El proyecto emancipatorio de Enrique Dussel y la concepción marxista leninista (página 2)
El trabajo consta
de tres capítulos: en el primero se asume, por parte
del autor, la concepción materialista de la
historia
de Carlos
Marx, como indispensable elemento
metodológico de partida; en el segundo capitulo se
realiza un análisis pormenorizado de
los principales puntos de vista
de Enrique Dussel; inicialmente se hace
referencia al intento de negar toda la filosofía anterior, para luego
ofrecer la metafísica de la
alteridad como alternativa a
esta labor destructiva; en el tercero se exponen
los puntos de vistas de Dussel acerca de Marx en una
primera y segunda etapas.
La metodología utilizada para el
análisis fue la siguiente: hubo una primera etapa de
trabajo con las obras de Dussel, donde de manera clara y precisa
se constató cómo este autor se desentendía
de todo el pensamiento
anterior incluido el de Marx, para luego formular sus propios
puntos de vista. No fue difícil percatarse de que,
detrás de todo un lenguaje
ambiguo y complicado, se encontraba una ética para
las relaciones
humanas, la cual partía del uso de los preceptos
bíblicos: "cara a cara", y el "boca a boca",
fundamentada mediante la opción por "el otro" y
utilizando como conceptos claves: La Erótica
(relación varón- mujer),
Pedagógica (Padre- hijo, Maestro-
alumno), Política (Hermano-
Hermano). (Esta etapa fue muy bien analizada por los autores
Germán Marquínez y Gilberto
Pérez Villacampa). Hay un segundo momento de gran
importancia, y es cuando Dussel se introduce en el
análisis de las obras de Marx: "Los Grundrisse y los
Manuscritos del 61 al 63", mediante las cuales este asume una
interpretación muy original y peculiar de
Marx; se trataba entonces de descubrir el porqué de la
asunción de la teoría
marxista como elemento doctrinario, luego de haber afirmado
durante toda una etapa que éste – al igual que toda la
filosofía nordatlántica – era poseedor de un
pensamiento opresor y totalizador.
Además había que establecer si en realidad se
asumía por parte del Dussel el pensamiento de Marx de
manera creadora, o si se manipulaba y adaptaba a los preceptos
formulados por él en su obra; este fue el momento
más complejo por cuanto en la literatura consultada no se
había realizado un análisis con el rigor necesario
para determinar en realidad su posición al respecto,
hay que tener en cuenta que Dussel muy al contrario de la
tradición marxista se dedica a hurgar en toda la
papelería marxista inédita, para tratar de
encontrar elementos novedosos que le permitieran fundamentar sus
concepciones, es decir, hay una manera muy peculiar de asumir la
doctrina marxista que es la de llevar a Marx a su teoría,
muy por el contrario de lo que nos tiene acostumbrado a hacer la
tradición Marxista .
Se realizó la revisión
bibliográfica minuciosa de las obras de
Dussel y de las se otros autores que han
abordado su concepción. En el capitulo dedicado a los
Grundrisse, se utilizó la edición
en español,
que se traduce del francés y que difiere en algunas partes
de la versión utilizada por Dussel, no obstante se
cotejó – en los casos necesarios – con la
edición en ruso.
Capítulo 1
LA CONCEPCIÓN
MARXISTA DE LA SOCIEDAD.
ASPECTOS METODOLÓGICOS DERIVADOS DE SU ESTUDIO
Se analiza el pensamiento filosófico
latinoamericano tomando como punto de partida una
cosmovisión marxista leninista, en virtud de
que dicha concepción parte del papel y lugar
del hombre
en la sociedad, y de su
expresión en la praxis
política; este último
elemento, medular en la filosofía
latinoamericana.
Hoy en día cuando
se pone de moda el proyecto
de fin de ideologías, de fin de la historia;
cuando de muchos se apodera el nihilismo en
cuanto a lograr un discurso
coherente que permita al hombre orientarse en
el complejo mundo social, aparecen teorías
que tratan de encontrar una explicación para la
praxis humana. Pero el hombre
tiene en su haber el discurso
marxista acerca de la comprensión materialista
de los fenómenos sociales, lo que le ha permitido
una reflexión científica sobre este complejo
mundo.
El hecho de que una idea haya sido
interpretada, o utilizada de manera inadecuada, no
significa que se deba renunciar a ella
obligatoriamente, máxime si se trata de una
teoría (2). Esto es lo que está ocurriendo
actualmente cuando se acude a "nuevas maneras"
de pensar la realidad, desconociendo la
alternativa marxista acerca de la sociedad,
circunscribiendo esta sólo a la obra científica de
los clásicos, al margen de
la evolución de esta
forma de pensar en correspondencia
con el desarrollo
posterior. (3)
Se debe partir de
un análisis marxista para tratar
de encontrar una visión correcta de los fenómenos
de la sociedad americana, al igual que hicieron otros pensadores
de esta parte del mundo como Mariátegui, Ché,
Fidel, Arismendi, etc. (4)
Marx elaboró su doctrina sobre la
sociedad a partir de las concepciones de dos pensadores que
desempeñaron un papel importante en la Historia de la
Filosofía: Hegel y
Feuerbach. Las posiciones hegelianas y feuerbachianas de carácter contrapuesto (materialismo e
idealismo),
fueron llevadas hasta un nivel muy elevado en el
ámbito de la filosofía de su época.
Marx y Engels, en la crítica
a Hegel y Feuerbach, sintetizaron los elementos
más trascendentales que se habían
tratado a través de la Historia de la
Filosofía (5); defendiendo junto con ello una
posición clasista y partidista. Por esto y por la
trascendencia que tuvieron sus postulados hacia la praxis
política es la consideración de que, con ambos
pensadores se produce una revolución
en la filosofía, cuyos ecos llegan hasta
la actualidad, sin los cuales se hace
imposible el análisis de cualquier
problemática social de manera objetiva, en virtud de las
herramientas
metodológicas que esta doctrina aporta.
En Feuerbach, a pesar de asumir una
posición materialista en cuanto a la naturaleza, al
llegar a la sociedad resuelve de modo idealista la
comprensión de los fenómenos sociales. Para
él, la fuerza motriz
de la Historia es el amor, esto
equivale a conceptuar al hombre como género ahistórico,
atemporal, indiferenciado, fuera de las clases (6); de
ahí que repita los postulados del humanismo
burgués, como consecuencia de no haber podido ser
materialista en todas las esferas, incluyendo la
sociedad.
Al hacer el análisis de
la filosofía
contemporánea, se deben tener en
cuenta los elementos metodológicos
señalados por Marx y Engels en las
obras: Tesis
sobre Feuerbach, La Ideología Alemana, Prólogo a la
Contribución a la Crítica de la
Economía
Política, Manuscritos Económicos y
Filosóficos del 44; en las cuales se
destacan errores cardinales que comete
el materialismo premarxista, así
como también el idealismo
hegeliano y que- según se
observará – tienen gran actualidad en la
valoración de la producción del autor que se
analiza.
En el estudio y
comprensión de la sociedad, según Marx, ocupa un
lugar central el problema de la práctica. En la obra Tesis
sobre Feuerbach – de acuerdo con el criterio de
R. Pupo- este clásico descubre magistralmente
cuestiones tales como:
1)
El papel de la práctica en la Gnoseología
(como base y criterio del conocimiento),
la unidad dialéctica práctica-
teoría.
2)
La práctica como categoría
sociológica central, la
práctica revolucionaria como
unidad del hombre y las
circunstancias, la esencia del hombre a partir de las relaciones
sociales.
3)
Se expone profundamente la comprensión
de los momentos objetivos y
subjetivos de la práctica social de los hombres. (7)
Lo anterior pone en evidencia
que para Marx la práctica es el fundamento de toda
relación humana, en virtud de que sólo a
través de ella se pueden conceptuar
integralmente los dos polos que le son
inherentes a lo filosófico: lo ideal y lo material.
¿Cómo
entiende Marx la categoría práctica?
