidad de organización política, social y
económica diferente a lo que propone la visión
neoliberal, así como distinta de la de las izquierdas
tradicionales.

La dinámica que encuentra hoy al zapatismo
envuelto en una situación de cerco militar se
explica por los diversos procesos que
ha vivido este movimiento antisistémico y por la
convulsionada realidad política y social que abarca
a todo México.
Nuestra preocupación ha girado en torno a la
comprensión de la reivindicación indígena
que promueve este movimiento, como así también las
formas de relación y articulación que él
propala y organiza.

Ha sido la dimensión política y la
dimensión indígena aquellas que atraviesan todo
nuestro trabajo de investigación. La forma en que el
movimiento zapatista chiapaneco va organizando su Otra
Política está generando una oleada de
revoluciones del poder desde abajo, rompiendo de esta
forma con la llamada teoría de las dos etapas y
desestimando, en cuanto a recursos materiales y
cargos públicos, la función
del Estado
mexicano. El EZLN ha aprendido de la cosmovisión
indígena sus formas horizontales y autónomas de
trabajo, cambiando así la formación tradicional de
la guerrilla. Esta cosmovisión, heredera de cientos
de años de dignidad y
rebeldía, ha sido uno de los motivos más
importantes que ha impulsado a esta investigación.

La situación actual de esta organización
indígena-militar nos lleva a analizar cuáles
han sido los recorridos que el movimiento, desde hace más
de 14 años, viene realizando. Una necesaria
actualización de su lucha nos parece fundamental, teniendo
presente que no tenemos -en estos momentos- un conocimiento
lo suficientemente profundo y amplio de sus luchas y
reivindicaciones.   

Antecedentes del
problema

El Ejército Zapatista de Liberación Nacional
(EZLN) se levanta en armas el 1 de
enero de 1994. Su reivindicación fundamental tendrá
directa relación con los derechos colectivos de los
pueblos originarios pero, a su vez, generará una demanda
más amplia con el propósito de aunar diversos
intereses sociales; es así que en su primera
declaración el zapatismo apela a la Constitución Mexicana y, evocando el
artículo 39, dirá que: "La soberanía nacional reside esencial y
originariamente en el pueblo. Todo el poder público dimana
del pueblo y se instituye para beneficio de éste. El
pueblo tiene, en todo tiempo, el inalienable derecho de alterar o
modificar la forma de su gobierno."

A partir de aquí, y catalogando al gobierno mexicano
como una dictadura (por
ende, gobierno ilegítimo), el EZLN declara una guerra contra
el ejército formal y, teniendo en cuenta la guerra no
declarada contra los pueblos de México por parte del
gobierno en cuanto a una estructura
enormemente desigual de acceso a los bienes y a las
decisiones políticas,
alienta a apoyar el plan del pueblo
mexicano que lucha por trabajo, tierra,
techo, alimentación, salud,
educación, independencia, libertad,
democracia, justicia y paz.

El movimiento zapatista se nos presenta como una forma de
organización tan particular que impide una
"categorización" específica teniendo en cuenta su
autodenominación de ejército y, a su vez, su
práctica horizontal de decisión que forma parte de
(ciertos) aspectos centrales de sus métodos de
ordenación. Por otro lado es indudable el hecho de que su
principal reivindicación tiene que ver con lo
indígena, pero también ha ido agregando diversos
intereses sociales a su visión de un México nuevo,
incluyente, pluricultural y democrático. Es posible que
las diversas manifestaciones de esta organización,
conjuntamente con la figura de su principal exponente: el
Subcomandante Insurgente Marcos – pasamontañas y pipa de
por medio, singular modalidad de "guerrillero del ciberespacio"-
haya generado un auge entre sectores ideológicos
alternativos tanto en México como en el mundo entero;
queremos decir con esto que al poco andar el EZLN ya se
encontraba en la boca y en la pluma de muchos movimientos
sociales e intelectuales
a nivel planetario.

"El EZLN tiene una concepción de sistema y de
rumbo para el país. La madurez política del EZLN,
su mayoría de edad como representante del sentir de una
parte de la Nación,
que no quiere imponerle al país esta concepción. El
EZLN reclama lo que para sí mismo es evidente: la
mayoría de edad de México y el derecho de decidir,
libre y democráticamente, el rumbo que habrá de
seguir. De esta antesala histórica saldrá no
sólo un México más justo y mejor,
también saldrá un mexicano nuevo. A esto apostamos
la vida, a heredar a los mexicanos de pasado mañana un
país en el que no sea una vergüenza
vivir…"[1]

Sin embargo, en la actualidad, pasados ya más de
catorce años desde su aparición pública,
existe un fuerte desconocimiento (fuera de México)
de las actividades que está llevando adelante el
zapatismo. Después del momento de auge anteriormente
mencionado, hoy no tenemos verdadera claridad en relación
a cuál es su posición política, cuál
es la forma en que trata de articularse con otras fuerzas,
quiénes integran sus filas tanto en México como en
el resto del mundo… acerca de las respuestas a estas
interrogantes es que deseamos elaborar esta
investigación.  

Necesitamos advertir nuevamente cómo resuenan en el
presente y en la actual situación política
internacional y mexicana palabras como las siguientes, muy
propias de la mentalidad del movimiento: "Que la esperanza se
organice, que camine ahora en los valles y ciudades como ayer en
las montañas. Peleen con sus armas, no se preocupen de
nosotros. Sabremos resistir hasta lo último. Sabremos
esperar… y sabremos volver si se cierran de nuevo todas las
puertas para que la dignidad camine." [2]

Cuartas Palabras: en
el carajo

… y diremos que este camino comienza en la punta del
barco, en la punta superior, en su parte más al
cielo… sí, en el carajo. Y, claro, es un riesgo comenzar a
escribir sobre el movimiento zapatista haciéndolo desde un
barco; pero como nosotros nunca hemos subido a un barco y creemos
que la
investigación tiene esos ribetes inciertos, de
desconocimiento, es que nos posicionamos en el carajo y desde
allí vislumbramos un movimiento indígena, un
movimiento social, hombres y mujeres de tierra, un Sol enorme y
chiapaneco, un vocero de nombre Marcos, una dama de nombre Ramona
y miles de silencios trabajando, día tras día, para
hacer posible su sueño: "un mundo en donde quepan muchos
mundos".

Nuestro barco se ha ido cubriendo de papeles y libros,
audiovisuales y audios. El barco es más parecido a una
biblioteca, una
videoteca, todo esto sobre el mar (en el mar), en donde desfilan
personajes como: Carlos Lenkersdorf, Arturo Álvarez,
Matías Rojo, Luis Rodrigo Pino Moyano, Edgardo Lander,
José Carlos Mariátegui, entre otros. De todo este
rejunte de nosotros, se asoman seis escritos que buscan
reflejar la visión de cientos de indios e indias. Estos
seis escritos son las Seis Declaraciones de la Selva Lacandona;
declaraciones que van desde el año 1993 y el comienzo del
levantamiento zapatista hasta junio de 2005. Estas declaraciones
vienen a ser nuestra columna vertebral, columna sobre la cual
iremos construyendo nuestra visión sobre el zapatismo. No
diremos que somos zapatistas (todavía no) por respeto a don
Emiliano
Zapata, aquel que en 1910 fue el sentir de buena parte del
pueblo mexicano y que se levantara en armas, revolucionando su
tiempo, revolucionando su espacio. Nosotros… bueno,
nosotros queremos aprender.

Sí; por eso mismo nos subimos al carajo. Nos subimos al
carajo porque desde allí nos permitiremos ir observando y
reflexionando sobre aquellos movimientos que realiza el
zapatismo, tratando de hacer una actualización de su
lucha, aportando viejos elementos que deben ser rediscutidos
y aprehendidos por nuestras ideas y prácticas, sin
descuidar los nuevos aportes que este movimiento viene realizando
desde la práctica y la teoría social. Sólo
bajaremos del carajo cuando necesitemos insumos que nutran
nuestra investigación para luego subir raudamente y
observar el horizonte, lugar en donde nos espera un grupo de seres
humanos organizados para construir y resistir. Es cierto; no
estamos seguros si es que
el movimiento zapatista forma parte de los libros, papeles,
audios y audiovisuales que lleva el barco, del barco mismo o del
horizonte que oteamos con aires curiosos… para nuestro
caso, diremos que está en todos lados, a veces en
una definición de identidad,
otras en una poesía
tojolabal y tal vez en un espacio de montaña y monte, de
selva y voces de ayer
– que, recordadas, se suman al hoy-, de intentos y concreciones
de un corazón
colectivo que busca ser reconocido y respetado.

Capítulo 1:
Identidad

Comenzamos estudiando el pensamiento de
Ricardo Flores Magón que nos llevó a un conflicto en
Oaxaca de Juárez. El conflicto magisterial-social en
Oaxaca dio como resultado una asamblea popular llamada APPO,
asamblea que se conformó con el aporte de 365
organizaciones y que comenzó a caminar
(formalmente) el 17 de junio de 2006. Existe una particularidad
en Oaxaca que nos inquietó y, a su vez, nos produjo cierto
espanto: "una característica principal del Estado es la
diversidad de los pueblos que la conforman como los amuzgos,
cuicatecos, chatinos, chinantecos, chocholtecos, chontales,
huaves, ixcatecos, mazatecos, mixes, mixtecos, nahuas, triquis,
zapotecos, zoques o tacuates, e incluso pueblos de origen
africano."[3] Nosotros nos asustamos porque no
sabíamos por dónde entrarle… ¿de
dónde habían salido todas estas palabras? Ni
siquiera se parece al español… "acá debe haber un
error" – nos dijimos. Pero no, controlamos y revisamos y no
había ningún error. Todos estos pueblos forman
parte de Oaxaca de Juárez; cada pueblo con sus
particularidades y características propias.

