Agregar a favoritos      Ayuda      Português      Ingles     
 Página anterior Volver al principio del trabajoPágina siguiente 

La situación actual del zapatismo: un ejemplo latinoamericano de reivindicación étnica (página 2)

Enviado por Marcelo Fernandez



Partes: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7


Las lecturas se fueron sucediendo unas a otras. Otro tanto pasó con los resúmenes de diversos libros, textos, apuntes de viaje y todo tipo de perspectiva que tuviera relación con el Ejército Zapatista de Liberación Nacional-Comunidades indígenas zapatistas. Fuimos avanzando en la organización del material en tanto íbamos configurando una forma de abordar la temática elegida y comprendiendo que teníamos que recortar cada vez más nuestra mirada para poder hacer síntesis de lo que estábamos estudiando.

Un trabajo en una radio comunitaria en la Comunidad de San José, Lavalle, nos dio la posibilidad de conocer una parte de la realidad de los puesteros y la vida de campo lavallina. La relación con la CECA (Casa de la Expresión, la Cultura y el Arte) y el Centro de Documentación "Ideas del Sol" nos llevó a formar parte de una Red de Comercio Justo integrada, entre diversas organizaciones, por la UST (Unión de trabajadores rurales Sin Tierra de Lavalle). En esa relación de trabajo con los compañeros campesinos hemos ido conociendo e interpretando la lucha y el esfuerzo que significa mantener y garantizar la vida en los secanos norteños, compartiendo sueños y esperanzas, participando fugazmente en la fábrica en donde se produce salsa de tomate y dulces y que está afincada en Jocolí. Conocer y participar en estos espacios nos ha dado la posibilidad de mirar con otros ojos (o, tal vez, nos ha dado otros ojos para mirar) esta forma de vida y construcción del campo, modos y pautas diferentes a las que vivimos habitualmente en las ciudades.

Aunque las realidades de Chiapas y de Mendoza no son iguales, las problemáticas del campo son bastante parecidas -arriesgamos- en toda Latinoamérica. La vinculación con la UST nos llevo a participar, del 13 al 19 de julio de 2008, en la Escuela de la Memoria Histórica que se realizó en El Nihuil, San Rafael y tuvo como organizador al MNCI (Movimiento Nacional Campesino Indígena). Este encuentro nacional reunió a 270 personas aproximadamente y tuvo como protagonistas al MOCASE (Movimiento Campesino de Santiago del Estero), al MOCAMI (Movimiento Campesino de Misiones), la Red Puna de Jujuy, al MCC (Movimiento Campesino de Córdoba), la Mesa campesina del Norte neuquino, la UST, entre otros y otras. Aquí se planteaba, en primera instancia, la recuperación de la memoria indígena y los conflictos y experiencias que se viven en el campo: expropiaciones, alambradas, pauperización del trabajo, explotación, soja transgénica, y así. Lamentablemente, la base sobre la cual construye el campo en toda Latinoamérica tiene estas características. Como suele suceder, ante esto: organización y resistencia… movimientos antisistémicos.   

Uno de los últimos trabajos que se puede leer como una actividad puntual ha sido el análisis de buena parte del Tercer Encuentro de las Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo, "La Comandanta Ramona y los zapatistas". Accedimos a este material (audios) a partir de la página Web oficial del EZLN. Esta actividad nos brindó una visión más completa sobre la posición que tienen las mujeres zapatistas como comandantas, promotoras de salud, promotoras de educación, insurgentas, milicianas, bases de apoyo y etcéteras.

Este trabajo de investigación ha sido una actividad muy interesante y, al mismo tiempo, nos ha costado mucho trabajo. Desde una mirada general, creemos que no tenemos una metodología de investigación lo suficientemente sólida, hecho que nos lleva a perder el tiempo innecesariamente. Sin embargo, suponemos que es parte de las primeras investigaciones y que, al caminar la teoría y la práctica de investigación, estas falencias se irán superando y podremos mejorar las formas de abordaje.

Presentación de la problemática

El movimiento zapatista nace como una forma de reivindicación étnica que plantea desde su discurso una necesidad de organización política, social y económica diferente a lo que propone la visión neoliberal, así como distinta de la de las izquierdas tradicionales.

La dinámica que encuentra hoy al zapatismo envuelto en una situación de cerco militar se explica por los diversos procesos que ha vivido este movimiento antisistémico y por la convulsionada realidad política y social que abarca a todo México. Nuestra preocupación ha girado en torno a la comprensión de la reivindicación indígena que promueve este movimiento, como así también las formas de relación y articulación que él propala y organiza.

Ha sido la dimensión política y la dimensión indígena aquellas que atraviesan todo nuestro trabajo de investigación. La forma en que el movimiento zapatista chiapaneco va organizando su Otra Política está generando una oleada de revoluciones del poder desde abajo, rompiendo de esta forma con la llamada teoría de las dos etapas y desestimando, en cuanto a recursos materiales y cargos públicos, la función del Estado mexicano. El EZLN ha aprendido de la cosmovisión indígena sus formas horizontales y autónomas de trabajo, cambiando así la formación tradicional de la guerrilla. Esta cosmovisión, heredera de cientos de años de dignidad y rebeldía, ha sido uno de los motivos más importantes que ha impulsado a esta investigación.

La situación actual de esta organización indígena-militar nos lleva a analizar cuáles han sido los recorridos que el movimiento, desde hace más de 14 años, viene realizando. Una necesaria actualización de su lucha nos parece fundamental, teniendo presente que no tenemos -en estos momentos- un conocimiento lo suficientemente profundo y amplio de sus luchas y reivindicaciones.   

Antecedentes del problema

El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) se levanta en armas el 1 de enero de 1994. Su reivindicación fundamental tendrá directa relación con los derechos colectivos de los pueblos originarios pero, a su vez, generará una demanda más amplia con el propósito de aunar diversos intereses sociales; es así que en su primera declaración el zapatismo apela a la Constitución Mexicana y, evocando el artículo 39, dirá que: "La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo el poder público dimana del pueblo y se instituye para beneficio de éste. El pueblo tiene, en todo tiempo, el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno."

A partir de aquí, y catalogando al gobierno mexicano como una dictadura (por ende, gobierno ilegítimo), el EZLN declara una guerra contra el ejército formal y, teniendo en cuenta la guerra no declarada contra los pueblos de México por parte del gobierno en cuanto a una estructura enormemente desigual de acceso a los bienes y a las decisiones políticas, alienta a apoyar el plan del pueblo mexicano que lucha por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz.

El movimiento zapatista se nos presenta como una forma de organización tan particular que impide una "categorización" específica teniendo en cuenta su autodenominación de ejército y, a su vez, su práctica horizontal de decisión que forma parte de (ciertos) aspectos centrales de sus métodos de ordenación. Por otro lado es indudable el hecho de que su principal reivindicación tiene que ver con lo indígena, pero también ha ido agregando diversos intereses sociales a su visión de un México nuevo, incluyente, pluricultural y democrático. Es posible que las diversas manifestaciones de esta organización, conjuntamente con la figura de su principal exponente: el Subcomandante Insurgente Marcos - pasamontañas y pipa de por medio, singular modalidad de "guerrillero del ciberespacio"- haya generado un auge entre sectores ideológicos alternativos tanto en México como en el mundo entero; queremos decir con esto que al poco andar el EZLN ya se encontraba en la boca y en la pluma de muchos movimientos sociales e intelectuales a nivel planetario.

"El EZLN tiene una concepción de sistema y de rumbo para el país. La madurez política del EZLN, su mayoría de edad como representante del sentir de una parte de la Nación, que no quiere imponerle al país esta concepción. El EZLN reclama lo que para sí mismo es evidente: la mayoría de edad de México y el derecho de decidir, libre y democráticamente, el rumbo que habrá de seguir. De esta antesala histórica saldrá no sólo un México más justo y mejor, también saldrá un mexicano nuevo. A esto apostamos la vida, a heredar a los mexicanos de pasado mañana un país en el que no sea una vergüenza vivir..."[1]

Sin embargo, en la actualidad, pasados ya más de catorce años desde su aparición pública, existe un fuerte desconocimiento (fuera de México) de las actividades que está llevando adelante el zapatismo. Después del momento de auge anteriormente mencionado, hoy no tenemos verdadera claridad en relación a cuál es su posición política, cuál es la forma en que trata de articularse con otras fuerzas, quiénes integran sus filas tanto en México como en el resto del mundo… acerca de las respuestas a estas interrogantes es que deseamos elaborar esta investigación.  

Necesitamos advertir nuevamente cómo resuenan en el presente y en la actual situación política internacional y mexicana palabras como las siguientes, muy propias de la mentalidad del movimiento: "Que la esperanza se organice, que camine ahora en los valles y ciudades como ayer en las montañas. Peleen con sus armas, no se preocupen de nosotros. Sabremos resistir hasta lo último. Sabremos esperar... y sabremos volver si se cierran de nuevo todas las puertas para que la dignidad camine." [2]

Cuartas Palabras: en el carajo

… y diremos que este camino comienza en la punta del barco, en la punta superior, en su parte más al cielo… sí, en el carajo. Y, claro, es un riesgo comenzar a escribir sobre el movimiento zapatista haciéndolo desde un barco; pero como nosotros nunca hemos subido a un barco y creemos que la investigación tiene esos ribetes inciertos, de desconocimiento, es que nos posicionamos en el carajo y desde allí vislumbramos un movimiento indígena, un movimiento social, hombres y mujeres de tierra, un Sol enorme y chiapaneco, un vocero de nombre Marcos, una dama de nombre Ramona y miles de silencios trabajando, día tras día, para hacer posible su sueño: "un mundo en donde quepan muchos mundos".

Nuestro barco se ha ido cubriendo de papeles y libros, audiovisuales y audios. El barco es más parecido a una biblioteca, una videoteca, todo esto sobre el mar (en el mar), en donde desfilan personajes como: Carlos Lenkersdorf, Arturo Álvarez, Matías Rojo, Luis Rodrigo Pino Moyano, Edgardo Lander, José Carlos Mariátegui, entre otros. De todo este rejunte de nosotros, se asoman seis escritos que buscan reflejar la visión de cientos de indios e indias. Estos seis escritos son las Seis Declaraciones de la Selva Lacandona; declaraciones que van desde el año 1993 y el comienzo del levantamiento zapatista hasta junio de 2005. Estas declaraciones vienen a ser nuestra columna vertebral, columna sobre la cual iremos construyendo nuestra visión sobre el zapatismo. No diremos que somos zapatistas (todavía no) por respeto a don Emiliano Zapata, aquel que en 1910 fue el sentir de buena parte del pueblo mexicano y que se levantara en armas, revolucionando su tiempo, revolucionando su espacio. Nosotros… bueno, nosotros queremos aprender.