La
práctica, es el núcleo de la actividad,
y la actividad material adecuada a fines. Es
una esencial relación Sujeto-Objeto,
donde lo ideal y lo material
interactúan, se convierten
mutuamente en virtud de que en la
práctica es donde la idea coincide
más plenamente con el objeto que
refleja. Esta concepción se
contrapone radicalmente al materialismo mecanicista y
contemplativo feuerbachiano y a las ideas de los
idealistas dialécticos que conceptuaban la
actividad sólo desde el punto de
vista de la actividad teórica pura. El
elemento mediador práctica como núcleo de la
actividad, permite la humanización continua de la
naturaleza y con ello la transformación
del mismo hombre y de las
condiciones en que éste realiza su vida.
Con ello la sociedad civil deja de ser
comprendida como tal para ser aprehendida como
sociedad humana socializada. El conocer del hombre por
medio del marxismo no
conceptúa en la relación
sujeto-objeto al primero como un ente pasivo aislado.
Lo expuesto se ilustra
cuando Marx aduce como defecto
fundamental de todo el materialismo anterior
el concebir las cosas bajo la forma de objeto o
contemplación, no como actividad
sensorial humana, por lo cual le es
imposible comprender la actuación revolucionaria
práctico crítica. (8)
Por tanto, la concepción
metafísica del pensar, aúna al
mecanicismo y el carácter contemplativo de este
materialismo y no permite mantener de forma
consecuente dicha posición filosófica;
pero, además, impide analizar dialécticamente
la esencial relación sujeto-objeto, donde lo material e
ideal se convierten mutuamente en idénticos en virtud de
que el sujeto se aproxima constantemente a la aprehensión
del objeto, cuya imagen refleja
debe coincidir con él. En Marx aparece también
el concepto de tipo
vital y determinante de actividad para
comprender la sociedad, es decir, la actividad
productiva. Marx parte de la producción como elemento
medular que permite analizar los demás aspectos de
la vida social. Al respecto Rigoberto Pupo
apunta:
"No se trata sólo de
considerar a la sociedad sólo como producto
de interacción de los hombres,
como proceso
de coincidencia del cambio, y
transformación de los hombres y las
condiciones objetivas de su vida, sino que además,
en el marco de la estructura de
la práctica determinar el eslabón
fundamental, alrededor del cual interaccionan los
restantes eslabones. Los fundadores del marxismo
fijan la actividad productiva como
determinante, en tanto que la base de la
existencia de la sociedad lo constituye
la producción y reproducción de los bienes
necesarios para la vida." (9).
La determinación
de este eslabón fundamental alrededor del
cual interactúan los
restantes (actividad productiva),
condición indispensable para la vida de
cualquier sociedad, es la idea con la que inicia Marx
para explicar la comprensión materialista de
los fenómenos sociales A partir de
aquí, siguiendo la lógica
del proceso, describe la concepción de la
producción social como fundamento de toda
actividad humana, incluyendo lo espiritual, sin desconocer el
papel activo que corresponde a ésta en
la sociedad.Tal análisis es conceptuado
como dialéctico por el marxismo y revela
cómo – a partir del elemento
más simple- se puede expresar en forma
lógica todo el devenir histórico social.
No se puede equiparar el
análisis marxista con la concepción
hegeliana acerca de la sociedad. Muchos críticos de
Marx han intentado identificar a
ambos, (10) partiendo de la
utilización de la dialéctica como teoría del
desarrollo.
La
dialéctica hegeliana parte de una
posición filosófica diferente, toma
como punto de partida la "Idea en su forma
pura" (11) que se desdobla en la naturaleza y
el espíritu universal; pero Marx establece muy
claramente la diferencia entre su concepción y
la de Hegel cuando expone:
"La enciclopedia de Hegel al
comenzar, como lo hace, con la Lógica,
con el pensamiento especulativo puro, y al terminar
con el conocimiento absoluto, -con el
espíritu abstracto autoconsciente,
autocomprensivo, filosófico o absoluto
(es decir, sobrehumano)- es en su totalidad
nada más que la muestra,
la autoobjetivación, de la esencia
del espíritu filosófico, y el
espíritu filosófico no es otra cosa que el
espíritu enajenado del mundo
que piensa dentro de su enajenación, es decir,
comprendiéndose a sí mismo en forma abstracta."
(12).
Esta concepción
deformada de la objetividad hace que:
"El hombre real y
la naturaleza real se conviertan en
simples predicados, símbolos de ese hombre irreal,
esotérico y de esta naturaleza irreal." (13) Por tanto
para Marx, la dialéctica
materialista en oposición a la de Hegel,
expresa el devenir real de los objetos y
fenómenos del mundo material. En su concepción
aparece el hombre real y concreto
insertado en un tipo específico de sociedad.
Para desentrañar los "misterios" de
la sociedad Marx y Engels investigaron
las contradicciones del modo de
producción capitalista, pues la
producción es elemento vital
para la sociedad, pero más allá de eso, hay
que investigar el modo en que el hombre produce, en la base
del cual se encuentran las fuerzas
productivas con que éste interactúa
con el medio natural para humanizarlo.
El hombre es portador de
la fuerza de trabajo y se comporta como
un elemento técnico de
las fuerzas productivas materiales. La
acción
de la fuerza de trabajo recae, no sobre cosas aisladas, sino
sobre un objeto, pero el objeto desde el punto de vista del
marxismo es una categoría histórica por
cuanto es un producto humano. El objeto no es una
categoría natural, sino social, se refiere el entorno
sobre el cual ha llegado el proceso de humanización.
(14)
Los medios e
instrumentos de trabajo en mayor medida son ya medios
sociales; pues ellos requieren de una actividad que no
tiene como fin inmediato el consumo. El
hombre es un ser social, portador
de la fuerza de trabajo; por tanto
el trabajo, el
objeto y el sujeto son sociales, todos insertados en un
modo de producción concreto. Marx investiga el
carácter antagónico del modo de producción
capitalista, en el cual existen
las fuerzas productivas, como expresión
del grado de dominio del
hombre sobre la naturaleza y cuya forma social son
las relaciones de producción, que
están en correspondencia con el nivel y
carácter del desarrollo de aquellas. En la base
de estas relaciones de producción se
encuentran las relaciones de propiedad a partir de las cuales se
pueden determinar las clases
sociales existentes. Las clases dominantes tienen como
interés
primordial mantener las relaciones de producción que
responden a su posición privilegiada, para ello se
valen de una fuerza pública con medios
punitivos que permite imponer sus intereses espirituales.
Por ello, según esta concepción, las
ideas de una época son las de las clases dominantes
que brotan de la base del poder material
que poseen y que les permite mantener las relaciones
de producción existentes. (15)
Marx y Engels, partiendo de la
producción, investigaron las
contradicciones del modo
capitalista, lo cual permitió
desentrañar las bases objetivas y subjetivas de la
revolución y las diversas relaciones sociales: la
actividad ideológica, el estado las
clases, etc.(16) Pero Marx no se limita sólo a
ello, pues el hombre hace su historia y por tanto
no puede esperar al cambio
espontáneo de la sociedad,
sino que conociendo la base real y objetiva
del desarrollo social, interviene a
través de la actividad
práctico-revolucionaria en función de cambiar
el mundo, para hacerlo
más racional. (17).