Lo cierto es que aquel trabajo nos condujo hacia el movimiento
zapatista- Ejercito Zapatista de Liberación Nacional
(EZLN). Este movimiento comienza a organizarse en al año
1984 -aproximadamente- y ve la luz social el
1 de enero de 1994 cuando toma San Cristóbal de las Casas
(ciudad cabecera de Chiapas) declamando una de las seis
declaraciones de la Selva Lacandona; declaraciones que
serán nuestra guía en este camino zapatista. "Hoy
decimos ¡basta!" -comienzan diciendo los zapatistas- e
inmediatamente se dan a conocer como el "producto de 500
años de luchas: primero contra la esclavitud, en la
guerra de Independencia
contra España
encabezada por los insurgentes, después por evitar ser
absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego por
promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio
Francés de nuestro suelo,
después la dictadura porfirista nos negó la
aplicación justa de leyes de Reforma
y el pueblo se rebeló formando sus propios líderes,
surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros
(…)"[4] Aquí nos detenemos. La
propuesta del zapatismo es, evidentemente, una propuesta de
rescate. El reconocimiento de todas las luchas que han
sido llevadas adelante por el sujeto corazón
digno[5] hace construir una historia que -las más
de las veces- se muestra separada
y fragmentada pero que, en este intento, resulta fundamental unir
e imprimirle una idea de continuidad y totalidad.

La propuesta es peligrosa. Veremos de qué manera vamos
construyendo un concepto de
identidad que nos permita ir visualizando de qué
está hecho el movimiento zapatista. Después
de la Revolución
Mexicana de 1910 y la fuerte aparición de la figura de
Emiliano Zapata, el "movimiento zapatista" es muy amplio en
México y en otros lugares del mundo. Queremos aclarar que
cada vez que hagamos referencia a movimiento zapatista, estaremos
hablando del movimiento zapatista chiapaneco que responde al
Ejercito Zapatista de Liberación Nacional. Algunos autores
prefieren hablar de "neozapatismo" en donde incluyen al EZLN, sin
embargo, la continuidad que propone este movimiento producto
de 500 años de lucha se ve más cómodo
desde la universalidad zapatista que desde la
fragmentación (por lo menos, así lo veo yo).
Por otro lado, es importante aclarar que utilizaremos la
expresión movimiento zapatista y Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (EZLN)
indistintamente.[6]

Nociones generales sobre cultura e identidad

Necesitamos configurar algunos elementos relacionados con
nociones de cultura e identidad para poder observar con mayor
atención el movimiento de los zapatistas.
Para esto, será Matías Rojo quien nos
brindará la base sobre la cual construir. En el
capítulo 2 de su tesina de grado[7] nos
dice:

La noción de identidad es muy cercana a la
noción de cultura, sin embargo, cada una de estas tiene
una especificidad que debe ser alejada de la confusión
(…) La cultura se origina, en gran parte, en procesos
inconscientes, mientras que la identidad remite a normas de
pertenencia, necesariamente conciente porque está basada
en oposiciones simbólicas. La noción de identidad
cultural remite lógicamente, en primera instancia, a la
cuestión más amplia de la identidad social, de la
que es uno de los componentes. La identidad social de un individuo se
caracteriza por el conjunto de sus pertenencias en el sistema
social: clase sexual,
grupo etario, clase social, nación.[8]

Hobsbawn entiende que la identidad social es siempre una
cuestión de contexto y definición social, por lo
general negativa, ya que define no sólo la
condición de miembro de un grupo sino también la
exclusión de otros grupos. La
identidad fundamental para Hobsbawn es la del Estado territorial,
institución que establece un principio de autoridad
sobre cada uno de los habitantes de un trozo de mapa. Así
todos los integrantes de un estado pertenecerían a una
misma comunidad o nación, y estarían unidos por una
etnicidad, lengua,
cultura, raza, religión o
antepasados comunes. Como ya se analizará más
adelante, en la actualidad, estos conceptos están en
crisis.[9]

No es la intención de este trabajo abordar esta crisis
en su totalidad, sino ir tomando algunos conceptos para ver de
qué forma se reflejan o se pierden en el movimiento de los
zapatistas. Siguiendo a Hobsbawn, vemos claramente que la figura
del Estado y la idea de nación son concepciones que
están en franca descomposición habida cuenta de una
profunda recomposición de la lógica
del Capital, una
nueva etapa en su desarrollo,
una reconfiguración de las culturas novedosa y acelerada,
una "invasión" de los privados en lo público:
posiblemente, una "victoria" momentánea de las
prácticas de los neoliberalistas.  Más
allá de esto, queremos destacar que el movimiento
zapatista no deja de apelar a la nación mexicana
para configurar su discurso
político y para convocar a la participación en
su espacio de confluencias.

En la Primera Declaración de la Selva Lacandona
dirán: "somos los herederos de los verdaderos forjadores
de nuestra nacionalidad"
(…) "Tenemos al pueblo mexicano de nuestra parte, tenemos
Patria y la bandera tricolor es amada y respetada por lo
combatientes INSURGENTES". De esta forma, el EZLN apoya al "plan
del pueblo mexicano que lucha por trabajo, tierra, techo,
alimentación, salud, educación,
independencia, libertad,
democracia,
justicia y
paz." (EZLN, 1994)

De igual forma, en un apartado de la Segunda
Declaración de la Selva Lacandona vemos cómo los
antepasados comunes y la noción de patria se
hermanan: "en nosotros encuentra, otra vez, lugar la historia de
lucha digna de nuestros antepasados. El grito de dignidad del
insurgente Vicente Guerrero, "Vivir por la Patria o Morir por la
Libertad", vuelve a sonar en nuestras gargantas". ¡Ay,
benditos antepasados!: "de cara a la montaña hablamos con
nuestros muertos para que en su palabra vinieran el buen camino
por el que debe andar nuestro rostro amordazado" (EZLN,
1994a)

Dijo el poeta:

La tierra será de quien la
cultive

La tierra será de quien no la
cultive

La tierra será del Sol

La Tierraserá dueña del
Mundo

¿Cómo influye la nacionalidad
en la cosmovisión zapatista?, ¿cómo influye
México en Chiapas?, ¿cómo el Chipas
indio ha reconfigurado a México?, ¿qué
significa que la lucha en un Estado de México sea
clasificada como local o nacional?, ¿qué se esconde
detrás de la última pregunta que formulamos?

Por lo mismo, "la cuestión indígena no
tendrá solución si no hay una transformación
RADICAL del pacto nacional. La única forma de incorporar,
con justicia y dignidad, a los indígenas a la
Nación, es reconociendo las características propias
en su organización social, cultural y política. Las
autonomías no son separación, son integración de las minorías
más humilladas y olvidadas en el México
contemporáneo. Así lo ha entendido el EZLN desde su
formación y así lo han mandado las bases
indígenas que forman la dirección de nuestra organización".
(EZLN, 1995)

Sobre dignidad mexicana dicen: "no puede nuestro paso
encontrar la paz justa que nuestros muertos reclaman si es a
costa de nuestra dignidad mexicana. La tierra no
tiene reposo y camina en nuestros corazones. La burla a nuestros
muertos pide luchar para lavar su pena. Resistiremos. El oprobio
y la soberbia serán derrotados." (EZLN, 1995)

Diversas concepciones de la identidad cultural

Enmarcados en lo que a identidad y cultura se refiere, existen
diversas concepciones sobre la identidad cultural. Entre
ellas podemos destacar la concepción objetivista, la
subjetivista y la relacional/situacional.

A partir de la asimilación de la cultura como una
"segunda naturaleza",
la identidad para los objetivistas se percibe como
herencia. Esta
interpretación concibe a la identidad como
algo dado que definiría de una vez y para siempre al
individuo y que lo marcaría de manera casi indeleble
(…) La identidad de esta manera se concibe como una
esencia inmutable, rígida e inamovible, incapaz de
evolucionar y sobre la que los grupos e individuos no tienen
ninguna influencia.[10]

Las teorías
calificadas de "primordialistas", consideran que la identidad
etnocultural es primordial porque la pertenencia al grupo
étnico es la primera y la más fundamental de todas
las pertenencias sociales, aquella en la que se crean los
vínculos más determinantes, porque se trata de
vínculos basados en una genealogía común.
(…)

[Por otro lado, la corriente subjetivista] entiende que
la identidad etnocultural no es otra cosa que un sentimiento de
pertenencia o una identificación con una colectividad
más o menos imaginaria. Lo que cuenta son las
representaciones que los individuos se hacen de la realidad
social y de sus divisiones.[11]

La teoría relacional concibe a la identidad
cultural como una construcción a partir de
prácticas. (…) Esta concepción, mediadora
entre lo social y lo individual, la estructura y la
superestructura, tiene su origen en la teoría de los
campos de Pierre Bourdieu. [Para él] en la sociedad
moderna, la vida se reproduce en diversos campos
(económico, político, científico,
artístico), que funcionan con marcada autonomía.
Cada campo tiene un capital específico y es por la
apropiación del capital que los agentes luchan. (…)
La lucha por la obtención del capital da dos especies, a
saber: los que luchan por la conservación y los que buscan
la subversión. Esta lucha genera la reproducción del
capital.[12]

La homología entre el orden social y las
prácticas de los sujetos no dependen de la influencia
consciente de mensajes políticos o ideológicos,
sino que la acción
ideológica más decisiva para construir el poder
simbólico está dada por relaciones de sentido no
concientes que constituyen el habitus. Abarca esquemas
básicos de percepción, pensamiento y acción que
van generando sistemas
estructurantes que le dan coherencia a las
prácticas sociales.[13]

Nosotros encontramos en estas diversas interpretaciones
formas imbricadas de comprender la identidad cultural. O,
mejor dicho, es posible imbricar estas concepciones para lograr
observar cómo se va definiendo a la identidad y a la
cultura. En el caso del objetivismo, la idea de herencia es muy
propia de los grupos étnicos. La referencia a la mirada de
los antepasados, sus recuerdos, su legado, se apoya en
este objetivismo. Claro está, todas estás
proposiciones carecen de la dimensión mágica
que forma parte de los pueblos originarios o sea que, digamos,
están "carentes de espíritu". Sin embargo, forzando
un poco a la teoría, podemos observar que la identidad
etnocultural es importante en los pueblos indios por
tradición y costumbre. Desde otro lugar, la biología puede dar
cuenta de ciertas inclinaciones genéticas que
forman parte de la memoria que las células
tienen. Esta pertenencia social invisible (a veces parece
que el "yo-Uno" ni siquiera sobrevive al simple acto de concebir)
puede ser leída como herencia cultural en tanto que
tendencia natural por determinaciones genéticas (de
papá y mamá, de abuela y abuelo). El condicionante
que tiene el objetivismo es su visión rígida e
inamovible sobre lo que la identidad cultural puede ser.