Sí; por eso mismo nos subimos al carajo. Nos subimos al carajo porque desde allí nos permitiremos ir observando y reflexionando sobre aquellos movimientos que realiza el zapatismo, tratando de hacer una actualización de su lucha, aportando viejos elementos que deben ser rediscutidos y aprehendidos por nuestras ideas y prácticas, sin descuidar los nuevos aportes que este movimiento viene realizando desde la práctica y la teoría social. Sólo bajaremos del carajo cuando necesitemos insumos que nutran nuestra investigación para luego subir raudamente y observar el horizonte, lugar en donde nos espera un grupo de seres humanos organizados para construir y resistir. Es cierto; no estamos seguros si es que el movimiento zapatista forma parte de los libros, papeles, audios y audiovisuales que lleva el barco, del barco mismo o del horizonte que oteamos con aires curiosos… para nuestro caso, diremos que está en todos lados, a veces en una definición de identidad, otras en una poesía tojolabal y tal vez en un espacio de montaña y monte, de selva y voces de ayer - que, recordadas, se suman al hoy-, de intentos y concreciones de un corazón colectivo que busca ser reconocido y respetado.

Capítulo 1: Identidad

Comenzamos estudiando el pensamiento de Ricardo Flores Magón que nos llevó a un conflicto en Oaxaca de Juárez. El conflicto magisterial-social en Oaxaca dio como resultado una asamblea popular llamada APPO, asamblea que se conformó con el aporte de 365 organizaciones y que comenzó a caminar (formalmente) el 17 de junio de 2006. Existe una particularidad en Oaxaca que nos inquietó y, a su vez, nos produjo cierto espanto: "una característica principal del Estado es la diversidad de los pueblos que la conforman como los amuzgos, cuicatecos, chatinos, chinantecos, chocholtecos, chontales, huaves, ixcatecos, mazatecos, mixes, mixtecos, nahuas, triquis, zapotecos, zoques o tacuates, e incluso pueblos de origen africano."[3] Nosotros nos asustamos porque no sabíamos por dónde entrarle… ¿de dónde habían salido todas estas palabras? Ni siquiera se parece al español… "acá debe haber un error" - nos dijimos. Pero no, controlamos y revisamos y no había ningún error. Todos estos pueblos forman parte de Oaxaca de Juárez; cada pueblo con sus particularidades y características propias.

Lo cierto es que aquel trabajo nos condujo hacia el movimiento zapatista- Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Este movimiento comienza a organizarse en al año 1984 -aproximadamente- y ve la luz social el 1 de enero de 1994 cuando toma San Cristóbal de las Casas (ciudad cabecera de Chiapas) declamando una de las seis declaraciones de la Selva Lacandona; declaraciones que serán nuestra guía en este camino zapatista. "Hoy decimos ¡basta!" -comienzan diciendo los zapatistas- e inmediatamente se dan a conocer como el "producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, en la guerra de Independencia contra España encabezada por los insurgentes, después por evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego por promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio Francés de nuestro suelo, después la dictadura porfirista nos negó la aplicación justa de leyes de Reforma y el pueblo se rebeló formando sus propios líderes, surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros (…)"[4] Aquí nos detenemos. La propuesta del zapatismo es, evidentemente, una propuesta de rescate. El reconocimiento de todas las luchas que han sido llevadas adelante por el sujeto corazón digno[5] hace construir una historia que -las más de las veces- se muestra separada y fragmentada pero que, en este intento, resulta fundamental unir e imprimirle una idea de continuidad y totalidad.

La propuesta es peligrosa. Veremos de qué manera vamos construyendo un concepto de identidad que nos permita ir visualizando de qué está hecho el movimiento zapatista. Después de la Revolución Mexicana de 1910 y la fuerte aparición de la figura de Emiliano Zapata, el "movimiento zapatista" es muy amplio en México y en otros lugares del mundo. Queremos aclarar que cada vez que hagamos referencia a movimiento zapatista, estaremos hablando del movimiento zapatista chiapaneco que responde al Ejercito Zapatista de Liberación Nacional. Algunos autores prefieren hablar de "neozapatismo" en donde incluyen al EZLN, sin embargo, la continuidad que propone este movimiento producto de 500 años de lucha se ve más cómodo desde la universalidad zapatista que desde la fragmentación (por lo menos, así lo veo yo). Por otro lado, es importante aclarar que utilizaremos la expresión movimiento zapatista y Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) indistintamente.[6]

Nociones generales sobre cultura e identidad

Necesitamos configurar algunos elementos relacionados con nociones de cultura e identidad para poder observar con mayor atención el movimiento de los zapatistas. Para esto, será Matías Rojo quien nos brindará la base sobre la cual construir. En el capítulo 2 de su tesina de grado[7] nos dice:

La noción de identidad es muy cercana a la noción de cultura, sin embargo, cada una de estas tiene una especificidad que debe ser alejada de la confusión (…) La cultura se origina, en gran parte, en procesos inconscientes, mientras que la identidad remite a normas de pertenencia, necesariamente conciente porque está basada en oposiciones simbólicas. La noción de identidad cultural remite lógicamente, en primera instancia, a la cuestión más amplia de la identidad social, de la que es uno de los componentes. La identidad social de un individuo se caracteriza por el conjunto de sus pertenencias en el sistema social: clase sexual, grupo etario, clase social, nación.[8]

Hobsbawn entiende que la identidad social es siempre una cuestión de contexto y definición social, por lo general negativa, ya que define no sólo la condición de miembro de un grupo sino también la exclusión de otros grupos. La identidad fundamental para Hobsbawn es la del Estado territorial, institución que establece un principio de autoridad sobre cada uno de los habitantes de un trozo de mapa. Así todos los integrantes de un estado pertenecerían a una misma comunidad o nación, y estarían unidos por una etnicidad, lengua, cultura, raza, religión o antepasados comunes. Como ya se analizará más adelante, en la actualidad, estos conceptos están en crisis.[9]

No es la intención de este trabajo abordar esta crisis en su totalidad, sino ir tomando algunos conceptos para ver de qué forma se reflejan o se pierden en el movimiento de los zapatistas. Siguiendo a Hobsbawn, vemos claramente que la figura del Estado y la idea de nación son concepciones que están en franca descomposición habida cuenta de una profunda recomposición de la lógica del Capital, una nueva etapa en su desarrollo, una reconfiguración de las culturas novedosa y acelerada, una "invasión" de los privados en lo público: posiblemente, una "victoria" momentánea de las prácticas de los neoliberalistas.  Más allá de esto, queremos destacar que el movimiento zapatista no deja de apelar a la nación mexicana para configurar su discurso político y para convocar a la participación en su espacio de confluencias.

En la Primera Declaración de la Selva Lacandona dirán: "somos los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad" (…) "Tenemos al pueblo mexicano de nuestra parte, tenemos Patria y la bandera tricolor es amada y respetada por lo combatientes INSURGENTES". De esta forma, el EZLN apoya al "plan del pueblo mexicano que lucha por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz." (EZLN, 1994)

De igual forma, en un apartado de la Segunda Declaración de la Selva Lacandona vemos cómo los antepasados comunes y la noción de patria se hermanan: "en nosotros encuentra, otra vez, lugar la historia de lucha digna de nuestros antepasados. El grito de dignidad del insurgente Vicente Guerrero, "Vivir por la Patria o Morir por la Libertad", vuelve a sonar en nuestras gargantas". ¡Ay, benditos antepasados!: "de cara a la montaña hablamos con nuestros muertos para que en su palabra vinieran el buen camino por el que debe andar nuestro rostro amordazado" (EZLN, 1994a)

Dijo el poeta:

La tierra será de quien la cultive

La tierra será de quien no la cultive

La tierra será del Sol

La Tierraserá dueña del Mundo

¿Cómo influye la nacionalidad en la cosmovisión zapatista?, ¿cómo influye México en Chiapas?, ¿cómo el Chipas indio ha reconfigurado a México?, ¿qué significa que la lucha en un Estado de México sea clasificada como local o nacional?, ¿qué se esconde detrás de la última pregunta que formulamos?

Por lo mismo, "la cuestión indígena no tendrá solución si no hay una transformación RADICAL del pacto nacional. La única forma de incorporar, con justicia y dignidad, a los indígenas a la Nación, es reconociendo las características propias en su organización social, cultural y política. Las autonomías no son separación, son integración de las minorías más humilladas y olvidadas en el México contemporáneo. Así lo ha entendido el EZLN desde su formación y así lo han mandado las bases indígenas que forman la dirección de nuestra organización". (EZLN, 1995)

Sobre dignidad mexicana dicen: "no puede nuestro paso encontrar la paz justa que nuestros muertos reclaman si es a costa de nuestra dignidad mexicana. La tierra no tiene reposo y camina en nuestros corazones. La burla a nuestros muertos pide luchar para lavar su pena. Resistiremos. El oprobio y la soberbia serán derrotados." (EZLN, 1995)

Diversas concepciones de la identidad cultural

Enmarcados en lo que a identidad y cultura se refiere, existen diversas concepciones sobre la identidad cultural. Entre ellas podemos destacar la concepción objetivista, la subjetivista y la relacional/situacional.