Marx y Engels no se limitan
sólo a plantear el problema, sino que
señalan que – en la sociedad
antagónica- la vía más
efectiva de emancipación ha sido y es la lucha de
clases, a la cual catalogan como fuerza motriz del
desarrollo de estos tipos de sociedades a
través de la historia. En el caso de la sociedad
capitalista le dan una connotación
nueva a la explicación teórica
del problema, al plantear que la clase
obrera es la más revolucionaria,
pues la actividad que desarrolla en el
ámbito de la producción, le
permite fijar como proyecto social la
emancipación propia como clase social y al mismo tiempo la
emancipación de toda la humanidad. (18)
La anterior explicación
pretende dejar muy en claro la diferencia entre el
pensamiento de Marx con respecto a otras
concepciones. La pretensión emancipatoria
del marxismo no puede reducirse
sólo a lo europeo,
pues este ideal desalienatorio
tiene carácter universal y se identifica con la
necesidad de un proyecto que elimine de una vez por todas
la explotación del hombre por el hombre y permita
remontarse sobre la prehistoria de
antagonismos sociales, para escribir una verdadera historia
de la humanidad. (19)
El hecho
de que una teoría o
unas ideas se tomen
incorrectamente y que su
aplicación permita justificar
intereses mezquinos, no significa que se debe
renunciar a ellas. Tampoco se deben
convertir las teorías en dogmas
rígidos que lleven a la equivocación. Hoy
más que nunca la humanidad
necesita ideales emancipatorios que
permitan eliminar las calamidades sociales. Por
ello el paradigma
marxista no ha desaparecido, sino que adquiere mayor
significación actual. (20)
El obrero fue y es
todavía potencialmente revolucionario, a veces
inconscientemente revolucionario. Para un
obrero no puede escapar el hecho de
producir palacios y vivir en tugurios.
(21)
¿Qué
explicación se puede tener acerca de esto?
¿Cómo
trabajar en una fábrica donde se
producen manjares apetecibles y sin embargo estar
privado de una alimentación
decorosa?
Esta
contraposición, que se da a nivel de cada obrero, es
lo que abona el terreno para que llegue una teoría
y corrobore estos elementos. Obrero es el que trabaja en la
producción de bienes materiales y por ello tiene
una reacción valorativa directa ante los
problemas, lo
cual le permite decir: "esto es injusto", elemento que se
confirma a cada momento en la teoría. En el
ámbito de cada trabajador se da
cada día la contradicción entre
su capacidad de creación y el proceso
intelectivo en que le da explicación a ello. Por lo
mismo la pobreza no
puede presentarse como el elemento caracterizador
de la actividad revolucionaria
del obrero. El ideal emancipatorio del marxismo
no ha desaparecido, lo cual indica que hay que leer
las páginas de las teorías que
permitan hacer una valoración, desde los pueblos de
América
y de la periferia, de cómo debe
realizarse la lucha por un mundo mejor.
La interpretación de la realidad
enajenante del capitalismo
hoy se ha metamorfoseado, y la existencia del
centro y la periferia – junto a las
transformaciones de la clase obrera en el orden
cualitativo- hacen más difíciles la lucha por
la
emancipación social; pero no han desaparecido las
advertencias del marxismo acerca de la enajenación
humana:
Lo que sale
de las manos del obrero se le
escapa para convertir en ricos a otros, de aquí el
fetichismo de ver las relaciones entre
los hombres como las relaciones
entre cosas. (22)
Las clases no
siempre existieron, la explotación de
unos hombres por otros no siempre estuvo. El mensaje
de Marx es que la clase obrera por su
posición es la encargada de la
emancipación de toda la humanidad. El
proletariado es la culminación del proceso
clasista. Si en épocas anteriores el
tránsito de un régimen social culminó
con la implantación de un nuevo sistema
explotador, con la clase obrera no debe suceder
lo mismo, pues su interés no puede ser la
sustitución de una forma de explotación por otra,
sino el de instaurar un sistema social sin explotación.
(23) La clase obrera, a pesar de todas las derrotas que ha
sufrido el ideal del socialismo
y el comunismo,
a pesar de la existencia de
un mundo unipolar, es la única que contiene como
clase los elementos necesarios para
lograr la universalidad no
vista como elemento
homogéneo, sino incluyendo
la variedad, la diversidad como uno de
sus componentes.
Por ello al analizar la
sociedad hay que incluir un ideal clasista
que permita definir
concretamente los intereses que se
representan. El centro y la periferia no deben
conceptuarse al margen de estas categorías,
pues se corre el riesgo de situar
en un mismo contexto la doctrina de los explotados y los
explotadores.
La clase burguesa, a
pesar de mostrarse como representativa de intereses humanos
universales – en virtud de sus intereses y de su
finalidad explotadora (obtención de
plusvalía)- se escinde hasta el
último tipo de división
atómica: el individuo. Se produce la
concentración y centralización de la
producción. Se polariza la
riqueza hasta un grado
inconcebible: mientras en un polo de la
realidad existe a veces de manera
alarmante el lujo, la opulencia
y el derroche, en el otro polo
se concentra la pobreza, la
mendicidad y la carencia. (24) Hoy en día esto
aparece dentro de los países, pero también
entre los países pobres y ricos.
Centro y periferia son conceptos
que deben ser enfocados desde el ámbito
clasista para poder comprender el proceso de globalización en el cual está sumido
el mundo actual, y poder entender el
mensaje marxista acerca de la sociedad
comunista sin explotación.
La clase
obrera y su paradigma emancipatorio
no son privativos sólo de Europa: son
perfectamente aplicables a América,
pero lógicamente la teoría no
debe interpretarse como algo muerto; sino considerando los
contextos específicos para trazar una correcta
orientación de la praxis de estos pueblos.
(24)
En la siguiente visión
del Dr. Rafael Plá sobre el comunismo, por cierto
esbozada en una polémica con Enrique Dussel,
se ofrece una valoración muy a tenor con lo planteado:
"El comunismo es
la ideología capaz de llevar adelante
consecuentemente el proceso de universalización
abierto por la burguesía. Si la forma tosca
del comunismo no ha hecho más
que retornar (al menos en
apariencia) a formas cuasifeudales
de negación del capitalismo, no hay
razones para desalentarse en relación a que una
forma civilizada del comunismo complete la misión
liberadora, que objetivamente tiene ante sí."
(26)
CONCLUSIONES CAPÍTULO I
Según Marx, la clase
obrera constituye la clase más revolucionaria
y ello se debe a las condiciones en que
desarrolla su actividad. La pobreza no puede presentarse
como elemento caracterizador de la actividad
revolucionaria del obrero. La pobreza
aparecerá en la concepción de Dussel
como un concepto de gran
importancia, hacia el cual tratará
también de llevar a Marx pues- según aquel – ella
se convierte en un presupuesto
necesario para la liberación.
En Marx y la teoría
marxista el elemento metodológico
central es el análisis clasista, pero al
mismo tiempo, el tránsito hacia una sociedad
sin clases es trascender a la prehistoria humana (27). Ello
demuestra que en Marx también subyace una ética
para las relaciones humanas. Trascender a la prehistoria humana,
eliminar los antagonismos sociales, constituye el ideal de la
sociedad comunista sin clases, sin
explotadores, lo cual se demuestra
científicamente al revelar las contradicciones
propias del capitalismo (28). Ello convierte a Marx
en paradigma imprescindible para la liberación.
Capítulo 2
ELEMENTOS
TEÓRICOS DE LA DOCTRINA DE ENRIQUE DUSSEL
La figura de Enrique Dussel se ha convertido en uno
de los principales representantes
del movimiento denominado
"Filosofía de la
Liberación", en el cual aparece como
intención – casi general para todos sus
representantes - el lograr una reflexión original
sobre los problemas de América
Latina. En Dussel, al igual
que en el resto de los
intelectuales
que representan este movimiento, está presente
el intento de redefinir la
historia y el pensamiento
latinoamericanos, buscando zafarse de la tutela occidental
en sus juicios de valor y
concepciones en general. (29)
Para la realización del
presente trabajo se utilizaron las opiniones de
algunos autores cubanos que han investigado la obra de
Enrique Dussel:
Eunices Rossel y otros autores (30)
centran su atención en tres importantes
aspectos: a) la génesis del atraso económico en
América Latina, b) las vías de solución de
este problema en el continente, c) la teoría
tecnológica dusseliana. Ellos hacen una
valoración crítica de la posición de
Dussel al situar en un primer plano el desarrollo
tecnológico, de lo cual se infiere que la causa principal
del atraso económico y el subdesarrollo radica en el atraso
tecnológico. Los autores opinan que Dussel centra su
atención solamente en un aspecto del
fenómeno y no en su causa, lo cual
asumen correctamente como una limitación del autor
al abordar el problema.