El subjetivismo es la otra cara del objetivismo. Se construye
sobre las representaciones que los seres se hacen de la realidad
social y sus divisiones. En este caso, la identidad cultural es
una elección libre dependiente de las lecturas e
interpretaciones que una persona hace de
su realidad social. A partir de lo que nuestra
imaginación conciba como colectividad es la pertenencia o
no que tendremos en ese grupo elegido. En este sentido, el
movimiento zapatista -y, por ende, muchos y muchas zapatistas
indígenas- abrazan causas que no son parte de la
tradición histórica indígena. "Invitamos a
los indígenas, obreros, campesinos, maestros, estudiantes,
amas de casa, colonos, pequeños propietarios,
pequeños comerciantes, micro empresarios, jubilados,
discapacitados, religiosos y religiosas, científicos,
artistas, intelectuales, jóvenes, mujeres, ancianos,
homosexuales y lesbianas, niños y
niñas, para que, de manera individual o colectiva
participen directamente con los zapatistas en esta CAMPAÑA
NACIONAL para la construcción de otra forma de hacer
política [la otra campaña], de un programa de lucha
nacional y de izquierda, y por una nueva constitución."
(EZLN, 2005) Lo que esta invitación no dice es que,
en la práctica de diálogo
con todos estos grupos de identificación laboral, sexual,
etaria, etcétera, se produce una reivindicación y
una elección que se ven reflejadas en nuestra identidad
social. Cuando un indígena se para y dice: "hay que
respetar a los otros amores[14]" lo que
está diciendo es: "lo que te pasa a vos me pasa a mi". En
cualquier otro sentido, cuando se elige un espacio de trabajo, de
confluencia, de intenciones y propuestas, estamos configurando
nuestra identidad social. De todos modos, queda claro que no
somos libres electores de todo cuanto constituye nuestra
identidad; existen diversos condicionantes que, justamente, hacen
posible que no todos seamos
todo.        

Tanto el objetivismo como el subjetivismo en estados de pureza
no nos sirven para comprender plenamente a la identidad social.
La teoría relacional entiende a la identidad como un ente
multidimensional. En un primer momento, es importante aclarar que
"la identidad es una construcción que se elabora en una
relación que opone un grupo a los otros con los cuales
entra en contacto. (…) De esta manera para definir la
identidad del grupo, lo que importa no es hacer el inventario del
conjunto de los rasgos culturales distintivos, sino encontrar
entre estos rasgos los que son empleados por los miembros del
grupo para afirmar y mantener una distancia cultural" (Rojo,
2006: 14) Queda claro que la identidad es un proceso de
diferenciación. Es inevitable caer en la paradoja a la que
puede llevar la idea de la construcción de un
nosotros en tanto que nosotros-no ellos. En este
sentido, creo importante resaltar cómo el movimiento
zapatista-Ejercito Zapatista de Liberación Nacional se
conduce como un actor político coordinador de intereses
sociales. Ese nosotros zapatista es una especie de nodo de
red de redes, una
propuesta que se hace fuerte en la relación pero
que no deja de encarnar una articulación. La
identidad del nosotros zapatistas tiene un límite
ya que las identidades múltiples y sucesivas no son
infinitas: ese límite es, básicamente, la Otredad
radical.

Un ejemplo del nosotros-no ellos zapatista: "nosotros nacimos
de la noche. En ella vivimos. Moriremos en ella. Pero la luz
será mañana para los más, para todos
aquellos que hoy lloran la noche, para quienes se niega el
día, para quienes es regalo la muerte,
para quienes está prohibida la vida. Para todos la luz.
Para todos todo. Para nosotros el dolor y la angustia, para
nosotros la alegre rebeldía, para nosotros el futuro
negado, para nosotros la dignidad insurrecta. Para nosotros
nada.

"Nuestra lucha es por hacernos escuchar, y el mal gobierno
grita soberbia y tapa con cañones sus oídos;
nuestra lucha es por el hambre, y el mal gobierno regala plomo y
papel a los estómagos de nuestros hijos; nuestra lucha es
por un techo digno, y el mal gobierno destruye nuestra casa y
nuestra historia; nuestra lucha es por el saber, y el mal
gobierno reparte ignorancia y desprecio; nuestra lucha es por la
tierra, y el mal gobierno ofrece cementerios …" (EZLN,
1996)

La posibilidad de interpretar a la identidad, desde el punto
de vista relacional, como un concepto con cualidades flexibles
producto del
carácter multidimensional y
dinámico, resulta particularmente interesante para este
trabajo. Sin embargo no podemos dejar de observar que las
nociones de campo, habitus y práctica poseen resabios de
lo que Edgardo Lander menciona como las múltiples
separaciones de occidente.

A grandes rasgos, y adentrándonos en un breve rodeo,
diremos que la primera separación de la tradición
occidental es de origen religioso. Jan Berting -estamos leyendo a
Lander- habla de la separación judeo-cristiana entre Dios
(lo sagrado), el hombre (lo
humano) y la naturaleza: "… Dios creó al mundo, de
manera que el mundo mismo no es Dios, y no se
considera sagrado. Esto está asociado a la idea de que
Dios creó al hombre en su
propia imagen y lo
elevó sobre todas las otras criaturas en la tierra,
dándole el derecho… a intervenir en el curso de los
acontecimientos en la tierra. A diferencia de la mayor parte de
los otros sistemas religiosos, las creencias judeo-cristianas no
contienen inhibiciones al control de la
naturaleza por el hombre."[15]  

Otra división dentro de los procesos de
separación está constituida por la ruptura entre
cuerpo y mente, entre la razón y el mundo tal como la
podemos encontrar en la obra de Descartes.

La ruptura ontológica entre la razón y el mundo
quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo,
está expresamente muerto. La comprensión del mundo
ya no es asunto de estar en sintonía con el cosmos, como
lo era para los pensadores griegos clásicos… El
mundo se convirtió en lo que es para los ciudadanos el
mundo moderno, un mecanismo desespiritualizado que puede ser
captado por los conceptos y representaciones construidos por la
razón.[16]

Sobre la base de estas separaciones -base de un conocimiento
descorporeizado y descontextualizado– se puede
entender este tipo tan particular de conocimiento que pretende
ser des-subjetivado (esto es, objetivo) y
universal.[17]

En otro orden de cosas, dos elementos a tener en cuenta a la
hora de analizar el concepto de habitus que propone Pierre
Bourdieu son:

1)     en la medida en que el habitus
programa el consumo de los
individuos y las clases como aquello que "se siente" como
"necesario"[18] deja de lado las diversas
condicionantes materiales que impiden acceder al consumo de lo
que "se siente como necesario". En este sentido, lo que las
clases populares pueden elegir no se da dentro de la libertad de
elección que lleva a satisfacer necesidades, sino que se
expresa al interior de la condicionante que posee como clase
subalterna. Existe un cierto mecanicismo entre
campo-habitus-práctica y, más allá de la
lucha que se reconoce por la conservación o la
subversión, la visión está focalizada en
la reproducción del capital como algo casi ineludible.

2)     Néstor García
Canclini cuestiona esta visión reproductiva. él
dice que las prácticas no son solamente simples
ejecuciones del habitus producido por una educación
familiar o escolar debido a la interiorización de reglas
sociales. Más allá de que el habitus pueda
reproducir las condiciones objetivas que le dieron nacimiento, un
nuevo contexto, un nuevo proceso histórico, puede producir
prácticas transformadoras. Desde una lectura
gramsciana la hegemonía siempre se halla en constante
peligro ya que existen procesos de resistencia al consenso que la
clase dominante quiere imponer; de ahí que la cultura
popular es un factor de conflicto para esta
clase.[19]

Antonio Gramsci interpreta a la cultura desde la
visión de una clase dominante y una clase subalterna. "El
concepto que incorpora esta teoría para el estudio de la
cultura es el concepto de hegemonía, entendida como la
capacidad de un sector o grupo de una clase social de generar
consenso favorable para sus intereses y hacerlos valer como
intereses generales. La hegemonía así entendida es
un espacio de lucha, la lucha por el sentido común, la
cual nunca es rígida. La hegemonía, al ser el
consentimiento de las grandes masas hacia la dirección de
la clase dominante, logrado a través del consenso, es la
homogeneidad en el establecimiento de normas morales y
jurídicas por parte de la clase
dominante".[20] Sin embargo, esta hegemonía
es variable a los diversos intereses de la cultura dominante y la
cultura subalterna. La proposición que piensa el
movimiento indio hace suponer un doble juego; una
lucha por la legitimidad de la práctica
indígena[21] perteneciente a una cultura
subalterna (etnia
subordinada) en un presente en construcción, conjuntamente
con la desnaturalización de una hegemonía cultural
que hace pensar al indio en el pasado, en un museo o extinto.