A partir de la asimilación de la cultura como una "segunda naturaleza", la identidad para los objetivistas se percibe como herencia. Esta interpretación concibe a la identidad como algo dado que definiría de una vez y para siempre al individuo y que lo marcaría de manera casi indeleble (…) La identidad de esta manera se concibe como una esencia inmutable, rígida e inamovible, incapaz de evolucionar y sobre la que los grupos e individuos no tienen ninguna influencia.[10]

Las teorías calificadas de "primordialistas", consideran que la identidad etnocultural es primordial porque la pertenencia al grupo étnico es la primera y la más fundamental de todas las pertenencias sociales, aquella en la que se crean los vínculos más determinantes, porque se trata de vínculos basados en una genealogía común. (…)

[Por otro lado, la corriente subjetivista] entiende que la identidad etnocultural no es otra cosa que un sentimiento de pertenencia o una identificación con una colectividad más o menos imaginaria. Lo que cuenta son las representaciones que los individuos se hacen de la realidad social y de sus divisiones.[11]

La teoría relacional concibe a la identidad cultural como una construcción a partir de prácticas. (…) Esta concepción, mediadora entre lo social y lo individual, la estructura y la superestructura, tiene su origen en la teoría de los campos de Pierre Bourdieu. [Para él] en la sociedad moderna, la vida se reproduce en diversos campos (económico, político, científico, artístico), que funcionan con marcada autonomía. Cada campo tiene un capital específico y es por la apropiación del capital que los agentes luchan. (…) La lucha por la obtención del capital da dos especies, a saber: los que luchan por la conservación y los que buscan la subversión. Esta lucha genera la reproducción del capital.[12]

La homología entre el orden social y las prácticas de los sujetos no dependen de la influencia consciente de mensajes políticos o ideológicos, sino que la acción ideológica más decisiva para construir el poder simbólico está dada por relaciones de sentido no concientes que constituyen el habitus. Abarca esquemas básicos de percepción, pensamiento y acción que van generando sistemas estructurantes que le dan coherencia a las prácticas sociales.[13]

Nosotros encontramos en estas diversas interpretaciones formas imbricadas de comprender la identidad cultural. O, mejor dicho, es posible imbricar estas concepciones para lograr observar cómo se va definiendo a la identidad y a la cultura. En el caso del objetivismo, la idea de herencia es muy propia de los grupos étnicos. La referencia a la mirada de los antepasados, sus recuerdos, su legado, se apoya en este objetivismo. Claro está, todas estás proposiciones carecen de la dimensión mágica que forma parte de los pueblos originarios o sea que, digamos, están "carentes de espíritu". Sin embargo, forzando un poco a la teoría, podemos observar que la identidad etnocultural es importante en los pueblos indios por tradición y costumbre. Desde otro lugar, la biología puede dar cuenta de ciertas inclinaciones genéticas que forman parte de la memoria que las células tienen. Esta pertenencia social invisible (a veces parece que el "yo-Uno" ni siquiera sobrevive al simple acto de concebir) puede ser leída como herencia cultural en tanto que tendencia natural por determinaciones genéticas (de papá y mamá, de abuela y abuelo). El condicionante que tiene el objetivismo es su visión rígida e inamovible sobre lo que la identidad cultural puede ser.

El subjetivismo es la otra cara del objetivismo. Se construye sobre las representaciones que los seres se hacen de la realidad social y sus divisiones. En este caso, la identidad cultural es una elección libre dependiente de las lecturas e interpretaciones que una persona hace de su realidad social. A partir de lo que nuestra imaginación conciba como colectividad es la pertenencia o no que tendremos en ese grupo elegido. En este sentido, el movimiento zapatista -y, por ende, muchos y muchas zapatistas indígenas- abrazan causas que no son parte de la tradición histórica indígena. "Invitamos a los indígenas, obreros, campesinos, maestros, estudiantes, amas de casa, colonos, pequeños propietarios, pequeños comerciantes, micro empresarios, jubilados, discapacitados, religiosos y religiosas, científicos, artistas, intelectuales, jóvenes, mujeres, ancianos, homosexuales y lesbianas, niños y niñas, para que, de manera individual o colectiva participen directamente con los zapatistas en esta CAMPAÑA NACIONAL para la construcción de otra forma de hacer política [la otra campaña], de un programa de lucha nacional y de izquierda, y por una nueva constitución." (EZLN, 2005) Lo que esta invitación no dice es que, en la práctica de diálogo con todos estos grupos de identificación laboral, sexual, etaria, etcétera, se produce una reivindicación y una elección que se ven reflejadas en nuestra identidad social. Cuando un indígena se para y dice: "hay que respetar a los otros amores[14]" lo que está diciendo es: "lo que te pasa a vos me pasa a mi". En cualquier otro sentido, cuando se elige un espacio de trabajo, de confluencia, de intenciones y propuestas, estamos configurando nuestra identidad social. De todos modos, queda claro que no somos libres electores de todo cuanto constituye nuestra identidad; existen diversos condicionantes que, justamente, hacen posible que no todos seamos todo.        

Tanto el objetivismo como el subjetivismo en estados de pureza no nos sirven para comprender plenamente a la identidad social. La teoría relacional entiende a la identidad como un ente multidimensional. En un primer momento, es importante aclarar que "la identidad es una construcción que se elabora en una relación que opone un grupo a los otros con los cuales entra en contacto. (…) De esta manera para definir la identidad del grupo, lo que importa no es hacer el inventario del conjunto de los rasgos culturales distintivos, sino encontrar entre estos rasgos los que son empleados por los miembros del grupo para afirmar y mantener una distancia cultural" (Rojo, 2006: 14) Queda claro que la identidad es un proceso de diferenciación. Es inevitable caer en la paradoja a la que puede llevar la idea de la construcción de un nosotros en tanto que nosotros-no ellos. En este sentido, creo importante resaltar cómo el movimiento zapatista-Ejercito Zapatista de Liberación Nacional se conduce como un actor político coordinador de intereses sociales. Ese nosotros zapatista es una especie de nodo de red de redes, una propuesta que se hace fuerte en la relación pero que no deja de encarnar una articulación. La identidad del nosotros zapatistas tiene un límite ya que las identidades múltiples y sucesivas no son infinitas: ese límite es, básicamente, la Otredad radical.

Un ejemplo del nosotros-no ellos zapatista: "nosotros nacimos de la noche. En ella vivimos. Moriremos en ella. Pero la luz será mañana para los más, para todos aquellos que hoy lloran la noche, para quienes se niega el día, para quienes es regalo la muerte, para quienes está prohibida la vida. Para todos la luz. Para todos todo. Para nosotros el dolor y la angustia, para nosotros la alegre rebeldía, para nosotros el futuro negado, para nosotros la dignidad insurrecta. Para nosotros nada.

"Nuestra lucha es por hacernos escuchar, y el mal gobierno grita soberbia y tapa con cañones sus oídos; nuestra lucha es por el hambre, y el mal gobierno regala plomo y papel a los estómagos de nuestros hijos; nuestra lucha es por un techo digno, y el mal gobierno destruye nuestra casa y nuestra historia; nuestra lucha es por el saber, y el mal gobierno reparte ignorancia y desprecio; nuestra lucha es por la tierra, y el mal gobierno ofrece cementerios …" (EZLN, 1996)

La posibilidad de interpretar a la identidad, desde el punto de vista relacional, como un concepto con cualidades flexibles producto del carácter multidimensional y dinámico, resulta particularmente interesante para este trabajo. Sin embargo no podemos dejar de observar que las nociones de campo, habitus y práctica poseen resabios de lo que Edgardo Lander menciona como las múltiples separaciones de occidente.

A grandes rasgos, y adentrándonos en un breve rodeo, diremos que la primera separación de la tradición occidental es de origen religioso. Jan Berting -estamos leyendo a Lander- habla de la separación judeo-cristiana entre Dios (lo sagrado), el hombre (lo humano) y la naturaleza: "… Dios creó al mundo, de manera que el mundo mismo no es Dios, y no se considera sagrado. Esto está asociado a la idea de que Dios creó al hombre en su propia imagen y lo elevó sobre todas las otras criaturas en la tierra, dándole el derecho… a intervenir en el curso de los acontecimientos en la tierra. A diferencia de la mayor parte de los otros sistemas religiosos, las creencias judeo-cristianas no contienen inhibiciones al control de la naturaleza por el hombre."[15]  

Otra división dentro de los procesos de separación está constituida por la ruptura entre cuerpo y mente, entre la razón y el mundo tal como la podemos encontrar en la obra de Descartes.

La ruptura ontológica entre la razón y el mundo quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo, está expresamente muerto. La comprensión del mundo ya no es asunto de estar en sintonía con el cosmos, como lo era para los pensadores griegos clásicos… El mundo se convirtió en lo que es para los ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidos por la razón.[16]

Sobre la base de estas separaciones -base de un conocimiento descorporeizado y descontextualizado- se puede entender este tipo tan particular de conocimiento que pretende ser des-subjetivado (esto es, objetivo) y universal.[17]

En otro orden de cosas, dos elementos a tener en cuenta a la hora de analizar el concepto de habitus que propone Pierre Bourdieu son:

1)     en la medida en que el habitus programa el consumo de los individuos y las clases como aquello que "se siente" como "necesario"[18] deja de lado las diversas condicionantes materiales que impiden acceder al consumo de lo que "se siente como necesario". En este sentido, lo que las clases populares pueden elegir no se da dentro de la libertad de elección que lleva a satisfacer necesidades, sino que se expresa al interior de la condicionante que posee como clase subalterna. Existe un cierto mecanicismo entre campo-habitus-práctica y, más allá de la lucha que se reconoce por la conservación o la subversión, la visión está focalizada en la reproducción del capital como algo casi ineludible.

2)     Néstor García Canclini cuestiona esta visión reproductiva. él dice que las prácticas no son solamente simples ejecuciones del habitus producido por una educación familiar o escolar debido a la interiorización de reglas sociales. Más allá de que el habitus pueda reproducir las condiciones objetivas que le dieron nacimiento, un nuevo contexto, un nuevo proceso histórico, puede producir prácticas transformadoras. Desde una lectura gramsciana la hegemonía siempre se halla en constante peligro ya que existen procesos de resistencia al consenso que la clase dominante quiere imponer; de ahí que la cultura popular es un factor de conflicto para esta clase.[19]

Antonio Gramsci interpreta a la cultura desde la visión de una clase dominante y una clase subalterna. "El concepto que incorpora esta teoría para el estudio de la cultura es el concepto de hegemonía, entendida como la capacidad de un sector o grupo de una clase social de generar consenso favorable para sus intereses y hacerlos valer como intereses generales. La hegemonía así entendida es un espacio de lucha, la lucha por el sentido común, la cual nunca es rígida. La hegemonía, al ser el consentimiento de las grandes masas hacia la dirección de la clase dominante, logrado a través del consenso, es la homogeneidad en el establecimiento de normas morales y jurídicas por parte de la clase dominante".[20] Sin embargo, esta hegemonía es variable a los diversos intereses de la cultura dominante y la cultura subalterna. La proposición que piensa el movimiento indio hace suponer un doble juego; una lucha por la legitimidad de la práctica indígena[21] perteneciente a una cultura subalterna (etnia subordinada) en un presente en construcción, conjuntamente con la desnaturalización de una hegemonía cultural que hace pensar al indio en el pasado, en un museo o extinto.