Gilberto Pérez
Villacampa analiza en su trabajo (31) las
características principales del método
analéctico en su primera etapa, cuando
desdice de todo el pensamiento anterior incluido el de
Marx, y en la segunda etapa, cuando comienza sus
incursiones a través del prisma marxista. El autor
hace una valoración exhaustiva acerca de
la destrucción de la ontología dominadora por
Dussel, y a su falta de definición clasista en
su opción por "el otro".
Al caracterizar la
segunda etapa; cuando ya Dussel
se ha compenetrado de alguna manera con
Marx, considera que los conceptos
del filósofo adquieren mayor
concreción, al identificar el otro
como el "trabajo vivo", el trabajador mismo
como otro que el capital.
El Otro es considerado idéntico
a la clase obrera y el capital como elemento
que subsume al trabajo vivo y la tecnología; dicho
autor caracteriza muy acertadamente esta etapa al conceptuarla
como un paso de la analéctica por Marx,
donde lo que importa no es tanto Marx,
como la validación de la antropología filosófica
que Dussel había desarrollado en detalles. (32)
Este crítico en
otro de sus trabajos (33)
expone las variaciones de la obra Filosofía de
la Liberación de Dussel, después
de haber aparecido sus trabajos:
La Producción Teórica de Marx un
Comentario a los Grundrisse; Carlos Marx
Cuaderno Tecnológico Histórico.
Se hacen reflexiones muy importantes
acerca de las incursiones de Dussel en Marx; se
expresa que la crítica va
dirigida, no contra el marxismo ortodoxo, sino
contra el marxismo dogmático: "…lo cual
está muy a tenor con su intención
actual de ir al rescate del Marx original."
(34) También se apunta cómo en la nueva
versión de la Filosofía de la Liberación no
sólo se radicalizan los antiguos postulados de
Dussel: "…sino que el propio Marx se ve alumbrado
por una doctrina ético-filosófica donde se
instala." (35) Sin embargo, no se precisan cuáles son las
tergiversaciones o manipulaciones de Dussel con respecto a
Marx.
Por otra parte se realizó el
análisis de un artículo de Francisco
León Tejera y otros autores(36) en el
cual se valora el antiimperialismo de Enrique
Dussel a la luz
del desarrollo tecnológico desigual, lo cual conduce
a una reflexión fuera de las clases y, por tanto, a
una posición reformista. Además se valora
cómo la toma de conciencia sobre
el oprimido hace que Dussel se acerque a
Marx y lo tome como elemento
metodológico para comprender la sociedad, pero estos
críticos tampoco se adentran en los aspectos de la obra de
Marx que Dussel asume incorrectamente.
Cada uno de los
exámenes realizados exhaustivamente en
cuáles son sus
manipulaciones más significativas con respecto
a la teoría de Marx, sobre todo en la última
etapa.
Al abordar la obra de
Dussel no se puede desconocer el contexto
epocal en que se inicia en el cual hay un despertar
del pensamiento latinoamericano
que toma como línea
fundamental lograr la emancipación ideológica, lo
que proyectaría la tarea de liberarse de los
"Centros de Poder" que oprimen a la periferia y donde se
incluyen países con regímenes
económicos distintos, pero con un desarrollo
superior.
El esquema de trabajo
dusseliano para lograr tal empresa,
transcurre por varios momentos:
1. Determinación de los lineamientos
más trascendentales de la
filosofía nordatlántica con el objetivo de
demostrar su carácter totalizador, de opresión y
justificación de la dependencia. Dussel plantea la
necesidad de la destrucción de todo el pensamiento
filosófico opresor, es decir, el de los
países explotadores- en primer lugar- del europeo.
2. Formulación
de una concepción
filosófica "nueva",
auténtica, original y que responda -a diferencia de
todo el pensamiento anterior- a la
problemática social de América
Latina.
3. Construcción de un aparato categorial
propio que permita reflejar
en la práctica la
problemática del pueblo latinoamericano y
teóricamente determinar las vías, medios y
fines para lograr una auténtica
liberación del pobre y el oprimido.
Enrique Dussel define
sus objetivos, al caracterizar la
Filosofía de la Liberación, de la siguiente
manera:
" La Filosofía de la
Liberación o metafísica de la alteridad
se propone más allá
de la modernidad
europea y de la dependencia
cultural propia a
nuestra Latinoamérica, descubrir un
camino que se va trazando en la misma praxis
liberadora del pueblo latinoamericano." (37).
Esto quiere decir: encaminarse hacia la
praxis liberadora del pueblo latinoamericano; en
otras palabras, se trata de un proyecto de
liberación para América Latina.
Como se observará más
adelante, el lenguaje de
Dussel es tan academicista, tan rebuscado, que a veces
se hará de difícil
comprensión, y estará muy lejos de poder arrastrar
tras sí al pueblo para lograr un universo cultural
al margen del pensamiento europeo ni tampoco alcanzar un
proyecto de liberación.
A. CRÍTICA
A LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL EN LA OBRA DE
DUSSEL.
Para caracterizar la Filosofía de Enrique Dussel es
necesario seguir los pasos que ofrece este autor
para independizarse de todo el pensar
nordatlántico.La primera tarea que cumple en su
metafísica de la alteridad o
filosofía del pobre latinoamericano, es la de
exponer los momentos más trascendentales de la
Historia de la Filosofía, con el objetivo de
demostrar dos cuestiones: en primer lugar,
el carácter inservible de esta
filosofía para América Latina en virtud del
lenguaje y los objetivos de
dominación que posee y, en
segundo lugar, demostrar que el carácter
opresor de estas concepciones hace necesario la
destrucción sistemática de esta filosofía
de la opresión para conformar un
lenguaje de la liberación. Esta
pretensión emancipatoria tiene el inconveniente
de que asumirla implicaría desconocer el
carácter universal de la
filosofía, la cual trasciende las
fronteras nacionales y
continentales.
La reflexión anterior tampoco debe
desecharse totalmente, pues en ella existe un
grano de razón en virtud de ser un
intento para lograr un
pensamiento representativo y
originario de esta parte del mundo, que cumpla
una función desalienatoria; aunque
para ello no se debe obviar
el pensamiento universal en el cual se representan los elementos
más positivos de las culturas
anteriores.
Dussel parte de la tesis de que este lenguaje de la
opresión y la opulencia se
convierte en expresión
ideológica representativa de
los intereses clasistas
de los explotadores. Tampoco se debe
rechazar radicalmente esta tesis, por
cuanto "el centro" se ha especializado en la
tarea de crear doctrinas acreditativas de sus
posiciones de clase las cuales sirvan como elementos
teóricos que sustenten sus sistemas
sociales. Al respecto Dussel
toma como esquema de pensamiento una
posición nihilista, que
niega radicalmente todo el
pensamiento filosófico precedente y sugiere:
"Es necesario, entonces y previamente desarticular,
destruir, desarmar dicho lenguaje y lógica para que
la brecha abierta en la fortaleza
de la sofística pueda
accederse a la realidad."(38).
Para cumplir con la misión de "destruir"
todo el pensamiento anterior, Dussel toma como puntos
de partida las categorías de lo
"mismo" y lo "otro", conceptos que en lo
adelante van a tratar de caracterizar las
relaciones entre el oprimido y la dominación, entre
el centro y la periferia. Tal relación
representará el dominio de un mundo por el otro, como
expresión del dominio y la sumisión del más
débil al fuerte. Destruir el
pensamiento del centro equivale a
demostrar la imposibilidad de asumir esta forma de
reflexión en virtud de su
carácter dominador y opresivo. A todo el pensar
nordatlántico Dussel lo cataloga como "Ontología de
la Totalidad", es decir, representativo de la
opresión y, por ello, imposible de utilizar,
pues posee funciones
diferentes, a los intereses de este contexto latinoamericano.
Esta labor que se propone Dussel indica desde un inicio la
asunción de un esquema de pensamiento y
análisis unilateral e incorrecto desde el punto de
vista metodológico, porque el pensamiento del hombre
está objetivamente condicionado por todo
el acervo cultural que hereda de generaciones anteriores.