Nosotros formamos parte de la cultura occidental cristiana y
somos concientes del profundo desconocimiento en relación
a la cultura y a la identidad indígena. Nuestro trabajo
busca ser, entre otras cosas, un trabajo de reconocimiento de la
diversidad de los distintos pueblos y sus culturas, en particular
de aquellas etnias que integran al movimiento zapatista. El
primer paso que nos toca dar es el que se sabe ignorante del
conocimiento y las formas indias (incluyendo nuestro "pasado").
Este "reconocimiento" resulta fundamental para acceder al
segundo reconocimiento en el respeto y la
comprensión del otro como un legítimo
otro.[22]    

Y nuestra memoria ve en el movimiento zapatista a un
movimiento que se hace desde las montañas, en la selva,
con la tierra y el agua.
Movimiento que busca una identidad sin la obsesión de
configurar una (eso nos parece). El diálogo, tomado como
un intercambio entre iguales, entre sujetos del mismo
tamaño, entre corazones
cósmicos[23], obliga a tener una identidad
variable en tanto que dispuesta a cambiar por el intercambio
natural de diálogo. Nadie dialoga sinceramente sin darse
la posibilidad de cambiar… nadie puede dialogar
verdaderamente con una identidad inmutable. El diálogo es
una intención que se repite en todas las declaraciones del
EZLN y en diversos documentos y
comunicados. "Una y otra vez, desde que nos vimos y hablamos,
hemos insistido en el diálogo y el encuentro como camino
para andarnos". (EZLN, 1998)

Y a todos y todas que resisten en todo el mundo les decimos
que hay que hacer otros encuentros intercontinentales, aunque sea
otro uno. Tal vez diciembre de este año [2005] o enero
próximo, hay que pensar. No queremos decir mero
cuándo, porque se trata de que hacemos acuerdo parejo en
todo, de dónde, de cuando, de cómo, de
quién. Pero que no sea de templete donde unos pocos hablan
y todos los demás escuchan, sino que sin templete, puro
plano y todos hablan, pero en orden porque si no pues pura bulla
y no se entiende la palabra, y con buena organización
todos escuchan, y así apuntan en sus cuadernos las
palabras de resistencia de otros para que luego cada quien lo
platica a sus compañeros y compañeras en sus
mundos. (EZLN, 2005)

Un Sujeto-Corazón Digno

Dice el poeta:

En sopesando detenerse, en el dulzor de los
desconsuelos, afinaba sus oídos para escuchar los susurros
de la dormida noche; los deshilvanados quejidos del viento
noticiero; los conllevantes cantares de los sapos y grillos, que
celaban por momentos un profundo silencio para recomenzar sus
porfías en coro, como guirnaldas del infinito.

Brujerías de la noche abrían
sus portales a los besos del
misterio…[24]

Existen tres palabras muy importantes para el movimiento
zapatista. Una de esas palabras es diálogo, palabra
que busca un entendimiento del otro a partir del intercambio y un
reconocimiento del otro como un legítimo otro en la
convivencia. Y las otras dos palabras son: dignidad y
rebeldía. Nosotros creemos que no se puede entender
una palabra sin la otra. Recuerdo un audiovisual en donde un
zapatista, después de viajar al DF y entrevistarse con
algunos políticos, volvía a Chiapas realmente
confundido y hasta in-dignado… lo que le había
sucedido era que le habían preguntado qué
entendía por dignidad[25].
Evidentemente este zapatista pensaba que había recibido
una burla (en la expresión de su rostro se notaba). Sin
embargo nosotros sabemos (especialmente en la academia) que la
pregunta es tristemente válida para nuestra cultura
occidental.

En el recuerdo de ese "qué se entiende
por" no queremos cuestionar la pregunta en sí misma,
solamente damos cuenta de la desaparición que las ciencias
sociales han hecho de los sentimientos y emociones en la
teoría. Tal vez, responder a qué se entiende por
dignidad podría ser: "amor por mi,
amor por el otro, reconocimiento entre iguales, caricia hacia la
diferencia, sinceridad en la alteridad, comunión, amor a
la tierra, el cielo, el Sol y la
Luna."[26] De todos modos, queda claro que
formular la pregunta qué se entiende por dignidad
en medio del levantamiento zapatista no hacía otra
cosa que tratar de vaciar a la palabra, primero de
sensación y luego de contenido. Hoy, a más de 14
años del levantamiento zapatista, dicen:

"La dignidad es algo que se adquiere como producto de la lucha
y la
organización social, colectiva, comunitaria"
(…) "se trata antes que nada de la construcción de
un imaginario común de insubordinación que va
más allá de las teorías y los programas de las
elites políticas o intelectuales. Son una serie de
ideas, imágenes,
símbolos, que habitan en la historia, las
leyendas, los
cuentos de los
explotados, desposeídos y oprimidos; los cuales en las
sombras van construyendo su resistencia y su rebeldía y
que se manifiesta abiertamente en un momento dado como rayo en un
cielo aparentemente sereno pero que han existido desde siempre en
su conformación como pueblo pobre. Es la memoria terca del
abajo que cobra venganza logrando que la historia recupere su
moral. Es el
salto del tigre del que nos habla Walter
Benjamín."[27]

Cuando un gobierno a través de sus políticas
denigra e ignora a los pueblos, genera un manto de indignidad en
toda la sociedad. Ese manto es develado por algunos e ignorado
por otros. Aquí, una estrecha relación entre la
vida y la muerte sufrida no es descartable. Una
lógica que salta del opresor al oprimido tampoco lo es. Un
pueblo digno, ante manifestaciones que atentan contra sus formas
de vida y organización, contra sus formas de aprendizaje y
lucha, no puede sino rebelarse contra la propuesta que lo explota
y oprime. Por lo mismo decimos que la dignidad y la
rebeldía son dos sensaciones y acciones que
van de la mano. La dignidad -insistimos- como eso de "ponerse a
uno mismo como importante" genera la base sobre la cual se
construye la rebeldía. La dignidad como
construcción comunitaria no deja de ser un acto de amor
hacia la manifestación de la vida que discute abiertamente
contra la práctica-imposición de una muerte
sufrida.

Ahora bien, el modo de producción capitalista genera, con sus
lógicas de expropiación-explotación
(teniendo como bandera a la razón instrumental y como
operario a un sujeto calculador), una oleada de
indignación y, por lo mismo, un reconocimiento de nuestras
dignidades y rebeldías. En diversos movimientos sociales y
formas de organización observamos esta actitud digna
en donde se resiste a los modos hegemónicos de
destrucción y guerra. A nuestro entender, esta misma
práctica económica y política que llaman
neoliberalismo
ha hecho surgir a un Sujeto Corazón Digno que enfrenta las
condiciones del Estado-Mercado[28]
generando alternativas de vida y organización, algunas
veces de manera autónoma, otras veces a partir de
posicionamientos territoriales, y -lo más importante-
es un corazón digno que ha comenzado a recorrer un camino
conciente en donde la vida se reconoce como algo diferente a la
muerte sufrida que quiere desarrollar, a fuerza de
globalización y guerra, el
Capital.       

Queremos alejarnos -aunque sea un poco- de la expresión
sujeto[29] en tanto que está
fundada en la relación sujeto-objeto propia del
yo-individualista que constituye y hace crecer al sistema del
capital. Pero, a decir verdad, el alejamiento al sujeto a
secas se debe al esclarecimiento y la experiencia que nos
aporta Carlos Lenkersdorf y su trabajo sobre Los hombres
verdaderos que analiza la vida tojolabal (etnia que forma
parte de Chiapas) basándose en un análisis
lingüístico-alternativo, poniendo atención en
las muchas manifestaciones que tiene la lengua y la clara
representación de la vida social que vive en ella. Carlos
explica que la palabra sujeto no existe en
tojolabal[30] por lo que tampoco existe la palabra
objeto; él observa que la relación que se
establece en la comunidad tojolabal (y, por ende, en la lengua)
es "intersubjetiva". La palabra que se puede asimilar a sujeto en
tojolabal es la palabra corazón. Un diálogo explica
esta cosmovisión.

Mira, hermano, todas las cosas tienen corazón, todas
las cosas viven. Aquí el reloj que traes tiene
corazón. Lo ves porque camina, se mueve. Las flores, las
plantas, la milpa
tiene corazón. Por eso, tenemos que visitarla, platicarles
y esperar que nos platiquen. Tal vez tú no lo ves ni
entiendes sus palabras. Ya es otra cosa que tu reloj. Pero te
digo, todas las cosas tienen corazón, todas las cosas
viven aunque tú no te das cuenta. Mira esta piedra que nos
sirve de banco.
También ella tiene corazón. Los ojos no te lo
dicen, tampoco lo oyes ni lo sabes, porque no ves cómo
vive, cómo se mueve. Tú no sabes cómo vive.
Otra vez te digo, no lo ves ni lo sientes. Pero sí vive.
Sí se mueve aunque muy, muy despacito. Otra vuelta te lo
digo. Vive. Tiene corazón.
Créeme.[31]      

Estas fueron las palabras que nos entregó el hermano
Chepe. Lo intersubjetivo podría "traducirse" a
entrecorazones. La vida de la cosmovisión tojolabal
se da entrecorazones y resulta ser más abarcativa que la
mirada occidental-cristiana-sujeto-propiedad-objeto. Para los tojolabales resulta
natural entender que cada elemento de nuestro planeta tiene vida
y eso nos obliga a respetar todas las formas de existencia.
Además, quita al ser humano del centro de las formas de
interpretaciones del mundo, llevándolo a un lugar que es
parte-igual en la naturaleza. "Nosotros, mujeres y hombres, no
somos tan particulares, puesto que no hay nada sin vida. Por
ello, estamos ubicados en medio de muchos, muchos hermanos que
viven y nos acompañan. Todos formamos una gran comunidad.
Nosotros no representamos el centro ni la cúspide de todas
las cosas. Somos compañeros entre
compañeros. Iguales entre iguales. No estamos solos ni
abandonados. Siempre estamos en
compañía."[32] 

Tal vez, ciertos reduccionistas amantes de la política
tradicional (de todos los colores) no
lograrán comprender de qué forma este tipo de
cosmovisiones se constituyen como políticas
revolucionarias. A lo mejor, la sociedad dominante -y alguno que
otro ciego político de la eterna crítica–
buscará en sus maneras racionales (occidentales,
demasiado occidentales) un salvoconducto que le evite la
responsabilidad de reconocer el corazón que
por ser somos y, así, seguirá sobreexplotando a la
tierra y sus bienes naturales, negando al Sol y a la Luna, viendo
sin ver y garantizando de esta forma un suicidio
seguro
-relaciones humanas[33] de subordinación y
violencia de
por medio-. Lo que grita el silencio indígena es la piedra
sobre la cual el resto de las cosas deberían existir,
incluida la política como organización de la vida
social. Lo que grita en su silencio es que el reconocimiento de
la vida es vivir en nuestros corazones, corazones vivos unidos
por la fe del creer: creencia universal. "… los delitos que
aquejan a los hermanos tojolabales resultan ser bastante
diferentes a los delitos que forman parte de la sociedad
dominante. "¿Cuáles son los pecados que los
inquietan?" He aquí una pequeña selección:
haber chingado [molestar, maltratar] la lumbre, haber chingado el
camino, el tenamaste[34], no haber recogido unos
granos de maíz,
haber maltratado al perro, etc." (Lenkersdorf, 1999: 72-73)