Nosotros formamos parte de la cultura occidental cristiana y somos concientes del profundo desconocimiento en relación a la cultura y a la identidad indígena. Nuestro trabajo busca ser, entre otras cosas, un trabajo de reconocimiento de la diversidad de los distintos pueblos y sus culturas, en particular de aquellas etnias que integran al movimiento zapatista. El primer paso que nos toca dar es el que se sabe ignorante del conocimiento y las formas indias (incluyendo nuestro "pasado"). Este "reconocimiento" resulta fundamental para acceder al segundo reconocimiento en el respeto y la comprensión del otro como un legítimo otro.[22]    

Y nuestra memoria ve en el movimiento zapatista a un movimiento que se hace desde las montañas, en la selva, con la tierra y el agua. Movimiento que busca una identidad sin la obsesión de configurar una (eso nos parece). El diálogo, tomado como un intercambio entre iguales, entre sujetos del mismo tamaño, entre corazones cósmicos[23], obliga a tener una identidad variable en tanto que dispuesta a cambiar por el intercambio natural de diálogo. Nadie dialoga sinceramente sin darse la posibilidad de cambiar… nadie puede dialogar verdaderamente con una identidad inmutable. El diálogo es una intención que se repite en todas las declaraciones del EZLN y en diversos documentos y comunicados. "Una y otra vez, desde que nos vimos y hablamos, hemos insistido en el diálogo y el encuentro como camino para andarnos". (EZLN, 1998)

Y a todos y todas que resisten en todo el mundo les decimos que hay que hacer otros encuentros intercontinentales, aunque sea otro uno. Tal vez diciembre de este año [2005] o enero próximo, hay que pensar. No queremos decir mero cuándo, porque se trata de que hacemos acuerdo parejo en todo, de dónde, de cuando, de cómo, de quién. Pero que no sea de templete donde unos pocos hablan y todos los demás escuchan, sino que sin templete, puro plano y todos hablan, pero en orden porque si no pues pura bulla y no se entiende la palabra, y con buena organización todos escuchan, y así apuntan en sus cuadernos las palabras de resistencia de otros para que luego cada quien lo platica a sus compañeros y compañeras en sus mundos. (EZLN, 2005)

Un Sujeto-Corazón Digno

Dice el poeta:

En sopesando detenerse, en el dulzor de los desconsuelos, afinaba sus oídos para escuchar los susurros de la dormida noche; los deshilvanados quejidos del viento noticiero; los conllevantes cantares de los sapos y grillos, que celaban por momentos un profundo silencio para recomenzar sus porfías en coro, como guirnaldas del infinito.

Brujerías de la noche abrían sus portales a los besos del misterio…[24]

Existen tres palabras muy importantes para el movimiento zapatista. Una de esas palabras es diálogo, palabra que busca un entendimiento del otro a partir del intercambio y un reconocimiento del otro como un legítimo otro en la convivencia. Y las otras dos palabras son: dignidad y rebeldía. Nosotros creemos que no se puede entender una palabra sin la otra. Recuerdo un audiovisual en donde un zapatista, después de viajar al DF y entrevistarse con algunos políticos, volvía a Chiapas realmente confundido y hasta in-dignado… lo que le había sucedido era que le habían preguntado qué entendía por dignidad[25]. Evidentemente este zapatista pensaba que había recibido una burla (en la expresión de su rostro se notaba). Sin embargo nosotros sabemos (especialmente en la academia) que la pregunta es tristemente válida para nuestra cultura occidental.

En el recuerdo de ese "qué se entiende por" no queremos cuestionar la pregunta en sí misma, solamente damos cuenta de la desaparición que las ciencias sociales han hecho de los sentimientos y emociones en la teoría. Tal vez, responder a qué se entiende por dignidad podría ser: "amor por mi, amor por el otro, reconocimiento entre iguales, caricia hacia la diferencia, sinceridad en la alteridad, comunión, amor a la tierra, el cielo, el Sol y la Luna."[26] De todos modos, queda claro que formular la pregunta qué se entiende por dignidad en medio del levantamiento zapatista no hacía otra cosa que tratar de vaciar a la palabra, primero de sensación y luego de contenido. Hoy, a más de 14 años del levantamiento zapatista, dicen:

"La dignidad es algo que se adquiere como producto de la lucha y la organización social, colectiva, comunitaria" (…) "se trata antes que nada de la construcción de un imaginario común de insubordinación que va más allá de las teorías y los programas de las elites políticas o intelectuales. Son una serie de ideas, imágenes, símbolos, que habitan en la historia, las leyendas, los cuentos de los explotados, desposeídos y oprimidos; los cuales en las sombras van construyendo su resistencia y su rebeldía y que se manifiesta abiertamente en un momento dado como rayo en un cielo aparentemente sereno pero que han existido desde siempre en su conformación como pueblo pobre. Es la memoria terca del abajo que cobra venganza logrando que la historia recupere su moral. Es el salto del tigre del que nos habla Walter Benjamín."[27]

Cuando un gobierno a través de sus políticas denigra e ignora a los pueblos, genera un manto de indignidad en toda la sociedad. Ese manto es develado por algunos e ignorado por otros. Aquí, una estrecha relación entre la vida y la muerte sufrida no es descartable. Una lógica que salta del opresor al oprimido tampoco lo es. Un pueblo digno, ante manifestaciones que atentan contra sus formas de vida y organización, contra sus formas de aprendizaje y lucha, no puede sino rebelarse contra la propuesta que lo explota y oprime. Por lo mismo decimos que la dignidad y la rebeldía son dos sensaciones y acciones que van de la mano. La dignidad -insistimos- como eso de "ponerse a uno mismo como importante" genera la base sobre la cual se construye la rebeldía. La dignidad como construcción comunitaria no deja de ser un acto de amor hacia la manifestación de la vida que discute abiertamente contra la práctica-imposición de una muerte sufrida.

Ahora bien, el modo de producción capitalista genera, con sus lógicas de expropiación-explotación (teniendo como bandera a la razón instrumental y como operario a un sujeto calculador), una oleada de indignación y, por lo mismo, un reconocimiento de nuestras dignidades y rebeldías. En diversos movimientos sociales y formas de organización observamos esta actitud digna en donde se resiste a los modos hegemónicos de destrucción y guerra. A nuestro entender, esta misma práctica económica y política que llaman neoliberalismo ha hecho surgir a un Sujeto Corazón Digno que enfrenta las condiciones del Estado-Mercado[28] generando alternativas de vida y organización, algunas veces de manera autónoma, otras veces a partir de posicionamientos territoriales, y -lo más importante- es un corazón digno que ha comenzado a recorrer un camino conciente en donde la vida se reconoce como algo diferente a la muerte sufrida que quiere desarrollar, a fuerza de globalización y guerra, el Capital.       

Queremos alejarnos -aunque sea un poco- de la expresión sujeto[29] en tanto que está fundada en la relación sujeto-objeto propia del yo-individualista que constituye y hace crecer al sistema del capital. Pero, a decir verdad, el alejamiento al sujeto a secas se debe al esclarecimiento y la experiencia que nos aporta Carlos Lenkersdorf y su trabajo sobre Los hombres verdaderos que analiza la vida tojolabal (etnia que forma parte de Chiapas) basándose en un análisis lingüístico-alternativo, poniendo atención en las muchas manifestaciones que tiene la lengua y la clara representación de la vida social que vive en ella. Carlos explica que la palabra sujeto no existe en tojolabal[30] por lo que tampoco existe la palabra objeto; él observa que la relación que se establece en la comunidad tojolabal (y, por ende, en la lengua) es "intersubjetiva". La palabra que se puede asimilar a sujeto en tojolabal es la palabra corazón. Un diálogo explica esta cosmovisión.

Mira, hermano, todas las cosas tienen corazón, todas las cosas viven. Aquí el reloj que traes tiene corazón. Lo ves porque camina, se mueve. Las flores, las plantas, la milpa tiene corazón. Por eso, tenemos que visitarla, platicarles y esperar que nos platiquen. Tal vez tú no lo ves ni entiendes sus palabras. Ya es otra cosa que tu reloj. Pero te digo, todas las cosas tienen corazón, todas las cosas viven aunque tú no te das cuenta. Mira esta piedra que nos sirve de banco. También ella tiene corazón. Los ojos no te lo dicen, tampoco lo oyes ni lo sabes, porque no ves cómo vive, cómo se mueve. Tú no sabes cómo vive. Otra vez te digo, no lo ves ni lo sientes. Pero sí vive. Sí se mueve aunque muy, muy despacito. Otra vuelta te lo digo. Vive. Tiene corazón. Créeme.[31]      

Estas fueron las palabras que nos entregó el hermano Chepe. Lo intersubjetivo podría "traducirse" a entrecorazones. La vida de la cosmovisión tojolabal se da entrecorazones y resulta ser más abarcativa que la mirada occidental-cristiana-sujeto-propiedad-objeto. Para los tojolabales resulta natural entender que cada elemento de nuestro planeta tiene vida y eso nos obliga a respetar todas las formas de existencia. Además, quita al ser humano del centro de las formas de interpretaciones del mundo, llevándolo a un lugar que es parte-igual en la naturaleza. "Nosotros, mujeres y hombres, no somos tan particulares, puesto que no hay nada sin vida. Por ello, estamos ubicados en medio de muchos, muchos hermanos que viven y nos acompañan. Todos formamos una gran comunidad. Nosotros no representamos el centro ni la cúspide de todas las cosas. Somos compañeros entre compañeros. Iguales entre iguales. No estamos solos ni abandonados. Siempre estamos en compañía."[32] 