Acerca de la relación de "lo
mismo" y "lo otro" Dussel
apunta: "Lo diferente es lo
arrastrado desde la identidad, in-diferencia
originaria o unidad hasta la
dualidad. La diferencia supone la unidad: lo
mismo, mientras que lo dis- tinto ( de dis; y del verbo
tinguere: pintar, poner tintura), indica mejor la diversidad y no
supone la unidad previa.(39). De lo anterior se
puede llegar a la siguiente
interpretación: La
Dialéctica Monológica asume un pensamiento
totalizador a partir de la existencia de una identidad
originaria fuera de lo cual no puede existir otra
cosa, por lo tanto, no puede darse una
relación con "lo otro" (el oprimido); la Dialéctica
Monológica, dígase totalizante, debe ser
sustituida por la Analéctica
Dialógica, – según Dussel -, pues
permite el diálogo no el monólogo,
o sea, la relación con el "otro", donde el otro es
el oprimido. El pueblo latinoamericano está
subsumido en el "otro", por lo
cual la filosofía en
tanto que sea representativa del lenguaje
ideológico del centro, no sirve a la periferia pues es
expresión de la identidad originaria que no permite
más allá de sí lo diferente.
(40)
Tomando como base este presupuesto teórico, el autor
enfila su lenguaje en contra de
todas las formas anteriores de filosofar
por considerarlas como partes del pensamiento de la
totalidad, que cumplen con su función
dominadora. Así, por ejemplo, el
pensamiento de la antigüedad
clásica es caracterizado como el de la
dominación, sobre lo cual apunta: "Todo pensar
presocrático, Platón,
Aristóteles y el helenismo se
mueve dentro de la ontología de "lo mismo", como
ámbito de la totalidad." (41). El
hecho de partir del principio de la contextualidad
para concebir un auténtico pensamiento
latinoamericano, no debe tener como idea
inicial privar a la filosofía de su carácter
universal. El pensar presocrático
de los albores de la humanidad
surge en esos contextos con la intención
de dar respuestas a los problemas de aquella sociedad; pero
no es privativo de esa parte del mundo, sino que forma parte
de la cultura
universal en la cual se encuentra
insertada la cultura latinoamericana. La
filosofía hegeliana, que representó un
momento importante para toda reflexión filosófica,
tiene como error el punto de partida idealista que no
permite obtener una visión acertada de
la realidad. No obstante, este pensamiento- a
pesar de cualquier rencor intelectual por
la incorrecta valoración hecha a
la historia de los pueblos de América-
no puede llevar a la conclusión de
que se deba excluir como algo
inútil a la intelección
filosófica de estos lares. Al
respecto Dussel expone: "Si ha habido en la
modernidad un caso paradigmático de esta
inclusión de "el otro" en "lo mismo" absoluto ha
sido Hegel. Lo absoluto sin alteridad es
lo absuelto, lo único, lo
solitario, lo que no tiene otro que sí mismo.
(42).
En el caso de Hegel, Dussel se detiene
para demostrar el carácter dominador y opresor
de este pensamiento, por lo que ha representado
para la Historia de la Filosofía y por la
apreciación que tenía sobre los
pueblos latinoamericanos. Por ello, interpreta la
dialéctica del señor y el esclavo y la
conversión de este último mediante
la libertad
de la autoconciencia concluyendo que "el otro" hegeliano no
es más que desdoblarse o
escindirse en "lo mismo," y por tanto
sugiere: "Los opuestos hegelianos, las
sucesivas reconciliaciones del momento
especulativo, nunca pueden abrirse a lo
realmente nuevo, a lo realmente "otro"; sólo se
mueven dialécticamente dentro de
"lo mismo" sin ninguna novedad, sin
auténtica alteridad. La categoría
de Totalidad nunca ha sido tan
sistemáticamente pensada como por Hegel."
(43).
Como se observa, el pensamiento hegeliano- según
Dussel- no puede ser tomado como expresión de
ningún elemento del pensar latinoamericano, y se debe
destruir totalmente. El desprecio de Hegel
hacia estos pueblos, al considerarlos
como sin historia, presupone que su
destrucción debe hacerse de una manera
sistemática y acabada.
A Descartes y
Levinas los aplaude por haber utilizado la idea del infinito,
según él, para oponerse a la totalidad. (Dussel
toma a Levinas (44) como un autor básico que ha
influido de manera determinante en su obra
filosófica), y conceptúa a este
pensador como un crítico de la
Totalidad: " Descartes admite la
alteridad en la idea de lo infinito (Dios)
Levinas ha fundado en dicha idea de infinito toda su
crítica a la totalidad."(45).
A no ser Descartes y Levinas, prácticamente todo el
resto de la filosofía es
caracterizada como de la totalidad, por ejemplo
la filosofía kantiana, el yo fichteano, la
filosofía de Kierkegaard, Comte, Heidegger
y Marx son conceptuados también
como filosofía de la
dominación, sin establecer diferencias de
ningún tipo. "Todas las
descripciones ontológicas de
Heidegger o de Husserl, todas las
descripciones de Feuerbach y de Marx, en el
fondo,-apunta Dussel- tienen como última
categoría la totalidad.
Ahora nos enfrentaremos exactamente
a esta categoría. Solamente mostrando su
espantosa agresividad, cuando ella se cierra,
es que vamos a comprender la realidad.
Desde las ruinas de la totalidad ha de surgir
la posibilidad de la filosofía
latinoamericana." (46).
De forma clara queda expresado el intento de
librarse del tutelaje de la
Filosofía Occidental, como
condición indispensable para lograr un
discurso coherente para la liberación.
Este esquema de pensamiento ha sido utilizado en
innumerables momentos de la Historia de la
Filosofía como intento de situarse por encima del
materialismo y del idealismo, es decir,
con el objetivo de encontrar un tercer partido
en filosofía.
El hecho de considerar a Marx en la misma posición de
Hegel, Feuerbach y otros pensadores, indica
también que en esta primera etapa de su
quehacer filosófico Dussel todavía no ha tenido la
oportunidad de leer integralmente el pensamiento marxista, y por
ello le es imposible encontrar la distinción entre
éste y otros pensadores, o entre Hegel y los
filósofos que le anteceden para apreciar el
aporte que pueden brindar estas reflexiones para el mundo
latinoamericano. La obra
cultural de los hombres actuales
de cualquier contexto, ha sido posible porque tiene
tras sí la labor imperceptible y continua de
la humanidad y a ello no se puede renunciar por
ningún rencor, ni tampoco será el
camino a seguir para encontrar los
instrumentos desalienatorios y epistémicos
para la liberación. La resultante de una posición
similar puede ser la repetición – con otras
palabras y en otros contextos- de viejas
fórmulas filosóficas que entonces
serán tomadas como nuevas, o
el desprecio de elementos positivos
y necesarios que
no serán considerados
correctamente de la filosofía
anterior.
A partir de la existencia de la Ontología de la
Totalidad, es decir, de un pensamiento de la
opresión, Dussel deduce la existencia de una
praxis de la opresión. La
relación entre "lo mismo" y "lo otro" es analizada,
en el ámbito del pensamiento, como
la función totalizadora, dominadora de
"lo mismo" hacia "el otro", (el pobre); pero
esta praxis de la opresión se desdobla
como ideología del "centro" explotador,
dominador, que instaura un sistema de
represión con su fundamentación
justificativa, es decir, ideológica,
la cual usa medios y fines para
impedir la subversión del sistema. La
consideración de todo el pensamiento
anterior como ontología de la totalidad,
expresa la idea de que no
ha existido un discurso
humanista y desalienatorio para
esta parte del mundo
-incluyendo lógicamente- el discurso
marxista. Las categorías de
"lo mismo" y "lo otro" son usadas para
exponer, también, cómo
la opresión -a partir
de un pensamiento dominador- se desdobla hacia
la praxis política para reprimir cualquier intento
de reclamar justicia:
"En este caso -expone Dussel-
habría que eliminar "el otro", que defiende su
exterioridad, esa es la causa ontológica de los
"campos de concentración" de la identidad totalizante del
totalitarismo hitleriano o fascista, esa es la causa
de los trabajos forzados de Siberia de la
"dictadura", pretendida del
proletariado, esa es la causa de la represión contra
el "negro" en Estados Unidos,
esa es la causa por la que los regímenes
policíacos luchan, cuando lo reducido a ser "
lo otro " defiende su dignidad de
ser "el otro" intotalizable en una ideología que se
arroga la veracidad originaria de "lo mismo" y,
porque lo mismo defiende su pretensión de ser
la Totalidad, es que se instaura la guerra como
modo permanente de la subversión del
totalitario orden del todo, que "lo otro" como
vendría a poner en cuestión." (47).