Esta clase de delitos muestran claramente cuál es la
cosmovisión de los tojolabales. "La convivencia con tantos
hermanos vivos nos hace responsables los unos de los otros. Al no
actuar con responsabilidad y respeto, dañamos la
comunidad de extensión cósmica. La ponemos
en peligro." (Lenkersdorf, 1999: 73)

Un Sujeto-Corazón Universal

Un principio del sujeto corazón universal bien
podría ser que, en definitiva, él (ella) integra un
mundo aunque podría integrar otros. En la expresión
zapatista sobre "un mundo en donde quepan muchos mundos" no
sólo vive la intención y reconocimiento de un
espacio plural, sino la conciencia sobre
la vida del sistema mundo tierra en tanto que existe la vida de
otros mundos integrantes no sólo de nuestra galaxia, sino
del universo
entero[35]. La idea de un universo funciona en
nuestro corazón como un patrón de medida de
la dimensión de nuestra realidad. Como nuestra vida es
vida de universo, nuestros pasos y construcciones son infinitos y
humildes; una humildad fundamental en la configuración del
diálogo y en el reconocimiento de la verdadera
dimensión de la vida-tierra, específicamente de la
especie humana. Este universo, lejos de configurarse
detrás de la última estrella (más
allá de depender directamente de ella), es un universo que
se halla en la práctica del otro-corazón, en las
palabras del otro-corazón, en los ojos del
otro-corazón (y nosotros al mirarlos). Tal vez (y desde lo
discursivo) a este Sujeto Corazón Universal le suceda lo
que Arturo Andrés Roig menciona de la siguiente manera:
"nos referimos a la existencia de un sujeto que habla de
sí mismo -y no como mero sujeto individual, por cierto- y
se valora a sí mismo y tiene como cuestión de peso
ocuparse de sus cosas, aún cuando para llevar a cabo esa
tarea deba entregarse a enunciar principios tan
universales que pareciera que ha vuelto a olvidarse de
sí."[36]

Un sujeto corazón universal que reconozca a todos los
mundos que integran su universo es un Corazón Universal
conciente de su existencia y respetuoso de la existencia del
otro-corazón-universal. Un universo que se construye en el
reconocerse e integrarse no como un espacio de contención
inevitable -más allá de que lo sea- sino como una
totalidad que imprime una cosmovisión ampliada de nuestras
vidas -ampliada ya que ha necesitado superar el geocentrismo y el
antropocentrismo en la búsqueda de una
participación más abarcativa en el concilio
universal-.

Este corazón maya es un corazón que
trasciende al sujeto occidental, y lo trasciende porque no
sólo se encuentra en los hombres y en las mujeres sino que
forma parte de todos los seres que integran el planeta
tierra. Todos nosotros tenemos un corazón y nos
reconocemos infinitamente a través de ese corazón.
En este sentido, los tojolabales vienen a explicar cómo se
logra el tojol winik (hombre verdadero) en el camino de reconocer
la vida entrecorazones que se teje día a
día.

Una tojol tortilla (waj) es una tortilla que acabamos de sacar
del comal. Está a punto, en su justo medio. "Así
ocurre también con los hombres verdaderos. Tienen su
momento al cumplir con su vocación. A veces lo hacen y a
veces fallan. Por ello, lo tojol señala un reto en un
tiempo determinado y ninguna propiedad disponible o estática.
Los que perciban el reto y se comporten en consecuencia van por
el camino de los tojol. Es el comportamiento
de rectitud que se puede lograr y que se puede perder. En cuanto
reto, cada día se presenta de nuevo. Por ello, no se
nace sino que se hace tojol. Lo tojol, pues, es una
posibilidad no alcanzada por todos. Por ende, lo tojol representa
un camino y ninguna posesión ni propiedad. Se ofrece a
todos a condición de excluir la soberbia que implica la
cerrazón a los otros. Nosotros mismos podemos alcanzar lo
tojol o perderlo. Depende de nosotros, de nuestro compromiso
(…)"[37]

El sujeto-corazón universal es un ser que busca el
tojol winik y, aunque nosotros lo observamos viviendo en el
movimiento zapatista y la cosmovisión tojolabal, forma
parte de todos aquellos movimientos de liberación y
reorganización que atraviesan nuestro planeta y que tienen
como reto cumplir con su vocación. Es un trabajo de
identidad (¿quién soy al ser?, ¿qué
hago al hacer lo que soy?) y reconocimiento colectivo. La
pregunta sobre el nosotros corre el velo de nuestra
realidad.

Capítulo 2:
Multiculturalismo

Para encarar el tema del multiculturalismo deberemos realizar un rodeo y
así poner en cuestión las formas en que el ser
humano accede al conocer y al conocimiento, las maneras en
que las ciencias
sociales se han construido y, para identificar al movimiento
zapatista –producto de 500 años de luchas-, abordar
el o los sentido(s) que tiene el año 1492.

Reflexiones sobre el conocer

Nosotros nos preguntamos: ¿cómo hacemos para
conocer? Sabemos que el ser humano puede conocer, pero:
¿por qué puede conocer?, ¿cómo
hacemos para conocer? Si nosotros nos hacemos estas preguntas es
porque no nos resulta simplemente natural y ya el hecho de
conocer sino que creemos que nuestras interpretaciones de mundo
se dan en ese conocer.

Existen diversos tipos de conocimientos que son clasificados a
partir de la metodología que se utiliza en el acto de
conocer. A partir de esta metodología es que se determinan
las formas del conocimiento.

Humberto Maturana dice que "si nos planteamos la pregunta por
nuestro conocer se nos hace aparente que estamos inmersos en un
vivir que nos sucede en lenguaje, en
la experiencia de ser observadores en lenguaje. (…) Si
no estamos en el lenguaje no
hay reflexión, no hay discurso, no decimos nada,
simplemente somos sin serlo hasta que reflexionamos sobre el
ser."[38]

Esto último no significa que no existan cosas fuera del
lenguaje, sino que nuestro conocer y nuestras reflexiones se
hacen en lenguaje.

Una particularidad para la cultura occidental en
relación al conocer la encontramos en un ejemplo de la
lengua tojolabal.

Vamos a presentar una oración en castellano con la
traducción correspondiente.

Me conoce. Una traducción más
cercana al tojolabal tendría que decir: sabe/conoce,
yo. (Me apropio de su saber/conocer).[39]

           
En esta estructura sintáctica el mismo verbo (na"a)
corresponde al "conocer" en castellano. La razón es que el
objeto directo "me" se convierte en un sujeto-actor mediante el
pronombre apropiador (-b"aj). Es ese pronombre el que
estructura la frase y le da su particularidad de expresar un
evento cognoscitivo específico. Es decir, la frase se
compone de dos sujetos actores que se complementan y que
particularizan el acontecimiento del conocer. Lo notable es que,
al tratarse del conocer, éste se realiza como un evento
recíproco. No hay un sujeto conocedor único frente
a un objeto por conocer igualmente único. Tampoco existe
la relación de sujeto-objeto como se da en la
oración del castellano. En virtud de la reciprocidad, hay
dos sujetos conocedores que se conocen
mutuamente.[40]

Ahora bien, en el camino del conocer nos encontramos
con dos variables que
suelen trabajar en conjunto y que son: el explicar y la
experiencia.

El explicar viene a ser una forma de transmitir la experiencia
en la medida en que es aceptada por el observador. Muchas veces,
la explicación y la experiencia van unidas en el mismo
acto de lenguajear. Por ejemplo -dice Maturana- si viajamos en
automóvil y miramos por el espejo retrovisor y no vemos
ningún vehículo detrás de nosotros, nos
sorprendemos cuando de pronto otro automóvil nos adelanta
y decimos: "¡Ah, venía muy rápido!" La
experiencia es que ese automóvil aparece, y aparece de la
nada; uno se encuentra con que es adelantado por otro
automóvil, y al decir "venía muy rápido"
está juntando la explicación "debido a su rapidez
no lo vi acercarse", con la experiencia "apareció un
automóvil". (Maturana, 1992: 37)

Por eso, "explicar siempre propone una reformulación de
la experiencia por explicar en una forma que resulta aceptable
para el observador. Si ustedes preguntan: "¿qué es
el rayo?", respondemos citando a Franklin: "es una chispa
eléctrica que salta entre las nubes y la tierra cuando las
nubes se han cargado electrostáticamente como resultado de
su fricción con el aire".[41] Eso es una
reformulación de la experiencia  de los destellos de
luz que uno ve en un día de tormenta y que llamamos rayo.
Pero, para que esta reformulación de la experiencia se
constituya en explicación debe ser aceptada como
reformulación de la experiencia. "En otras palabras, el
que escucha es el que constituye a una reformulación de la
experiencia como explicación al aceptarla como
tal". (Maturana, 1992: 38-39)

"Cuando proponemos una explicación de un
fenómeno y otro nos dice: "tú estás
equivocado", lo que en el fondo el otro nos dice es: yo no
acepto esa reformulación de la experiencia como la
reformulación de la experiencia que yo quiero
oír." O sea que "es el criterio que uno usa para
aceptar o rechazar una proposición explicativa el que
determina que esa proposición sea o no una
explicación". (Maturana, 1992: 39)

Biología del amor

No han sido pocas las ocasiones en que el ser humano se ha
definido -de una vez y para siempre- como ser racional. Sin ir
más lejos, existen divisiones tajantes en donde la
razón ha determinado un antes y un después en
diversas disciplinas científicas y no tanto. Luego, un
análisis de la razón ha traído a nosotros
diversas maneras de entender a esta razón dando como
resultado razones míticas, razones instrumentales, razones
puras, etc. Este "descubrimiento" de la razón ha generado
no pocos conflictos, muchas veces, olvidando otras dimensiones
del ser humano y haciendo imposible el desarrollo de cierto tipo
de conocimiento al interior de las ciencias.

De hecho, muchas veces creemos que la distinción entre
el ser humano y el resto de los animales es su
ser racional. De esta manera, el ser racional deja
afuera una serie de características propias de su vivir,
condicionando el valor de
muchas otras de sus dimensiones, por ejemplo: de las
emociones.