Tal vez, ciertos reduccionistas amantes de la política tradicional (de todos los colores) no lograrán comprender de qué forma este tipo de cosmovisiones se constituyen como políticas revolucionarias. A lo mejor, la sociedad dominante -y alguno que otro ciego político de la eterna crítica- buscará en sus maneras racionales (occidentales, demasiado occidentales) un salvoconducto que le evite la responsabilidad de reconocer el corazón que por ser somos y, así, seguirá sobreexplotando a la tierra y sus bienes naturales, negando al Sol y a la Luna, viendo sin ver y garantizando de esta forma un suicidio seguro -relaciones humanas[33] de subordinación y violencia de por medio-. Lo que grita el silencio indígena es la piedra sobre la cual el resto de las cosas deberían existir, incluida la política como organización de la vida social. Lo que grita en su silencio es que el reconocimiento de la vida es vivir en nuestros corazones, corazones vivos unidos por la fe del creer: creencia universal. "… los delitos que aquejan a los hermanos tojolabales resultan ser bastante diferentes a los delitos que forman parte de la sociedad dominante. "¿Cuáles son los pecados que los inquietan?" He aquí una pequeña selección: haber chingado [molestar, maltratar] la lumbre, haber chingado el camino, el tenamaste[34], no haber recogido unos granos de maíz, haber maltratado al perro, etc." (Lenkersdorf, 1999: 72-73)

Esta clase de delitos muestran claramente cuál es la cosmovisión de los tojolabales. "La convivencia con tantos hermanos vivos nos hace responsables los unos de los otros. Al no actuar con responsabilidad y respeto, dañamos la comunidad de extensión cósmica. La ponemos en peligro." (Lenkersdorf, 1999: 73)

Un Sujeto-Corazón Universal

Un principio del sujeto corazón universal bien podría ser que, en definitiva, él (ella) integra un mundo aunque podría integrar otros. En la expresión zapatista sobre "un mundo en donde quepan muchos mundos" no sólo vive la intención y reconocimiento de un espacio plural, sino la conciencia sobre la vida del sistema mundo tierra en tanto que existe la vida de otros mundos integrantes no sólo de nuestra galaxia, sino del universo entero[35]. La idea de un universo funciona en nuestro corazón como un patrón de medida de la dimensión de nuestra realidad. Como nuestra vida es vida de universo, nuestros pasos y construcciones son infinitos y humildes; una humildad fundamental en la configuración del diálogo y en el reconocimiento de la verdadera dimensión de la vida-tierra, específicamente de la especie humana. Este universo, lejos de configurarse detrás de la última estrella (más allá de depender directamente de ella), es un universo que se halla en la práctica del otro-corazón, en las palabras del otro-corazón, en los ojos del otro-corazón (y nosotros al mirarlos). Tal vez (y desde lo discursivo) a este Sujeto Corazón Universal le suceda lo que Arturo Andrés Roig menciona de la siguiente manera: "nos referimos a la existencia de un sujeto que habla de sí mismo -y no como mero sujeto individual, por cierto- y se valora a sí mismo y tiene como cuestión de peso ocuparse de sus cosas, aún cuando para llevar a cabo esa tarea deba entregarse a enunciar principios tan universales que pareciera que ha vuelto a olvidarse de sí."[36]

Un sujeto corazón universal que reconozca a todos los mundos que integran su universo es un Corazón Universal conciente de su existencia y respetuoso de la existencia del otro-corazón-universal. Un universo que se construye en el reconocerse e integrarse no como un espacio de contención inevitable -más allá de que lo sea- sino como una totalidad que imprime una cosmovisión ampliada de nuestras vidas -ampliada ya que ha necesitado superar el geocentrismo y el antropocentrismo en la búsqueda de una participación más abarcativa en el concilio universal-.

Este corazón maya es un corazón que trasciende al sujeto occidental, y lo trasciende porque no sólo se encuentra en los hombres y en las mujeres sino que forma parte de todos los seres que integran el planeta tierra. Todos nosotros tenemos un corazón y nos reconocemos infinitamente a través de ese corazón. En este sentido, los tojolabales vienen a explicar cómo se logra el tojol winik (hombre verdadero) en el camino de reconocer la vida entrecorazones que se teje día a día.

Una tojol tortilla (waj) es una tortilla que acabamos de sacar del comal. Está a punto, en su justo medio. "Así ocurre también con los hombres verdaderos. Tienen su momento al cumplir con su vocación. A veces lo hacen y a veces fallan. Por ello, lo tojol señala un reto en un tiempo determinado y ninguna propiedad disponible o estática. Los que perciban el reto y se comporten en consecuencia van por el camino de los tojol. Es el comportamiento de rectitud que se puede lograr y que se puede perder. En cuanto reto, cada día se presenta de nuevo. Por ello, no se nace sino que se hace tojol. Lo tojol, pues, es una posibilidad no alcanzada por todos. Por ende, lo tojol representa un camino y ninguna posesión ni propiedad. Se ofrece a todos a condición de excluir la soberbia que implica la cerrazón a los otros. Nosotros mismos podemos alcanzar lo tojol o perderlo. Depende de nosotros, de nuestro compromiso (…)"[37]

El sujeto-corazón universal es un ser que busca el tojol winik y, aunque nosotros lo observamos viviendo en el movimiento zapatista y la cosmovisión tojolabal, forma parte de todos aquellos movimientos de liberación y reorganización que atraviesan nuestro planeta y que tienen como reto cumplir con su vocación. Es un trabajo de identidad (¿quién soy al ser?, ¿qué hago al hacer lo que soy?) y reconocimiento colectivo. La pregunta sobre el nosotros corre el velo de nuestra realidad.

Capítulo 2: Multiculturalismo

Para encarar el tema del multiculturalismo deberemos realizar un rodeo y así poner en cuestión las formas en que el ser humano accede al conocer y al conocimiento, las maneras en que las ciencias sociales se han construido y, para identificar al movimiento zapatista -producto de 500 años de luchas-, abordar el o los sentido(s) que tiene el año 1492.

Reflexiones sobre el conocer

Nosotros nos preguntamos: ¿cómo hacemos para conocer? Sabemos que el ser humano puede conocer, pero: ¿por qué puede conocer?, ¿cómo hacemos para conocer? Si nosotros nos hacemos estas preguntas es porque no nos resulta simplemente natural y ya el hecho de conocer sino que creemos que nuestras interpretaciones de mundo se dan en ese conocer.

Existen diversos tipos de conocimientos que son clasificados a partir de la metodología que se utiliza en el acto de conocer. A partir de esta metodología es que se determinan las formas del conocimiento.

Humberto Maturana dice que "si nos planteamos la pregunta por nuestro conocer se nos hace aparente que estamos inmersos en un vivir que nos sucede en lenguaje, en la experiencia de ser observadores en lenguaje. (…) Si no estamos en el lenguaje no hay reflexión, no hay discurso, no decimos nada, simplemente somos sin serlo hasta que reflexionamos sobre el ser."[38]

Esto último no significa que no existan cosas fuera del lenguaje, sino que nuestro conocer y nuestras reflexiones se hacen en lenguaje.

Una particularidad para la cultura occidental en relación al conocer la encontramos en un ejemplo de la lengua tojolabal.

Vamos a presentar una oración en castellano con la traducción correspondiente.

Me conoce. Una traducción más cercana al tojolabal tendría que decir: sabe/conoce, yo. (Me apropio de su saber/conocer).[39]

            En esta estructura sintáctica el mismo verbo (na"a) corresponde al "conocer" en castellano. La razón es que el objeto directo "me" se convierte en un sujeto-actor mediante el pronombre apropiador (-b"aj). Es ese pronombre el que estructura la frase y le da su particularidad de expresar un evento cognoscitivo específico. Es decir, la frase se compone de dos sujetos actores que se complementan y que particularizan el acontecimiento del conocer. Lo notable es que, al tratarse del conocer, éste se realiza como un evento recíproco. No hay un sujeto conocedor único frente a un objeto por conocer igualmente único. Tampoco existe la relación de sujeto-objeto como se da en la oración del castellano. En virtud de la reciprocidad, hay dos sujetos conocedores que se conocen mutuamente.[40]

Ahora bien, en el camino del conocer nos encontramos con dos variables que suelen trabajar en conjunto y que son: el explicar y la experiencia.

El explicar viene a ser una forma de transmitir la experiencia en la medida en que es aceptada por el observador. Muchas veces, la explicación y la experiencia van unidas en el mismo acto de lenguajear. Por ejemplo -dice Maturana- si viajamos en automóvil y miramos por el espejo retrovisor y no vemos ningún vehículo detrás de nosotros, nos sorprendemos cuando de pronto otro automóvil nos adelanta y decimos: "¡Ah, venía muy rápido!" La experiencia es que ese automóvil aparece, y aparece de la nada; uno se encuentra con que es adelantado por otro automóvil, y al decir "venía muy rápido" está juntando la explicación "debido a su rapidez no lo vi acercarse", con la experiencia "apareció un automóvil". (Maturana, 1992: 37)

Por eso, "explicar siempre propone una reformulación de la experiencia por explicar en una forma que resulta aceptable para el observador. Si ustedes preguntan: "¿qué es el rayo?", respondemos citando a Franklin: "es una chispa eléctrica que salta entre las nubes y la tierra cuando las nubes se han cargado electrostáticamente como resultado de su fricción con el aire".[41] Eso es una reformulación de la experiencia  de los destellos de luz que uno ve en un día de tormenta y que llamamos rayo. Pero, para que esta reformulación de la experiencia se constituya en explicación debe ser aceptada como reformulación de la experiencia. "En otras palabras, el que escucha es el que constituye a una reformulación de la experiencia como explicación al aceptarla como tal". (Maturana, 1992: 38-39)

"Cuando proponemos una explicación de un fenómeno y otro nos dice: "tú estás equivocado", lo que en el fondo el otro nos dice es: yo no acepto esa reformulación de la experiencia como la reformulación de la experiencia que yo quiero oír." O sea que "es el criterio que uno usa para aceptar o rechazar una proposición explicativa el que determina que esa proposición sea o no una explicación". (Maturana, 1992: 39)

Biología del amor

No han sido pocas las ocasiones en que el ser humano se ha definido -de una vez y para siempre- como ser racional. Sin ir más lejos, existen divisiones tajantes en donde la razón ha determinado un antes y un después en diversas disciplinas científicas y no tanto. Luego, un análisis de la razón ha traído a nosotros diversas maneras de entender a esta razón dando como resultado razones míticas, razones instrumentales, razones puras, etc. Este "descubrimiento" de la razón ha generado no pocos conflictos, muchas veces, olvidando otras dimensiones del ser humano y haciendo imposible el desarrollo de cierto tipo de conocimiento al interior de las ciencias.