La relación del centro con la
periferia se produce bajo la "Unipolaridad".
Dussel capta y predice la intención del
pensamiento de la dominación de
lograr un mundo de la
dominación unipolar, donde exista una
sola voz, un solo esquema de
pensar, una sola ideología, un
solo proyecto social con sus aparatos hegemónicos
que permitan perpetuar la dominación de unos pocos y
justificar la opresión de otros. Dussel,
de una manera intuitiva y
genial, adivina la tendencia de
este pensamiento de la
dominación en la gestación
de un mundo unipolar. Por ello hay una
razón muy valedera que es necesario leer
con detenimiento para tener una idea más exacta de
la comprensión actual de la sociedad y sus
tendencias. Al mismo tiempo ignora
en el análisis entre "lo mismo" y
"lo Otro", el problema de
clases -elemento importante
para poder caracterizar la relación
entre el centro y la periferia- es decir, entre
"lo mismo" y "lo otro" e incluso dentro del
mismo centro o la misma periferia. Utilizar el
enfoque de clases hubiera permitido tener una
concepción más acabada, una verdadera
disección de los
mecanismos hegemónicos de
dominación del centro con
sus desigualdades y de los
elementos más importantes de la periferia, o sea, se
hubiera logrado una visión
más concreta del problema.
Todo lo anterior se realiza sin tener en cuenta
la visión clasista del
fenómeno, pero lo interesante es
que se Adivina la tendencia
del pensamiento de la dominación, de
lograr la existencia de un mundo unipolar.
B. LA
METAFÍSICA DE LA ALTERIDAD, ALTERNATIVA DUSSELIANA
ANTE EL PENSAR NORDATLÁNTICO
A la labor planteada por Dussel de "destruir" todo el
pensar del centro para lograr uno diferente en
la periferia, se añade la tarea de
formular una concepción que permita dar
respuesta a las expectativas y los problemas del mundo de los
oprimidos, pero principalmente del mundo latinoamericano-
es decir- el desmontaje de todo el pensamiento
anterior para construir una concepción de la
periferia El hecho de que en
América la filosofía es también
toma de conciencia para la actuación
práctica, hace que detrás de la
crítica a la Ontología de la Totalidad
realizada por Dussel subyazga también una praxis
política en pos de la liberación. Dussel comienza
la construcción de su proyecto emancipatorio tomando
como punto de partida pasajes bíblicos para realizar
la interpelación al "otro".
La primera categoría que utiliza en este sentido
es la del cara a cara como vía de interpelar
al "otro": " (el Antiguo
Testamento del Occidente se relata que " Yahveh
hablaba con Moisés Cara- a- cara" como el
hombre que habla con un íntimo (Exodo
33,11) Y hablaba Jehová a Moisés cara a cara,
como cualquiera a su compañero." (48).
"El cara a cara" es utilizado por
Dussel como manera de demostrar intimidad,
poner atención, oír y prestar "servicio" al
"otro"; es una forma de demostrar que entre dos personas
o dos pueblos existe una comunicación, una intimidad,
una confianza. Junto con "el cara a cara", también utiliza
"el boca a boca" de (números, 12, 8 a). (Ambos
pasajes bíblicos expresan un punto de partida para
comprender cómo debe ser la manera de
relacionarse dos personas o dos pueblos en
los cuales exista verdaderamente una relación de
hermandad). " Ese "cara a- cara", "boca
a- boca" -apunta Dussel- es la relación
irrespectiva de la intimidad, amor alterativo (expresado
en hebreo, en el primer texto,
por la palabra rehehi, filón en griego).
El rostro de un hombre frente al rostro
de otro en la intimidad, en la
justicia, es el colocarse como un
"yo" personal
ante un otro igualmente personal."
(49). La relación del "yo-
otro" ("el mismo" – "el otro"), tiene su
expresión más concreta en la formulación de
los opuestos varón- mujer
(erótica), maestro-discipulo
(pedagógica), hermano- hermano (política).
Dussel utiliza estos conceptos para caracterizar las
relaciones entre los individuos en la sociedad en todos los
contextos: "La analéctica de la
alteridad – según Dussel- se cumple en
real concreción entre el
varón- mujer, padres-hijos,
hermano-hermano.
Todos estos encuentros pueden darse en la
modalidad del libre-libre." (50) El concepto de
"dominación" y su opuesto el "servicio", en la
teoría dusseliana no
se reduce simplemente
a la "dominación" o el "servicio"
como conceptos genéricos sólo
para centro- periferia (de lo cual se habló en
el capítulo anterior), sino que se desdobla
hacia lo cotidiano y se inserta
en la vida y la
cultura de los pueblos,
convirtiéndose en un elemento que se traduce hacia
todas las relaciones humanas, es decir, es más bien
una relación ética. Esto implica que el concepto
"liberación" debe tener una
multilateralidad e integralidad para que llegue
hasta los rincones más apartados de la vida cultural e
ideológica de la sociedad. Por ello, como se
observará más adelante, el
concepto de pueblo pasará a ocupar un
lugar central en la concepción
dusseliana, lo cual se vincula
también al carácter abstracto y
ambiguo de ésta.
La Erótica es la relación
varón- mujer, donde aquella aparece como "el
otro", como el oprimido. Esto deviene muy
directamente del papel
que ha desempeñado la mujer
latinoamericana, como persona oprimida
por la manera machista en que se comportan las relaciones
en estos lares, lo cual tiene su historia,
desde la mujer india
conquistada por los españoles hasta nuestros
días. Al respecto Dussel plantea: "El
varón domina a la mujer y, en
la totalidad varonil, la mujer cumple entonces la
función de parte. En el caso de que la mujer se liberara,
como exterioridad con respecto al varón, sólo
entonces se daría el cara- a- cara en la libertad."
(51).
Estas apreciaciones de Dussel
encuentran simpatías y
aceptación por cuanto
reflejan una problemática
que históricamente se
ha manifestado en
la sociedad latinoamericana y que aún
predomina en la actualidad. La
Pedagógica es la relación padre- hijo, maestro-
alumno. En ésta se toma como paradigma la pedagogía dominadora, en la cual el
hijo debe reproducir en pequeña escala o en nueva
escala al padre: "La pedagogía
dominadora en síntesis
es -según Dussel- que el hijo sea "lo
mismo" que los padres. En este caso el hijo
queda también reducido a ser un objeto de
depósito bancario de la pareja, de la
tradición, de la cultura o del Ministerio de Educación, que es "lo
mismo".
El hijo dominado es totalizado dentro del sistema. Por
ello es necesario una liberación Pedagógica."
(52). La Política: Relación
hermano- hermano, con la cual: " A su vez,
también al hermano se lo puede totalizar: -apunta
Dussel- esa totalización del
hermano es la dominación
política. Esta será la última en la exposición, porque a su vez,
la dominación política
permite un condicionamiento pedagógico y
erótico." (53)
La dominación política se conceptúa
como totalización entre hermanos, donde
unos oprimen a los otros; pero, por
el carácter de las
relaciones entre ellos, debieran
ser relaciones de fraternidad. Esto se
analiza utilizando el término
benevolencia: "¿Cómo podríamos
llamar a la relación existente entre alguien que
está en el sistema o totalidad
y el otro? -indaga Dussel-. Me
agradaría volver al término latino muy antiguo, el
término "benevolencia". La benevolencia indica el querer
el bien, la benevolencia en su sentido profundo, significa el
querer el bien del otro como otro. Esto es amistad, ya que
ésta - tal como decían los
clásicos- es la mutua
benevolencia; es amor mutuo que desemboca en el
"nosotros". a Para que sea posible la
mutua benevolencia hay que comenzar por el amor en la
gratitud. Solamente el que pueda desear la libertad, la
liberación del otro que es el pobre, desde él y no
desde la totalidad, es quien realmente puede instaurar una
política de justicia." (54).