En este sentido, traemos a continuación la propuesta de
Humberto Maturana en donde se analiza de qué forma la
emoción es parte constitutiva fundamental del ser humano.
él dirá que: "al declararnos seres racionales
vivimos una cultura que desvaloriza las emociones, y no vemos el
entrelazamiento cotidiano entre razón y emoción que
constituye nuestro vivir humano, y no nos damos cuenta de que
todo sistema racional tiene un fundamento
emocional."  

Desde el punto de vista biológico lo que connotamos
cuando hablamos de emociones son disposiciones corporales
dinámicas que definen los distintos dominios de
acción en que nos movemos. Cuando uno cambia de
emoción, cambia de dominio de
acción. En verdad, todos sabemos esto en la praxis de la
vida cotidiana, pero lo negamos, porque insistimos en que lo que
define nuestras conductas como humanas es su ser racional.
(Maturana, 1992: 14)

Por ejemplo: un niño tiene deseos de comer caramelos
entonces decide ir a pedirle a su madre dos pesos para
comprarlos. Antes de eso, se encuentra con su hermana y le
comenta "voy a pedirle dos pesos a mamá para comprar
caramelos" a lo que la hermana le responde "no lo hagas,
mamá está enojada, no te los va a dar". En este
caso, la niña sabe que en la emoción enojo
que tiene su madre su dominio de acción es negativo ante
la propuesta que piensa hacer su hermano. Y esto se da no como
una interpretación absoluta, sino que se da en el
conocimiento que la niña tiene sobre cuáles son
los dominios de acción que la emoción enojo permite
y cuáles son los dominios de acción que la
emoción enojo no permite.

Por eso diremos que "las emociones son disposiciones
corporales que determinan o especifican dominios de acciones."
Todos los animales tenemos emociones ya que viene a ser un
fenómeno propio de nuestro reino. Cuando nosotros hablamos
de la razón, hablamos de la razón como si tuviera
un fundamento trascendental independiente de lo que hacemos como
seres vivos. Sin embargo, "todo sistema racional se funda en
premisas fundamentales aceptadas a priori, aceptadas porque
sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas porque uno
las acepta simplemente desde sus preferencias". (Maturana, 1992:
15)

Las preguntas que ahora nos hacemos son: ¿qué
emociones son las que hacen posible la vida?, ¿qué
emociones son las que determinan el ámbito de lo
social?, ¿cómo las emociones son fundadoras de
las diversas culturas -cultivos- y qué elementos vienen a
diferenciar e igualar las diversas cosmovisiones?

Cuando hablamos de emociones hablamos del ámbito de
dominios de acción en donde un ser humano se mueve. Las
emociones fundan -además de la razón- las
predisposiciones a partir de las cuales el ser humano
generará las interacciones y formas de la vida. Lo social
será posible en tanto que la emoción que lo preceda
haya puesto la base para su construcción. Desde nuestro
punto de vista, es el amor la
emoción que hace posible lo social. Sólo el amor
como disposición corporal a la interacción y -por lo mismo- a la
formación del lenguaje, ha hecho realidad una
manifestación social. Lo cultural como sistema de
apropiaciones de usos, costumbres, reglas, modos, lenguas,
prácticas, formas de
gobierno, formas de consumo y asociación es posible
por la preexistencia de lo social como el primer contacto
amoroso entre seres humanos.

"El amor es la emoción que constituye el dominio de
acciones en que nuestras interacciones recurrentes con otro hacen
al otro un legítimo otro en la convivencia. Las
interacciones recurrentes en el amor amplían y estabilizan
la convivencia, las interacciones recurrentes en la
agresión interfieren y rompen la
convivencia."[42] De esta manera, es desde el amor
que se construye lo social y sólo desde esa
emoción. Muchas veces, el amor es tomado de una forma
melosa y romanticona, asociándolo con el amor de
pareja. O, simplemente, suponemos que el amor forma parte de
un ámbito diferente a los diversos espacios que ocupamos y
transitamos día a día… como si
pudiéramos prescindir de las emociones y sentimientos y
ponernos a escribir, o a leer, o a escuchar; como si no
estuviéramos atravesados por esta emoción.

Nosotros creemos que es necesario observar la forma en que el
amor constituye nuestro cotidiano y creemos necesario que sea
revalorizado como fundamento de la razón. Una razón
al extremo es, justamente, aquella que seca a los seres
del amor y la espiritualidad que los constituyen. Una ciencia social
que se jacta de su objetividad y su ser de
razón en tanto que productora de seres
pensantes intelectuales no hace otra cosa que
convertirse en una exacta continuidad de la lógica
medio-fin tan común en nuestro tiempo.
¿Cuántas veces nos encontramos con escritos que
parecen ser concebidos por máquinas
mecánicas?, ¿cuántas veces dejamos de
lado nuestro corazón para construir nuestra ciencia?,
¿cuántas veces priorizamos los caminos ya
recorridos para tener aceptación en el ámbito
académico?

Ciencias Sociales: ¿rupturas o continuidades
coloniales?

Gris es la teoría, verde el
árbol de la vida

En este apartado trataremos de observar cuáles han sido
las rupturas y cuáles las continuidades en relación
a la construcción europea de nuestras ciencias,
haciendo particular hincapié en aquellas formas
occidentales, demasiado occidentales que han desestimado
formas de conocimientos y entendimientos igualmente
válidos que aquellas que postulan su estatus
científico. Es en este sentido que queremos introducir
ciertos conocimientos vulgares[43] que contribuyan
a la visión de las ciencias sociales en tanto que ciencias
en constante construcción.

Para abordar esta breve reflexión tendremos como
texto de
consulta el trabajo de
Edgardo Lander Ciencias Sociales: saberes coloniales y
eurocéntricos. Para Immanuel Wallerstein "las ciencias
sociales se constituyen como tales en un contexto espacial y
temporal específico: en cinco países liberales
industriales (Inglaterra,
Francia,
Alemania, las
Italias y los Estados Unidos)
en la segunda mitad del siglo [XIX]. En el cuerpo disciplinario
básico de las ciencias sociales -al interior de las cuales
continuamos hoy habitando- se establece, en primer lugar una
separación entre pasado y presente: la disciplina
historia estudia el pasado, mientras se definen otras
especialidades que corresponden al estudio del presente. Para el
estudio de éste se acotan, se delimitan, ámbitos
diferenciados correspondientes a lo social, lo
político, lo económico, concebidos
propiamente como regiones ontológicas de la
realidad histórico- social. A cada uno de estos
ámbitos separados de la realidad histórico-social
corresponde una disciplina de las ciencias sociales, con su
objeto de estudio, sus métodos, sus tradiciones
intelectuales, sus departamentos universitarios: la sociología, la ciencia
política y la economía. La antropología y los estudios clásicos
se definen como los campos para el estudio de los
otros."[44]   

Esta división interna de la(s) ciencia(s) social(es)
pone de manifiesto otros procesos de división por los que
atravesaba aquella sociedad -y que ha profundizado ésta.
Una cosmovisión que se construía sobre el comienzo
de una naturalización de la sociedad liberal de
mercado y la
derrota de ciertas resistencias
que se enfrentaban a esa sociedad liberal viene a ser la base
sobre la cual se elaboran estos saberes sociales modernos. Para
Lander "esta cosmovisión tiene como eje articulador
central la idea de modernidad, noción que captura
complejamente cuatro dimensiones básicas: 1) la
visión universal[45] de la historia
asociada a la idea de progreso, 2) la "naturalización"
tanto de las relaciones sociales como de la "naturaleza
humana" de la sociedad liberal-capitalista, 3) la
naturalización (…) de las múltiples
separaciones propias de esa sociedad; y 4) la necesaria
superioridad de los saberes que produce esa sociedad ("ciencia")
sobre todo otro saber.

De esta forma, la modernidad se expresa al interior de
los saberes sociales como una manera de imposición de la
lógica de la sociedad liberal. Posiblemente, en tanto que
forma hegemónica de dominación, las ciencias
sociales van tomando diversas representaciones de las
aproximaciones y diferencias propias de toda formación
social. Sin embargo, es innegable que un metarrelato como
la modernidad ha
funcionado como un dispositivo de conocimiento colonial e
imperial en donde todos los pueblos, sus culturas y saberes han
sido catalogados a partir de lo que pertenece a lo moderno
y lo que no. Desde ahí es que se ha podido determinar
cuáles son sociedades
modernas y civilizadas, cuáles son primitivas y arcaicas,
cuáles en desarrollo (… progresando) y –
¡oh causalidad de la vida!- qué planes
económicos serán necesarios en los espacios
premodernos para que se conciba y construya -de una vez y a
nuestro antojo- la vida de la modernidad-yo.

Esta diferenciación que se produce entre las sociedades
modernas occidentales y el resto del mundo determinan las
visiones, conjeturas y prácticas que construyen el
conocimiento formalizado. En este sentido se genera, como
dice Bruno Latour, una diferenciación entre una sociedad
que posee la verdad -el control de la naturaleza- y otras que no
lo tienen. Para entender esta división entre "nosotros" y
"ellos" debemos regresar a la otra Gran División entre
humanos y no-humanos…

Así, la Gran División Interna da cuenta de la
Gran División Externa: nosotros somos los únicos
que diferenciamos absolutamente entre Naturaleza y Cultura, entre
Ciencia y Sociedad, mientras que a nuestros ojos todos los
demás, sean chinos, amerindios, azande o barouya, no
pueden realmente separar lo que es conocimiento de lo que es
sociedad, lo que es signo de lo que es cosa, lo que viene de la
Naturaleza, de lo que su cultura requiere. Hagan lo que hagan, no
importa si es adaptado, regulado o funcional, ellos siempre
permanecen ciegos al interior de esta confusión. Ellos son
prisioneros tanto de lo social como del lenguaje. Nosotros,
hagamos lo que hagamos, no importa cuan criminal o imperialista
podamos ser, escapamos a la prisión de lo social y del
lenguaje para lograr acceso a las cosas mismas a través de
un portón de salida providencial, el del conocimiento
científico.[46]

Si de indios estamos hablando…

La expresión "indio" trae no pocas complicaciones. En
nuestra cultura occidental, la expresión acarrea toda una
serie de connotaciones negativas emparentadas con un atraso, el
pasado y la ignorancia. Para Guillermo Bonfil Batalla, "el
término indio puede traducirse por colonizado y, en
consecuencia, denota al sector que está sojuzgado en todos
los órdenes dentro de una estructura de dominación
que implica la existencia de dos grupos cuyas
características étnicas difieren, y en el cual la
cultura del grupo dominante (el colonizador) se postula como
superior. El indio es una categoría supraétnica
producto del sistema colonial, y sólo como tal puede
entenderse."[47] Aunque respetamos esta
visión "histórica" del término indio, vamos
a rastrear las formas en que el movimiento zapatista define esta
cosmovisión y, por ende, se define. ¿Qué
significa esto? Significa que vamos a trabajar sobre aquellas
características y particularidades del indio a partir de
las características y particularidades que el movimiento
zapatista define para sí en tanto que movimiento
indígena.