De hecho, muchas veces creemos que la distinción entre el ser humano y el resto de los animales es su ser racional. De esta manera, el ser racional deja afuera una serie de características propias de su vivir, condicionando el valor de muchas otras de sus dimensiones, por ejemplo: de las emociones.

En este sentido, traemos a continuación la propuesta de Humberto Maturana en donde se analiza de qué forma la emoción es parte constitutiva fundamental del ser humano. él dirá que: "al declararnos seres racionales vivimos una cultura que desvaloriza las emociones, y no vemos el entrelazamiento cotidiano entre razón y emoción que constituye nuestro vivir humano, y no nos damos cuenta de que todo sistema racional tiene un fundamento emocional."  

Desde el punto de vista biológico lo que connotamos cuando hablamos de emociones son disposiciones corporales dinámicas que definen los distintos dominios de acción en que nos movemos. Cuando uno cambia de emoción, cambia de dominio de acción. En verdad, todos sabemos esto en la praxis de la vida cotidiana, pero lo negamos, porque insistimos en que lo que define nuestras conductas como humanas es su ser racional. (Maturana, 1992: 14)

Por ejemplo: un niño tiene deseos de comer caramelos entonces decide ir a pedirle a su madre dos pesos para comprarlos. Antes de eso, se encuentra con su hermana y le comenta "voy a pedirle dos pesos a mamá para comprar caramelos" a lo que la hermana le responde "no lo hagas, mamá está enojada, no te los va a dar". En este caso, la niña sabe que en la emoción enojo que tiene su madre su dominio de acción es negativo ante la propuesta que piensa hacer su hermano. Y esto se da no como una interpretación absoluta, sino que se da en el conocimiento que la niña tiene sobre cuáles son los dominios de acción que la emoción enojo permite y cuáles son los dominios de acción que la emoción enojo no permite.

Por eso diremos que "las emociones son disposiciones corporales que determinan o especifican dominios de acciones." Todos los animales tenemos emociones ya que viene a ser un fenómeno propio de nuestro reino. Cuando nosotros hablamos de la razón, hablamos de la razón como si tuviera un fundamento trascendental independiente de lo que hacemos como seres vivos. Sin embargo, "todo sistema racional se funda en premisas fundamentales aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas porque uno las acepta simplemente desde sus preferencias". (Maturana, 1992: 15)

Las preguntas que ahora nos hacemos son: ¿qué emociones son las que hacen posible la vida?, ¿qué emociones son las que determinan el ámbito de lo social?, ¿cómo las emociones son fundadoras de las diversas culturas -cultivos- y qué elementos vienen a diferenciar e igualar las diversas cosmovisiones?

Cuando hablamos de emociones hablamos del ámbito de dominios de acción en donde un ser humano se mueve. Las emociones fundan -además de la razón- las predisposiciones a partir de las cuales el ser humano generará las interacciones y formas de la vida. Lo social será posible en tanto que la emoción que lo preceda haya puesto la base para su construcción. Desde nuestro punto de vista, es el amor la emoción que hace posible lo social. Sólo el amor como disposición corporal a la interacción y -por lo mismo- a la formación del lenguaje, ha hecho realidad una manifestación social. Lo cultural como sistema de apropiaciones de usos, costumbres, reglas, modos, lenguas, prácticas, formas de gobierno, formas de consumo y asociación es posible por la preexistencia de lo social como el primer contacto amoroso entre seres humanos.

"El amor es la emoción que constituye el dominio de acciones en que nuestras interacciones recurrentes con otro hacen al otro un legítimo otro en la convivencia. Las interacciones recurrentes en el amor amplían y estabilizan la convivencia, las interacciones recurrentes en la agresión interfieren y rompen la convivencia."[42] De esta manera, es desde el amor que se construye lo social y sólo desde esa emoción. Muchas veces, el amor es tomado de una forma melosa y romanticona, asociándolo con el amor de pareja. O, simplemente, suponemos que el amor forma parte de un ámbito diferente a los diversos espacios que ocupamos y transitamos día a día… como si pudiéramos prescindir de las emociones y sentimientos y ponernos a escribir, o a leer, o a escuchar; como si no estuviéramos atravesados por esta emoción.

Nosotros creemos que es necesario observar la forma en que el amor constituye nuestro cotidiano y creemos necesario que sea revalorizado como fundamento de la razón. Una razón al extremo es, justamente, aquella que seca a los seres del amor y la espiritualidad que los constituyen. Una ciencia social que se jacta de su objetividad y su ser de razón en tanto que productora de seres pensantes intelectuales no hace otra cosa que convertirse en una exacta continuidad de la lógica medio-fin tan común en nuestro tiempo. ¿Cuántas veces nos encontramos con escritos que parecen ser concebidos por máquinas mecánicas?, ¿cuántas veces dejamos de lado nuestro corazón para construir nuestra ciencia?, ¿cuántas veces priorizamos los caminos ya recorridos para tener aceptación en el ámbito académico?

Ciencias Sociales: ¿rupturas o continuidades coloniales?

Gris es la teoría, verde el árbol de la vida

En este apartado trataremos de observar cuáles han sido las rupturas y cuáles las continuidades en relación a la construcción europea de nuestras ciencias, haciendo particular hincapié en aquellas formas occidentales, demasiado occidentales que han desestimado formas de conocimientos y entendimientos igualmente válidos que aquellas que postulan su estatus científico. Es en este sentido que queremos introducir ciertos conocimientos vulgares[43] que contribuyan a la visión de las ciencias sociales en tanto que ciencias en constante construcción.

Para abordar esta breve reflexión tendremos como texto de consulta el trabajo de Edgardo Lander Ciencias Sociales: saberes coloniales y eurocéntricos. Para Immanuel Wallerstein "las ciencias sociales se constituyen como tales en un contexto espacial y temporal específico: en cinco países liberales industriales (Inglaterra, Francia, Alemania, las Italias y los Estados Unidos) en la segunda mitad del siglo [XIX]. En el cuerpo disciplinario básico de las ciencias sociales -al interior de las cuales continuamos hoy habitando- se establece, en primer lugar una separación entre pasado y presente: la disciplina historia estudia el pasado, mientras se definen otras especialidades que corresponden al estudio del presente. Para el estudio de éste se acotan, se delimitan, ámbitos diferenciados correspondientes a lo social, lo político, lo económico, concebidos propiamente como regiones ontológicas de la realidad histórico- social. A cada uno de estos ámbitos separados de la realidad histórico-social corresponde una disciplina de las ciencias sociales, con su objeto de estudio, sus métodos, sus tradiciones intelectuales, sus departamentos universitarios: la sociología, la ciencia política y la economía. La antropología y los estudios clásicos se definen como los campos para el estudio de los otros."[44]   

Esta división interna de la(s) ciencia(s) social(es) pone de manifiesto otros procesos de división por los que atravesaba aquella sociedad -y que ha profundizado ésta. Una cosmovisión que se construía sobre el comienzo de una naturalización de la sociedad liberal de mercado y la derrota de ciertas resistencias que se enfrentaban a esa sociedad liberal viene a ser la base sobre la cual se elaboran estos saberes sociales modernos. Para Lander "esta cosmovisión tiene como eje articulador central la idea de modernidad, noción que captura complejamente cuatro dimensiones básicas: 1) la visión universal[45] de la historia asociada a la idea de progreso, 2) la "naturalización" tanto de las relaciones sociales como de la "naturaleza humana" de la sociedad liberal-capitalista, 3) la naturalización (…) de las múltiples separaciones propias de esa sociedad; y 4) la necesaria superioridad de los saberes que produce esa sociedad ("ciencia") sobre todo otro saber.

De esta forma, la modernidad se expresa al interior de los saberes sociales como una manera de imposición de la lógica de la sociedad liberal. Posiblemente, en tanto que forma hegemónica de dominación, las ciencias sociales van tomando diversas representaciones de las aproximaciones y diferencias propias de toda formación social. Sin embargo, es innegable que un metarrelato como la modernidad ha funcionado como un dispositivo de conocimiento colonial e imperial en donde todos los pueblos, sus culturas y saberes han sido catalogados a partir de lo que pertenece a lo moderno y lo que no. Desde ahí es que se ha podido determinar cuáles son sociedades modernas y civilizadas, cuáles son primitivas y arcaicas, cuáles en desarrollo (… progresando) y - ¡oh causalidad de la vida!- qué planes económicos serán necesarios en los espacios premodernos para que se conciba y construya -de una vez y a nuestro antojo- la vida de la modernidad-yo.

Esta diferenciación que se produce entre las sociedades modernas occidentales y el resto del mundo determinan las visiones, conjeturas y prácticas que construyen el conocimiento formalizado. En este sentido se genera, como dice Bruno Latour, una diferenciación entre una sociedad que posee la verdad -el control de la naturaleza- y otras que no lo tienen. Para entender esta división entre "nosotros" y "ellos" debemos regresar a la otra Gran División entre humanos y no-humanos…

Así, la Gran División Interna da cuenta de la Gran División Externa: nosotros somos los únicos que diferenciamos absolutamente entre Naturaleza y Cultura, entre Ciencia y Sociedad, mientras que a nuestros ojos todos los demás, sean chinos, amerindios, azande o barouya, no pueden realmente separar lo que es conocimiento de lo que es sociedad, lo que es signo de lo que es cosa, lo que viene de la Naturaleza, de lo que su cultura requiere. Hagan lo que hagan, no importa si es adaptado, regulado o funcional, ellos siempre permanecen ciegos al interior de esta confusión. Ellos son prisioneros tanto de lo social como del lenguaje. Nosotros, hagamos lo que hagamos, no importa cuan criminal o imperialista podamos ser, escapamos a la prisión de lo social y del lenguaje para lograr acceso a las cosas mismas a través de un portón de salida providencial, el del conocimiento científico.[46]

Si de indios estamos hablando…

La expresión "indio" trae no pocas complicaciones. En nuestra cultura occidental, la expresión acarrea toda una serie de connotaciones negativas emparentadas con un atraso, el pasado y la ignorancia. Para Guillermo Bonfil Batalla, "el término indio puede traducirse por colonizado y, en consecuencia, denota al sector que está sojuzgado en todos los órdenes dentro de una estructura de dominación que implica la existencia de dos grupos cuyas características étnicas difieren, y en el cual la cultura del grupo dominante (el colonizador) se postula como superior. El indio es una categoría supraétnica producto del sistema colonial, y sólo como tal puede entenderse."[47] Aunque respetamos esta visión "histórica" del término indio, vamos a rastrear las formas en que el movimiento zapatista define esta cosmovisión y, por ende, se define. ¿Qué significa esto? Significa que vamos a trabajar sobre aquellas características y particularidades del indio a partir de las características y particularidades que el movimiento zapatista define para sí en tanto que movimiento indígena.