Las relaciones erótica,
pedagógica y política tratan de
llevar el concepto liberación hacia
todos los rincones de la cotidianidad, intentan convertir
la filosofía en una praxis política, pero
más bien se convierte en una ética, que
debe solucionar todos y cada
uno de los problemas de la sociedad latinoamericana.
Este mensaje es en cierta medida racional, por cuanto indica que
la filosofía está llamada
también a resolver los problemas de este mundo
"actuando en él", pero para cumplir
con esta tarea es necesario establecer
una orientación hacia los fines del
hombre en virtud de los contextos en que se
desarrolle. Entre la Erótica, la
Pedagógica y la Política, el elemento
básico es la última, pues es en la
relación que se deben encontrar los hombres y
mediante ella, se puede lograr la
"benevolencia"- que es según
el planteamiento de Dussel
-"amor", condición indispensable
para lograr la desalienación del
individuo. Esta fórmula
lógicamente debe tener como
centros a la familia y
la escuela,
contextos donde se forman los elementos culturales
necesarios para activar la conciencia del
hombre y poder vivir en cualquier sociedad. Por ello
la función liberadora está permeada de un
fuerte matiz educativo. La praxis política se
convierte en praxis educativa que pretende preparar
ideológicamente al individuo para la tarea de la
liberación.
La escuela y la familia
constituyen factores dentro del
sistema de influencias
educativas en una sociedad
determinada, donde la primera desempeña un
papel rector ya que es la encargada de formar
al hombre en correspondencia con el fin y
los objetivos de la educación,
todo lo cual responde directamente al
sistema económico y político; aunque
ambas tengan también una influencia preponderante en
el resto de la sociedad. El discurso dusseliano -a pesar de que
pretende librarse del tutelaje de la Filosofía
Nordatlántica- repite la fórmula del "amor",
la "fraternidad", la "benevolencia", etc.,
que en incontables ocasiones se ha utilizado con diversos
matices en la filosofía y por ello, la labor
de eliminar el tutelaje occidental no se
logra, sino que se repiten momentos de la anterior.
(Feuerbach, Pierre Teilhard de Chardín,
etc.). Tómese como ejemplo el siguiente párrafo
y compárese con la visión dusseliana del
mundo: "Si la esencia del hombre es la esencia
suprema del hombre, -escribió
Feuerbach hace bastante
tiempo- debe ser prácticamente la
ley suprema y
primera del hombre, el amor del hombre por el hombre. Homo homini
Deus est.- Es éste el principio supremo y práctico-
es éste el momento decisivo que cambia la historia del
mundo. Las relaciones del niño con los padres, del esposo
con la esposa, del hermano con el hermano, del amigo con el amigo
y en general del hombre con el hombre, en una palabra todas las
relaciones morales, son de por sí relaciones
verdaderamente religiosas. "(55)
Si se insertara este párrafo subrepticiamente en los
textos de Dussel, seguramente pasaría inadvertido. Como se
observa en Feuerbach existía la erótica, la
pedagógica y la política, de lo cual se pueden
sacar conclusiones acerca de las fuentes
utilizadas por Dussel para conformar su concepción.
Hay un parecido tan cercano entre ambas formulaciones, que a
veces no se puede determinar quién es uno o cuál es
el otro. Es esto lo que se recoge de la labor dusseliana de
"destruir" todo el pensamiento anterior de más allá
del Atlántico."En el ideal de fusión
de las almas -habíamos expresado en
relación con Feuerbach- se encuentra nuevamente la
idea del nacimiento y el retorno a Dios esta vez a
través del amor, elemento usado por
Feuerbach mucho antes para justificar la necesidad
de una religión. Este
elemento presenta un segundo aspecto que
se vincula al papel práctico del hombre como ser
consciente…" (56) En la Metafísica de
la Alteridad subyace subliminalmente el mensaje del sentimiento
religioso, con la benevolencia, el amor, el servicio al "otro".
Es más bien una ética, una teoría del deber
ser que se complementa con un elemento de gran importancia para
Dussel el método filosófico. Que debe ocupar un
lugar central en cualquier concepción. Es por
ello que Dussel se detiene, muy en correspondencia con sus
objetivos, en el análisis de esta importante
categoría para lo cual asume consecuentemente una
posición similar al esquema
de pensamiento inicial, es decir, esta
filosofía nordatlántica debe tener un
método en correspondencia con su
función dominadora y de opresión, el
cual también debe ser destruido – al igual que
se hizo con toda la filosofía -,
para buscar un método propio
de la Filosofía de la
Liberación, en el que por
lógica debe aparecer como premisa
indispensable el cumplimiento de su función
liberadora.
Según Dussel, el método
dialéctico de la Filosofía
Nordatlántica cumple con su función totalizadora;
por tanto, hay que proponer uno nuevo después de haber
destruido el primero. "El método
dialéctico es la expansión
dominadora de la totalidad desde sí, el
pasaje de la potencia al acto
de "lo mismo". El método analéctico es el
pasaje al "servir- le" (al Otro) creativamente."
(57).
Los Métodos
Dialéctico y Analéctico tienen distintas funciones
-según Dussel- quien parte de la Ontología de la
Totalidad que por su esencia es totalizadora, abarcadora,
dominadora, explotadora, y tiene como cualidad indispensable
reconocer sólo y exclusivamente su todo; por ello la
engloba dentro de la categoría de "lo mismo". Esta
totalidad se organiza de tal manera, que retorna sobre sí
mismo, sin escuchar "oír", la "voz del "otro". Para
este son válidas la filosofía de Hegel, Nietzche,
Platón,
Marx, etc. Por tanto a Latinoamérica lo que hicieron fue
absorberla dentro de la "Dialéctica del abuso" sobre el
"Otro". Es decir, el método dialéctico de los
filósofos mencionados es opresor, totalizador. Más
allá de la totalidad se halla el "otro", para lo
cual clama Dussel el ser oído,
exige por una nueva relación entre ambos, por una
nueva forma de relacionarse, por una Analéctica, donde sea
el "cara- a – cara", el "servicio", "oír la voz del
otro" que, visto como exterioridad a la totalidad, es
considerado como bárbaro, como el no-ser. Por tanto
el método analéctico debe sustituir al
dialéctico que es el de la opresión, en el cual
conceptúa por igual a Marx, Hegel, etc., reiterando no
distinguir la diferencia entre ambos pensadores: "El
método ana- léctico -señala Dussel- surge
desde el Otro y avanza dialécticamente; hay una
discontinuidad que surge de la libertad del otro. Este
método, tiene en cuenta la palabra del otro
como otro, implementa dialécticamente
todas las mediaciones necesarias para responder a
otras palabras, se compromete por la fe a la
palabra histórica y de todos esos pasos esperando el
día lejano en que pueda vivir con el otro y
pensar su palabra, es el método ana-
léctico, método de liberación
pedagógico analéctico de liberación."
(58).
El método analéctico, como se observa,
pretende convertirse en una praxis política
-pero en abstracto-, pues no señala una
orientación hacia fines concretos, ni
vías y medios efectivos que permitan -de
una manera específica- lograr la
liberación en cualquiera de los sentidos
propuestos. Cuando se habla de métodos
es porque se quiere señalar el camino hacia
algo, la vía efectiva, la guía para lograr un
objetivo y, por tanto, esto deberá conducir
al objetivo propuesto, tomando como premisa un
esquema de pensamiento que revele la lógica
del aparato conceptual desde el punto de vista de la
Filosofía, para poder hacer
su aporte al proyecto de
liberación, en el cual no sólo ésta debe
intervenir.