Esta serie de características deberán ser
pasadas por un filtro. El filtro es, inevitablemente, la memoria.
Existe una cierta memoria que hace pensar y sentir las
prácticas y características propias de los pueblos
originarios. Existe una cultura dominante, cultura occidental
cristiana, que hace pensar en las formas que ha tomado el ser
humano en sus prácticas modernas, formas que, en su
devenir, poseen resabios de una imposición y
dominación anterior. La identidad zapatista se va
configurando al interior de esta cultura dominante
(hegemónica), por aproximación (rebeldía) y
por contraste ("caracoles"). La manera de entender que propone el
movimiento zapatista, en su generalidad, es una manera de
entender diferente a la lógica de producción y vida
capitalista en su modelo
económico neoliberal a la vez que extraña a sus
concepciones
fundamentales.      

Observamos que en las diversas declaraciones que el EZLN
realiza, desde 1994 a la fecha, se ha producido una especie de
corrimiento en lo que se refiere a las reivindicaciones
indígenas. Queremos decir que, aunque lo indígena
constituye la base e hilo reivindicativo, el EZeta ha ido
incorporando a lo largo de estos 14 años nuevos elementos
a su lucha, redefiniendo también al interior su propio
corazón indio. No solamente han ido variando las
reivindicaciones y los objetivos a
alcanzar por la organización, sino que también se
cristaliza en sus declaraciones un "interlocutor" diferente en
las distintas épocas de rebeldías.

La Primera Declaración de la Selva Lacandona da cuenta
de los 500 años de lucha, lucha indígena; en
la Segunda Declaración (junio de 1994) dicen: ¡no
nos rendiremos! y recuerdan que: "los poderes de la Unión
ignoraron nuestra justa demanda y permitieron la masacre. Pero
sólo duró 12 días esta pesadilla, pues otra
fuerza superior a cualquier poder político o militar se
impuso a las partes en conflicto. La Sociedad Civil
asumió el deber de preservar a nuestra patria, ella
manifestó su desacuerdo con la masacre y obligó a
dialogar…" La sociedad civil
será un interlocutor habitual del movimiento zapatista,
hecho que despertará no pocas contradicciones. "Es en la
SOCIEDAD CIVIL, en quien reside nuestra soberanía, es el
pueblo quien puede, en todo tiempo, alterar o modificar nuestra
forma de gobierno y lo ha asumido ya" (EZLN, 1994a)

La Segunda se dirige a: "nuestros hermanos de las
organizaciones no gubernamentales, de las organizaciones
campesinas e indígenas, trabajadores del campo y de la
ciudad, maestros y estudiantes, amas de casa y colonos, artistas
e intelectuales, de los partidos independientes, mexicanos". Es
parte de la cultura mexicana… aunque es parte de la
cosmovisión india de
tierra y muertos; decimos: "de cara a la montaña hablamos
con nuestros muertos para que en su palabra viniera el buen
camino por el que debe andar nuestro rostro amordazado. Sonaron
los tambores y en la voz de la tierra habló nuestro dolor
y nuestra historia habló nuestro dolor y nuestra historia
habló. "Para todos todo" dicen nuestros muertos. Mientras
no sea así, no habrá nada para nosotros." (EZLN,
1994a)

En las formas del hablar, en las formas del escribir, el
Ejercito Zapatista de Liberación Nacional a veces se
"acerca" a las comunidades y otras veces se "aleja" desde el
punto de vista discursivo. Existe una relación en donde
algunas veces se asume la experiencia y práctica
comunitaria india (nosotros) y otras veces no
(ellos); como si, en algunas experiencias, existieran
diferencias entre lo que puede percibir el EZLN y lo que perciben
las comunidades "de base".[48]

Ya en enero de 1995 una nueva declaración denuncia el
gigantesco fraude que se
realizó en agosto del año anterior y discute
abiertamente con aquellos que quieren diluir la
problemática nacional mexicana en el marco local
indígena para quitarle legitimidad a la lucha zapatista.
"Viendo que el gobierno y el país volvían a cubrir
con el olvido y el desinterés a los habitantes originales
de estas tierras… [viendo que] se negaba a los pueblos
indios el derecho a gobernar y gobernarse según su
razón y voluntad… el EZLN se arriesgó a
romper el cerco militar que lo contenía y marchó en
auxilio de otros hermanos indígenas. (…) el EZLN se
vio obligado a llamar la atención nuevamente de la
Nación sobre las graves condiciones de vida
indígena mexicana, especialmente de aquellos que se
suponían que ya habían recibido el apoyo
gubernamental y, sin embargo, siguen arrastrando la miseria que
heredan, año con año, desde hace más de 5
siglos. Con la ofensiva de diciembre de 1994, el EZLN
buscó mostrar, a México y al mundo, su orgullosa
esencia indígena y lo irresoluble de la situación
social local si no se acompaña de cambios profundos en las
elaciones políticas, económicas y sociales en todo
el país." (EZLN, 1995)

Luego aparecerán prácticas y
características propias del hombre y la mujer de
campo, campesinos y/o indígenas; la cuarta
declaración dirá: "¡aquí estamos!
¡Somos la dignidad rebelde, el corazón olvidado de
la patria! – Todos aquellos pueblos, todos esos que trabajan la
tierra, a los que nosotros invitamos que se reúnan a
nuestro lado y nosotros daremos la vida a una sola
lucha…

Que sigamos luchando y no descansemos y propiedad nuestra
será la tierra, propiedad de gentes, la que fue de
nuestros abuelitos, y que dedos de patas de piedra que machacan
nos ha arrebatado…" Dicho por el General en Jefe del
Ejército Libertador del Sur – Emiliano Zapata (EZLN,
1996) 

Una descripción de cómo el fueguito
encendido por el EZeta ha ido viajando por muchos lugares y,
luego, todas las lenguas en las que ha hablado la
rebeldía.

…hermanos y hermanas de otras razas y otras lenguas, de
otro color y mismo
corazón, protegieron nuestra luz y en ella bebieron sus
respectivos fuegos.

Vino el poderoso a apagarnos con su fuerte soplido, pero
nuestra luz se creció en otras luces. Sueña el rico
con apagar la luz primera. Es inútil, hay ya muchas luces
y todas son primeras.

Quiere el soberbio apagar una rebeldía que su
ignorancia ubica en el amanecer de 1994. Pero la rebeldía
que hoy tiene rostro moreno y lengua verdadera, no se
nació ahora. Antes habló con otras lenguas y en
otras tierras. En muchas montañas y muchas historias ha
caminado la rebeldía contra la injusticia. Ha hablado ya
en lengua náhuatl, paipai, kiliwa, cúcapa, cochimi,
kumiai, yuma, seri, chontal, chinanteco, pame, chichimeca,
otomí, mazahua, matlazinca, ocuilteco, zapoteco, solteco,
chatino, papabuco, mixteco, cuicateco, triqui, amuzgo, mazateco,
chocho, izcateco, huave, tlapaneco, totonaca, tepehua, popoluca,
mixe, zoque, huasteco, lacandón, maya, chol, tzeltal,
tzotzil, tojolabal, mame, teco, ixil, aguacateco, motocintleco,
chicomucelteco, kanjobal, jacalteco, quiché, cakchiquel,
ketchi, pima, tepehuán, tarahumara, mayo, yaqui,
cahíta, ópata, cora, huichol, purépecha y
kikapú. Habló y habla la castilla. La
rebeldía no es cosa de lengua, es cosa de dignidad y de
ser humanos. (EZLN, 1996)

Esta Cuarta Declaración continúa explicando lo
que fue la Consulta por la Paz y la Democracia que se
realizó durante los meses de agosto y setiembre de 1995 y
que es un acontecimiento que no tiene precedentes: una sociedad
civil y pacífica dialogando con un grupo armado y
clandestino (se realizaron más de un millón 300 mil
diálogos).

El Nuevo Diálogo Nacional tuvo una primera prueba con
motivo del Diálogo de San Andrés. "Los
indígenas mexicanos, los siempre obligados a escuchar, a
obedecer, a aceptar, a resignarse, tomaron la palabra y hablaron
la sabiduría que anda en sus pasos. La imagen del indio
ignorante, pusilánime y ridículo, la imagen que el
poder había decretado para consumo nacional, se hizo
pedazos y el orgullo y la dignidad indígenas volvieron a
la historia para tomar el lugar que les corresponde: el de
ciudadanos completos y cabales." (EZLN, 1996) 

También vimos que, callando, mejor podíamos
escuchar voces y vientos de abajo, y no sólo la ruda voz
de la guerra de arriba. 

1492: una forma moderna de entender la modernidad

La noción cíclica del tiempo
está presente

en la conciencia de la historia:

el pasado de libertad,

 la edad de oro previa a
la dominación colonial,

no es un pasado muerto,

perdido para siempre,

sino el fundamento de la esperanza,

 porque en el ciclo del

tiempo, esa edad habrá de
volver.

Guillermo Bonfil – México
Profundo

La llegada de los españoles a América
en 1492 es un momento revolucionario en la historia moderna de la
humanidad. En este año, un hombre llamado Colón
llega al continente americano -que todavía no tenía
ese nombre- pensando que llegaba a la India. Por esto mismo es
que nosotros, los que éramos originarios de estas tierras,
dejamos de ser de la forma en que éramos para pasar
a ser de la forma en que nos llamaron: indios.