Esta serie de características deberán ser pasadas por un filtro. El filtro es, inevitablemente, la memoria. Existe una cierta memoria que hace pensar y sentir las prácticas y características propias de los pueblos originarios. Existe una cultura dominante, cultura occidental cristiana, que hace pensar en las formas que ha tomado el ser humano en sus prácticas modernas, formas que, en su devenir, poseen resabios de una imposición y dominación anterior. La identidad zapatista se va configurando al interior de esta cultura dominante (hegemónica), por aproximación (rebeldía) y por contraste ("caracoles"). La manera de entender que propone el movimiento zapatista, en su generalidad, es una manera de entender diferente a la lógica de producción y vida capitalista en su modelo económico neoliberal a la vez que extraña a sus concepciones fundamentales.      

Observamos que en las diversas declaraciones que el EZLN realiza, desde 1994 a la fecha, se ha producido una especie de corrimiento en lo que se refiere a las reivindicaciones indígenas. Queremos decir que, aunque lo indígena constituye la base e hilo reivindicativo, el EZeta ha ido incorporando a lo largo de estos 14 años nuevos elementos a su lucha, redefiniendo también al interior su propio corazón indio. No solamente han ido variando las reivindicaciones y los objetivos a alcanzar por la organización, sino que también se cristaliza en sus declaraciones un "interlocutor" diferente en las distintas épocas de rebeldías.

La Primera Declaración de la Selva Lacandona da cuenta de los 500 años de lucha, lucha indígena; en la Segunda Declaración (junio de 1994) dicen: ¡no nos rendiremos! y recuerdan que: "los poderes de la Unión ignoraron nuestra justa demanda y permitieron la masacre. Pero sólo duró 12 días esta pesadilla, pues otra fuerza superior a cualquier poder político o militar se impuso a las partes en conflicto. La Sociedad Civil asumió el deber de preservar a nuestra patria, ella manifestó su desacuerdo con la masacre y obligó a dialogar…" La sociedad civil será un interlocutor habitual del movimiento zapatista, hecho que despertará no pocas contradicciones. "Es en la SOCIEDAD CIVIL, en quien reside nuestra soberanía, es el pueblo quien puede, en todo tiempo, alterar o modificar nuestra forma de gobierno y lo ha asumido ya" (EZLN, 1994a)

La Segunda se dirige a: "nuestros hermanos de las organizaciones no gubernamentales, de las organizaciones campesinas e indígenas, trabajadores del campo y de la ciudad, maestros y estudiantes, amas de casa y colonos, artistas e intelectuales, de los partidos independientes, mexicanos". Es parte de la cultura mexicana… aunque es parte de la cosmovisión india de tierra y muertos; decimos: "de cara a la montaña hablamos con nuestros muertos para que en su palabra viniera el buen camino por el que debe andar nuestro rostro amordazado. Sonaron los tambores y en la voz de la tierra habló nuestro dolor y nuestra historia habló nuestro dolor y nuestra historia habló. "Para todos todo" dicen nuestros muertos. Mientras no sea así, no habrá nada para nosotros." (EZLN, 1994a)

En las formas del hablar, en las formas del escribir, el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional a veces se "acerca" a las comunidades y otras veces se "aleja" desde el punto de vista discursivo. Existe una relación en donde algunas veces se asume la experiencia y práctica comunitaria india (nosotros) y otras veces no (ellos); como si, en algunas experiencias, existieran diferencias entre lo que puede percibir el EZLN y lo que perciben las comunidades "de base".[48]

Ya en enero de 1995 una nueva declaración denuncia el gigantesco fraude que se realizó en agosto del año anterior y discute abiertamente con aquellos que quieren diluir la problemática nacional mexicana en el marco local indígena para quitarle legitimidad a la lucha zapatista. "Viendo que el gobierno y el país volvían a cubrir con el olvido y el desinterés a los habitantes originales de estas tierras… [viendo que] se negaba a los pueblos indios el derecho a gobernar y gobernarse según su razón y voluntad… el EZLN se arriesgó a romper el cerco militar que lo contenía y marchó en auxilio de otros hermanos indígenas. (…) el EZLN se vio obligado a llamar la atención nuevamente de la Nación sobre las graves condiciones de vida indígena mexicana, especialmente de aquellos que se suponían que ya habían recibido el apoyo gubernamental y, sin embargo, siguen arrastrando la miseria que heredan, año con año, desde hace más de 5 siglos. Con la ofensiva de diciembre de 1994, el EZLN buscó mostrar, a México y al mundo, su orgullosa esencia indígena y lo irresoluble de la situación social local si no se acompaña de cambios profundos en las elaciones políticas, económicas y sociales en todo el país." (EZLN, 1995)

Luego aparecerán prácticas y características propias del hombre y la mujer de campo, campesinos y/o indígenas; la cuarta declaración dirá: "¡aquí estamos! ¡Somos la dignidad rebelde, el corazón olvidado de la patria! - Todos aquellos pueblos, todos esos que trabajan la tierra, a los que nosotros invitamos que se reúnan a nuestro lado y nosotros daremos la vida a una sola lucha…

Que sigamos luchando y no descansemos y propiedad nuestra será la tierra, propiedad de gentes, la que fue de nuestros abuelitos, y que dedos de patas de piedra que machacan nos ha arrebatado…" Dicho por el General en Jefe del Ejército Libertador del Sur - Emiliano Zapata (EZLN, 1996) 

Una descripción de cómo el fueguito encendido por el EZeta ha ido viajando por muchos lugares y, luego, todas las lenguas en las que ha hablado la rebeldía.

…hermanos y hermanas de otras razas y otras lenguas, de otro color y mismo corazón, protegieron nuestra luz y en ella bebieron sus respectivos fuegos.

Vino el poderoso a apagarnos con su fuerte soplido, pero nuestra luz se creció en otras luces. Sueña el rico con apagar la luz primera. Es inútil, hay ya muchas luces y todas son primeras.

Quiere el soberbio apagar una rebeldía que su ignorancia ubica en el amanecer de 1994. Pero la rebeldía que hoy tiene rostro moreno y lengua verdadera, no se nació ahora. Antes habló con otras lenguas y en otras tierras. En muchas montañas y muchas historias ha caminado la rebeldía contra la injusticia. Ha hablado ya en lengua náhuatl, paipai, kiliwa, cúcapa, cochimi, kumiai, yuma, seri, chontal, chinanteco, pame, chichimeca, otomí, mazahua, matlazinca, ocuilteco, zapoteco, solteco, chatino, papabuco, mixteco, cuicateco, triqui, amuzgo, mazateco, chocho, izcateco, huave, tlapaneco, totonaca, tepehua, popoluca, mixe, zoque, huasteco, lacandón, maya, chol, tzeltal, tzotzil, tojolabal, mame, teco, ixil, aguacateco, motocintleco, chicomucelteco, kanjobal, jacalteco, quiché, cakchiquel, ketchi, pima, tepehuán, tarahumara, mayo, yaqui, cahíta, ópata, cora, huichol, purépecha y kikapú. Habló y habla la castilla. La rebeldía no es cosa de lengua, es cosa de dignidad y de ser humanos. (EZLN, 1996)

Esta Cuarta Declaración continúa explicando lo que fue la Consulta por la Paz y la Democracia que se realizó durante los meses de agosto y setiembre de 1995 y que es un acontecimiento que no tiene precedentes: una sociedad civil y pacífica dialogando con un grupo armado y clandestino (se realizaron más de un millón 300 mil diálogos).

El Nuevo Diálogo Nacional tuvo una primera prueba con motivo del Diálogo de San Andrés. "Los indígenas mexicanos, los siempre obligados a escuchar, a obedecer, a aceptar, a resignarse, tomaron la palabra y hablaron la sabiduría que anda en sus pasos. La imagen del indio ignorante, pusilánime y ridículo, la imagen que el poder había decretado para consumo nacional, se hizo pedazos y el orgullo y la dignidad indígenas volvieron a la historia para tomar el lugar que les corresponde: el de ciudadanos completos y cabales." (EZLN, 1996) 

También vimos que, callando, mejor podíamos escuchar voces y vientos de abajo, y no sólo la ruda voz de la guerra de arriba

1492: una forma moderna de entender la modernidad

La noción cíclica del tiempo está presente

en la conciencia de la historia:

el pasado de libertad,

 la edad de oro previa a la dominación colonial,

no es un pasado muerto,

perdido para siempre,

sino el fundamento de la esperanza,

 porque en el ciclo del

tiempo, esa edad habrá de volver.

Guillermo Bonfil - México Profundo

La llegada de los españoles a América en 1492 es un momento revolucionario en la historia moderna de la humanidad. En este año, un hombre llamado Colón llega al continente americano -que todavía no tenía ese nombre- pensando que llegaba a la India. Por esto mismo es que nosotros, los que éramos originarios de estas tierras, dejamos de ser de la forma en que éramos para pasar a ser de la forma en que nos llamaron: indios.

Como indios resistimos la invasión que el europeo hizo a estas nuestras tierras y muchos millones murieron en esa resistencia rebelde. Y fue larga nuestra noche, y fue dura nuestra vida, y aprendimos a callar muchas cosas y a valorar nuestra palabra. La historia de nuestras tribus fue acallada por los tiempos. Sólo el viento recuerda bien las cosas cómo sucedieron y quiénes comenzaron la guerra y qué querían de nosotros. Nuestra vida en esta tierra que se llamó América era pacífica. Teníamos formas de gobernarnos, formas de comer, formas de vestir. Teníamos amor a la Tierra, al Sol y a la Luna. Nuestra mirada trató de ser profunda en el largo cielo. Nuestro horizonte se vistió de sangre y la noche se extendió durante 500 años. Pero nuestra palabra ha vuelto.

Habrá quienes no quieran escuchar esto que digo. Habrá quienes digan que es imposible que las cosas vuelvan a ser como fueron antes. Nos volverán a decir atrasados, "herejes", primitivos, sin alma, no-hombres. Gritarán que la vida no es posible así como nosotros la vivíamos. Gritarán que nuestra forma de hablar no es ciencia. Querrán tener papeles que verifiquen lo que explicamos. Gritarán que es falso una y mil veces porque tendrán temor.

Nosotros seguiremos nuestra historia que no comenzó hace 500 años sino que es mucho muy anterior. Y sabremos esperar el momento adecuado para decir nuestra verdad. Y volveremos una y mil veces si es necesario a recordar que existimos, que no hemos muerto, que estamos en las voces que trae el viento, la tierra, el agua, el sol y la luna. Que somos una página… perdón, un libro abierto en donde se cuenta nuestro sentir. Nosotros no conocemos la palabra que dice la ciencia aunque podemos aprenderla. Pero podemos aprenderla si ustedes aprenden la nuestra. Si mirando al cielo pueden descubrir nuestra historia, ustedes podrán saber cuáles fueron nuestras agonías y penas. Si mirando al cielo ustedes pueden descubrir nuestro conocimiento, ustedes podrán saber cuál es nuestro legado y nuestras enseñanzas. Si mirando al cielo ustedes descubren que ustedes son nosotros, ustedes podrán contar la historia de lo que pasó en los tiempos de "la conquista". Y hubieron muchos que no fueron violentos. Hombres que no eran violentos y que nos enseñaban y que aprendían con nosotros. Hombres como Bartolomé de las Casas o el Padre Hurtado. Ellos fueron buenos con nuestros hombres y nosotros fuimos buenos con ellos. Ustedes saben bien, de antemano, que las palabras que decimos los indios son palabras in-creíbles para el hombre blanco. Pero escuchen y no se cierren en sus razones que nosotros hemos vuelto para recordar las vidas que teníamos en estas tierras y para acompañar el proceso de retorno. El tiempo vuelve a estar de nuestro lado, vuelve a exigirnos el regreso y la palabra y la organización. Ustedes tuvieron su tiempo y qué hicieron… qué hicieron con la Tierra que los sostiene y qué hicieron con los árboles que los dejan respirar y qué han hecho en todo este tiempo. Nosotros no volvemos a robar cosas sino que volvemos a explicar cómo vivíamos porque ustedes no nos dejaron explicar. Ustedes dijeron comunidad y caciques y así no era que vivíamos. Nosotros no éramos muchos para nuestras tierras. Nosotros podíamos organizarnos porque no éramos muchos para nuestras tierras. Ustedes ahora son muchos para sus tierras… a veces vemos que hay muchas tierras sin ocupar y ustedes son muchos en pocas tierras. Nosotros vemos que muchos de nuestros hermanos no tienen tierras. Nosotros vemos que ustedes no confían en nuestra palabra… siguen desconfiando de nuestra palabra.

Pero nosotros seguiremos hablando la historia. Nosotros no le decíamos historia a los recuerdos. Los recuerdos se contaban unos a otros y por eso nuestros más antiguos eran los historiadores porque eran los que tenían más recuerdos. Nosotros confiábamos en la mujer porque ella era madre. Nosotros confiábamos en la vida de la mujer. Nosotros venerábamos a la mujer. Nuestra mujer era la persona más especial de los pueblos. Kachimí les llamábamos a los lugares en donde vivíamos. Era como los pueblos. Ella, la mujer, era para nosotros el pueblo. Y los pueblos eran construidos pensando en las formas de la mujer. Como una mujer de frente eran nuestros pueblos.

Queremos decir algo. Cuando el viento nos convoca a hablar, nosotros no tenemos excusas ni desobedecemos a ese viento. Cuando el viento nos convoca a hablar, nosotros hablamos nuestra palabra porque el viento es quién nos dirige. Cuando nosotros decimos mandar-obedeciendo decimos eso. El viento nos dice porque nosotros somos el viento. En nosotros está el viento viviendo constantemente viajando los mares. Entonces lo que nosotros vemos lo ve el viento. Lo que el viento ve lo vemos nosotros. Nosotros sabemos que la ciencia no ve con el viento aunque muchos científicos han visto y han escuchado por el viento. Muchas veces ellos no saben que es viento lo que escuchan y ven y creen que es otra cosa. Nosotros les decimos es viento.

En la época en que se terminó la guerra nosotros subsistimos como pudimos comiendo poco y guardándonos del invasor. Primero pensamos que podríamos convivir con ellos porque pensamos que eran dioses u hombres muy sabios y luego nos dimos cuenta que no era así. Nosotros siempre hablamos la palabra sencilla porque con la palabra sencilla todo se entiende y todo se comparte y nadie queda afuera de lo que se dice. Nosotros sabemos que ustedes no saben hacer eso porque su palabra es dura y complicada. Nosotros hemos visto que las civilizaciones se dedican a consumir muchas cosas y que no piensan ni en el Sol ni en la Luna ni en la Tierra. Y sabemos que las palabras se venden en distintos lugares y que cada palabra es poder para el que la tiene. Nosotros sabemos bien que su palabra ya no vale. Nosotros sabemos que la palabra está hecha para que todos entiendan y se conozcan y se amen. Nosotros sabemos que es muy difícil para ustedes volver a la palabra sencilla y clara. Nosotros venimos a entregar nuestra palabra para que ustedes piensen en esto que decimos. Nosotros sabemos porque vivimos en los vientos que no entienden su vida porque no ven que hay Sol, que hay Luna, que hay Estrellas. No ven que hay árboles, hay plantas, hay animales. Ustedes no ven que hay vida en las cosas, en lo que construyen, hay vida en las casas y en los espacios abiertos. Ustedes no ven claro eso. Cuando ustedes vuelvan a ver claro eso, las cosas a su alrededor cambiarán. Ustedes saben que las cosas cambian adentro y afuera. Las cosas cambian juntas. Cambia la forma de ver y cambia las cosas que estamos viendo y esas dos cosas pasan así. Y si buscan una cosa primero y otra cosa después se confunden. Y si creen que pueden entender cosas por separado también se confunden. Y si piensan que su vida es solamente lo que ven y lo que tocan también se están confundiendo. Y si piensan que solamente lo que no ven y lo que no tocan existe es un error. Entonces hay que integrar las cosas que se han separado.

Es que nuestra historia es como muchos recuerdos. Tenemos recuerdos de nuestros ríos. Que bellos eran nuestros ríos. Y allí nosotros cultivábamos cerca de nuestros ríos. Y trabajábamos mucho porque la vida no era fácil pero siempre comíamos. Y digo siempre comíamos porque luego con los españoles ya no comíamos tanto. La vida cambió para nosotros y la vida cambió para ellos también. El relato que hemos visto con respecto a las minas de oro y plata es muy cierto. Nosotros bajábamos a trabajar en las minas de oro y plata. ¡Tanto quería el español el oro y la plata! Y nosotros trabajábamos y casi no comíamos y así estábamos. Pero toda la ambición se ha vuelto en contra del español. Toda la ambición ha cegado al español que ahora sólo ve oro y plata en todos los lados. Y ahora ya no le dice oro y plata pero es oro y plata esa misma ambición la que camina por el corazón del español. Y nosotros lo vemos sufrir porque ahora no puede vivir sin ese oro y esa plata. Y grita y festeja el español descontrolado. Nosotros lo vemos al pobre español atado a esa ambición de oro y plata y sabemos que será difícil que él salga de esa ambición. Nosotros le decimos nuevamente que vuelva al Sol, a la Luna, a la Tierra, a todos los animales que viven la tierra. Nosotros le decimos eso porque está allí la paz que el español no encuentra. Nosotros le decimos que la paz no está en el oro y la plata que todavía ciegan al español sino que está en lo que el español se ha olvidado. El Dios del español tiene la culpa de eso también. El Dios del español dice que es uno sólo y que vive en el cielo. El Dios del español no conoce a nuestros dioses. El español dice que su Dios sabe que no existen otros dioses. Nosotros sabemos que eso es falso. El español insiste en que sólo un Dios que vive en el cielo. Nosotros hemos dudado por mucho tiempo sobre el Dios del español. Nosotros ahora sabemos que teníamos razón. Nosotros recordamos que nuestros dioses nos decían que estaban en el cielo pero que estaban también en la roca, en el agua, en la montaña. Nuestros dioses sabían que el Dios del español era un dios pero también sabían que habían otros dioses. Y el español ahora no sabe que pasa con su dios. Y cree que su dios está en el oro y la plata porque lo único que quiere es oro y plata. él cree que en la ambición está su Dios y nosotros le decimos que no es cierto. Nosotros le decimos que aprenda a ver a los dioses y que no tenga miedo. Nosotros le decimos al español que recuerde lo que sus abuelos y los más antiguos le contaban. Le decimos que sepa reconocer a su pueblo.[49]         


Partes: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7


 Página anterior Volver al principio del trabajoPágina siguiente 

Comentarios


Trabajos relacionados

Ver mas trabajos de Estudio Social

 

Nota al lector: es posible que esta página no contenga todos los componentes del trabajo original (pies de página, avanzadas formulas matemáticas, esquemas o tablas complejas, etc.). Recuerde que para ver el trabajo en su versión original completa, puede descargarlo desde el menú superior.


Todos los documentos disponibles en este sitio expresan los puntos de vista de sus respectivos autores y no de Monografias.com. El objetivo de Monografias.com es poner el conocimiento a disposición de toda su comunidad. Queda bajo la responsabilidad de cada lector el eventual uso que se le de a esta información. Asimismo, es obligatoria la cita del autor del contenido y de Monografias.com como fuentes de información.