Como indios resistimos la invasión que el europeo hizo
a estas nuestras tierras y muchos millones murieron en esa
resistencia rebelde. Y fue larga nuestra noche, y fue dura
nuestra vida, y aprendimos a callar muchas cosas y a valorar
nuestra palabra. La historia de nuestras tribus fue acallada por
los tiempos. Sólo el viento recuerda bien las cosas
cómo sucedieron y quiénes comenzaron la guerra y
qué querían de nosotros. Nuestra vida en esta
tierra que se llamó América era pacífica.
Teníamos formas de gobernarnos, formas de comer, formas de
vestir. Teníamos amor a la Tierra, al Sol y a la Luna.
Nuestra mirada trató de ser profunda en el largo cielo.
Nuestro horizonte se vistió de sangre y la noche
se extendió durante 500 años. Pero nuestra palabra
ha vuelto.

Habrá quienes no quieran escuchar esto que digo.
Habrá quienes digan que es imposible que las cosas vuelvan
a ser como fueron antes. Nos volverán a decir atrasados,
"herejes", primitivos, sin alma,
no-hombres. Gritarán que la vida no es posible así
como nosotros la vivíamos. Gritarán que nuestra
forma de hablar no es ciencia. Querrán tener papeles
que verifiquen lo que explicamos. Gritarán que es falso
una y mil veces porque tendrán temor.

Nosotros seguiremos nuestra historia que no comenzó
hace 500 años sino que es mucho muy anterior. Y sabremos
esperar el momento adecuado para decir nuestra verdad. Y
volveremos una y mil veces si es necesario a recordar que
existimos, que no hemos muerto, que estamos en las voces que trae
el viento, la tierra, el agua, el sol y
la luna. Que somos una página… perdón, un
libro abierto
en donde se cuenta nuestro sentir. Nosotros no conocemos la
palabra que dice la ciencia aunque podemos aprenderla. Pero
podemos aprenderla si ustedes aprenden la nuestra. Si mirando al
cielo pueden descubrir nuestra historia, ustedes podrán
saber cuáles fueron nuestras agonías y penas. Si
mirando al cielo ustedes pueden descubrir nuestro conocimiento,
ustedes podrán saber cuál es nuestro legado y
nuestras enseñanzas. Si mirando al cielo ustedes descubren
que ustedes son nosotros, ustedes podrán contar la
historia de lo que pasó en los tiempos de "la conquista". Y
hubieron muchos que no fueron violentos. Hombres que no eran
violentos y que nos enseñaban y que aprendían con
nosotros. Hombres como Bartolomé de las Casas o el Padre
Hurtado. Ellos fueron buenos con nuestros hombres y nosotros
fuimos buenos con ellos. Ustedes saben bien, de antemano, que las
palabras que decimos los indios son palabras
in-creíbles para el hombre blanco. Pero escuchen y
no se cierren en sus razones que nosotros hemos vuelto para
recordar las vidas que teníamos en estas tierras y para
acompañar el proceso de retorno. El tiempo vuelve a estar
de nuestro lado, vuelve a exigirnos el regreso y la palabra y la
organización. Ustedes tuvieron su tiempo y qué
hicieron… qué hicieron con la Tierra que los
sostiene y qué hicieron con los árboles
que los dejan respirar y qué han hecho en todo este
tiempo. Nosotros no volvemos a robar cosas sino que
volvemos a explicar cómo vivíamos porque ustedes no
nos dejaron explicar. Ustedes dijeron comunidad y caciques y
así no era que vivíamos. Nosotros no éramos
muchos para nuestras tierras. Nosotros podíamos
organizarnos porque no éramos muchos para nuestras
tierras. Ustedes ahora son muchos para sus tierras… a
veces vemos que hay muchas tierras sin ocupar y ustedes son
muchos en pocas tierras. Nosotros vemos que muchos de nuestros
hermanos no tienen tierras. Nosotros vemos que ustedes no
confían en nuestra palabra… siguen desconfiando de
nuestra palabra.

Pero nosotros seguiremos hablando la historia. Nosotros no le
decíamos historia a los recuerdos. Los recuerdos se
contaban unos a otros y por eso nuestros más antiguos eran
los historiadores porque eran los que tenían
más recuerdos. Nosotros confiábamos en la mujer porque ella
era madre. Nosotros confiábamos en la vida de la mujer.
Nosotros venerábamos a la mujer. Nuestra mujer era la
persona más especial de los pueblos. Kachimí
les llamábamos a los lugares en donde vivíamos. Era
como los pueblos. Ella, la mujer, era para nosotros el pueblo. Y
los pueblos eran construidos pensando en las formas de la mujer.
Como una mujer de frente eran nuestros pueblos.

Queremos decir algo. Cuando el viento nos convoca a hablar,
nosotros no tenemos excusas ni desobedecemos a ese viento. Cuando
el viento nos convoca a hablar, nosotros hablamos nuestra palabra
porque el viento es quién nos dirige. Cuando nosotros
decimos mandar-obedeciendo decimos eso. El viento nos dice porque
nosotros somos el viento. En nosotros está el viento
viviendo constantemente viajando los mares. Entonces lo que
nosotros vemos lo ve el viento. Lo que el viento ve lo vemos
nosotros. Nosotros sabemos que la ciencia no ve con el viento
aunque muchos científicos han visto y han escuchado
por el viento. Muchas veces ellos no saben que es viento lo que
escuchan y ven y creen que es otra cosa. Nosotros les decimos es
viento.

En la época en que se terminó la guerra nosotros
subsistimos como pudimos comiendo poco y guardándonos del
invasor. Primero pensamos que podríamos convivir con ellos
porque pensamos que eran dioses u hombres muy sabios y luego nos
dimos cuenta que no era así. Nosotros siempre hablamos la
palabra sencilla porque con la palabra sencilla todo se entiende
y todo se comparte y nadie queda afuera de lo que se dice.
Nosotros sabemos que ustedes no saben hacer eso porque su palabra
es dura y complicada. Nosotros hemos visto que las
civilizaciones se dedican a consumir muchas cosas y que no
piensan ni en el Sol ni en la Luna ni en la Tierra. Y sabemos que
las palabras se venden en distintos lugares y que cada palabra es
poder para el que la tiene. Nosotros sabemos bien que su
palabra ya no vale. Nosotros sabemos que la palabra está
hecha para que todos entiendan y se conozcan y se amen. Nosotros
sabemos que es muy difícil para ustedes volver a la
palabra sencilla y clara. Nosotros venimos a entregar nuestra
palabra para que ustedes piensen en esto que decimos. Nosotros
sabemos porque vivimos en los vientos que no entienden su vida
porque no ven que hay Sol, que hay Luna, que hay Estrellas. No
ven que hay árboles, hay plantas, hay animales. Ustedes no
ven que hay vida en las cosas, en lo que construyen, hay vida en
las casas y en los espacios abiertos. Ustedes no ven claro eso.
Cuando ustedes vuelvan a ver claro eso, las cosas a su alrededor
cambiarán. Ustedes saben que las cosas cambian adentro y
afuera. Las cosas cambian juntas. Cambia la forma de ver y cambia
las cosas que estamos viendo y esas dos cosas pasan así. Y
si buscan una cosa primero y otra cosa después se
confunden. Y si creen que pueden entender cosas por separado
también se confunden. Y si piensan que su vida es
solamente lo que ven y lo que tocan también se
están confundiendo. Y si piensan que solamente lo que no
ven y lo que no tocan existe es un error. Entonces hay que
integrar las cosas que se han separado.

Es que nuestra historia es como muchos recuerdos.
Tenemos recuerdos de nuestros ríos. Que bellos eran
nuestros ríos. Y allí nosotros cultivábamos
cerca de nuestros ríos. Y trabajábamos mucho porque
la vida no era fácil pero siempre comíamos. Y digo
siempre comíamos porque luego con los españoles ya
no comíamos tanto. La vida cambió para nosotros y
la vida cambió para ellos también. El relato que
hemos visto con respecto a las minas de oro y plata es muy
cierto. Nosotros bajábamos a trabajar en las minas de oro
y plata. ¡Tanto quería el español el oro y la
plata! Y nosotros trabajábamos y casi no comíamos y
así estábamos. Pero toda la ambición se ha
vuelto en contra del español. Toda la ambición ha
cegado al español que ahora sólo ve oro y plata en
todos los lados. Y ahora ya no le dice oro y plata pero es oro y
plata esa misma ambición la que camina por el
corazón del español. Y nosotros lo vemos sufrir
porque ahora no puede vivir sin ese oro y esa plata. Y grita y
festeja el español descontrolado. Nosotros lo vemos al
pobre español atado a esa ambición de oro y plata y
sabemos que será difícil que él salga de esa
ambición. Nosotros le decimos nuevamente que vuelva al
Sol, a la Luna, a la Tierra, a todos los animales que viven la
tierra. Nosotros le decimos eso porque está allí la
paz que el español no encuentra. Nosotros le decimos que
la paz no está en el oro y la plata que todavía
ciegan al español sino que está en lo que el
español se ha olvidado. El Dios del español tiene
la culpa de eso también. El Dios del español dice
que es uno sólo y que vive en el cielo. El Dios del
español no conoce a nuestros dioses. El español
dice que su Dios sabe que no existen otros dioses. Nosotros
sabemos que eso es falso. El español insiste en que
sólo un Dios que vive en el cielo. Nosotros hemos dudado
por mucho tiempo sobre el Dios del español. Nosotros ahora
sabemos que teníamos razón. Nosotros recordamos que
nuestros dioses nos decían que estaban en el cielo pero
que estaban también en la roca, en el agua, en la
montaña. Nuestros dioses sabían que el Dios del
español era un dios pero también sabían que
habían otros dioses. Y el español ahora no sabe que
pasa con su dios. Y cree que su dios está en el oro y la
plata porque lo único que quiere es oro y plata. él
cree que en la ambición está su Dios y nosotros le
decimos que no es cierto. Nosotros le decimos que aprenda a ver a
los dioses y que no tenga miedo. Nosotros le decimos al
español que recuerde lo que sus abuelos y los más
antiguos le contaban. Le decimos que sepa reconocer a su
pueblo.[49]