Los "centros de poder" no se conmocionan por la "fe en la
palabra histórica". Por ello Dussel -tomando como punto de
partida un esquema abstracto como método
filosófico- plantea como solución el deseo de
liberación por parte del centro :"Cuando el "centro"
reconozca su falta y permita la liberación de los pueblos
dominados, – sugiere Dussel- habrá un otro y, cuando se
produzca el reconocimiento del otro, sólo entonces
surgirá la posibilidad de la revelación
del absoluto alterativo. El absoluto otro por
su parte, será el punto de apoyo de la crítica que
se ejerza en el nuevo sistema que se organice mundialmente."
(59).
Esta posición utópica está
muy en correspondencia con la
función que le concede Dussel al
filósofo como maestro que se opone a la totalidad
criticando la ideología que sustenta el
sistema, lo cual lo distingue del político por
ser este último representativo del poder, de
ahí que: "El filosofo, en América Latina,
debe comenzar por ser discípulo del pueblo oprimido
latinoamericano. " (60).
Este ejercicio discipular del filósofo en
América Latina, está muy relacionada con la
función pedagógica que -según Dussel-
debe adquirir aquél como maestro de las nuevas
generaciones, magisterio que debe adquirir una
función ideológica muy
vinculada a la praxis política
-pero distinguiéndose de ella- lo
cual conduce a que en determinado momento el
filósofo deba enfrentarse al político que lo
acompaña en la lucha. Por ello Dussel
justifica la ambigüedad del discurso filosófico, pues
el filósofo en su enfrentamiento al político debe
enmascarar sus palabras para no ser criticado y reprimido. Para
ello parte de su experiencia personal, cuando fue atacado en su
casa con una bomba y una de sus estudiantes resultó
muerta. "De ahí, repito -explica Dussel-
que la función del filósofo sea
liberadora porque se vuelve sobre la polis,
sobre la ciudad para criticar
las ideologías que
ocultan la dominación y al mismo
político que fue su compañero de lucha en el
proceso de liberación. (61).
CONCLUSIONES CAPÍTULO
II.
En resumen, se puede
decir que el método
analéctico se transforma en una praxis
teórica donde subyace, enmascarada en un
discurso ambiguo, una crítica
teórica al sistema
político para trazar un "camino" teórico de la
"liberación".
El mensaje de Dussel -a través de toda su obra- es
conciliatorio, no para la verdadera
liberación: "La Liberación -apunta
Dussel- no es primera ni esencialmente un odio o una lucha. La
liberación primera y esencialmente es un movimiento de
amor al bien común futuro, una esperanza en el bien-estar,
una voluntad de libertad, sentido de realidad (que es exterior al
ser del sistema opresor)." (62).
Si bien es cierto que hay racionalidad en el planteamiento de
la necesidad de una liberación del
centro, el hecho de plantear un
discurso ambiguo y abstracto, fuera
de las clases, priva a la concepción de una
verdadera concreción en estos primeros momentos.
Como se observa, en
esta etapa inicial existe una
contraposición entre ambos métodos, – la
dialéctica y la analéctica - lo cual se
"suaviza" con el ulterior desarrollo de las
concepciones de Dussel, muy especialmente
cuando comienza a incursionar en el marxismo (63). En
"el cara a cara", "boca a boca" y la "opción por el otro",
subyace una ética de las relaciones humanas, derivada de
la interpretación de los escritos bíblicos como
elemento indispensable, la obra de Levinas y la visión
feuerbachiana del mundo, de crear una religión del amor
para todos los hombres, mensaje que se traduce en esta doctrina,
en "la opción por el otro" a partir del "cara a cara",
"boca a boca" y las relaciones entre las personas a través
de la Erótica, la Pedagógica y la
Política.
Capítulo 3
VISIÓN DE ENRIQUE
DUSSEL ACERCA DE LA OBRA DE CARLOS MARX
A).ACERCAMIENTO INICIAL DE ENRIQUE DUSSEL A LA OBRA DE
CARLOS MARX.
"Los filósofos no han hecho mas que interpretar de
diversos modos el mundo, pero de lo que
se trata es de transformarlo."
Tesis 11 de Marx Sobre Feuerbach. (64)Toda
concepción que pretenda dar una
interpretación acertada acerca de la
problemática humanística actual, sea cual
sea la tendencia a que pertenezca, casi siempre de
alguna manera hace referencia al pensamiento
marxista, de lo cual no ha escapado el pensador Enrique
Dussel.
El pensamiento dusseliano con respecto a Marx no
es exactamente igual en todas sus etapas: hay
un momento inicial en que se rechaza
radicalmente el pensamiento de Marx por
considerarlo dentro de la llamada
Ontología de la
Totalidad, pero posteriormente en
la medida en que Dussel se adentra
en el
conocimiento de esa forma de reflexión,
aparece un acercamiento mucho más
directo y original al extremo de considerarse a
sí mismo un marxista. Lo primero que no puede desconocerse
cuando se profundiza en el pensamiento de Dussel es el hecho de
que en América la filosofía se encuentra
íntimamente relacionada con la praxis política.
Esto se deriva del fin orientador que asume
la misma, para encontrar la esencia
del ser latinoamericano, su distinción
original con respecto a otras racionalidades y a la
función que siempre ha desempeñado en
la comprensión y transformación de la
realidad. A la teoría marxista no se le puede desconocer
la función de praxis política que desempeña
en relación con su carácter orientador y
cosmovisivo. A la concepción filosófica de
Enrique Dussel también le es inherente la intención
de convertir la filosofía en una praxis
política, a partir de la necesidad de utilizarla
como una forma de ilustración de las mentes americanas para
el logro de una verdadera emancipación en todos los
órdenes, a fin de alcanzar un
pensamiento auténtico y original
que sea representativo del hombre americano. Desde
este ángulo se puede considerar entonces
a la filosofía latinoamericana
con una función mucho
más cercana a las
necesidades del hombre latinoamericano, lo
que está en medio de la discusión no es
la categoría filosófica de "esencia", sino la
configuración de un proceso liberador (de un
proyecto) para América Latina. (65)
La visión del marxismo se ha adaptado y se adapta como
teoría a la comprensión de los problemas del mundo
latinoamericano. Ejemplos hay muchos: Mariátegui,
Aníbal Ponce, Ernesto Guevara, Fidel Castro,
etc. pero la concepción de Dussel como
filósofo de la liberación
en esta primera etapa es la de
librarse del tutelaje de la Filosofía
Occidental en la cual se incluye la
concepción del marxismo al lado de Hegel, Platón,
etc." Karl Marx
-escribe Dussel- por su parte, más hegeliano que los
nombrados, queda apresado dentro de la categoría de la
totalidad, en especial por la noción
de Gattungswesen del hombre como
humanidad. La dialéctica
hegeliana del señor-esclavo
es ónticamente interpretada,
asignándosele al señor (que era una
"figura" de la conciencia) la clase
burguesa y al esclavo (momento
superior de la conciencia) la clase proletaria:
" La historia de toda la humanidad hasta nuestros
días no ha sido sino la historia
de la lucha de clases 320. A
esta dialéctica se agrega la del
hombre y la naturaleza, que se concreta por el
trabajo que el hombre como praxis efectúa sobre la
naturaleza: la cultura. Cuando el hombre recupera su ser alienado
en la obra del trabajo, que va a parar a manos ajenas en el
sistema capitalista, dicho hombre se realiza como "ser
genérico" (Gattungswesen), como humanidad sin
contradicciones desapareciendo la
"conciencia desdichada" y produciéndose
la plena resurrección en la que consiste
la humanización de la naturaleza o la
naturalización del hombre: situación límite
irreversible de la conciencia, identidad y efectividad
humano-natural: Totalidad cultural como resultado. Si
se tiene en cuenta lo dicho
podrá comprenderse que la
categoría de totalidad sigue incluyendo todos
los momentos del pensar de Marx.Todas las
oposiciones dialécticas son internas al todo
de la naturaleza e historia, y, por su parte,
al haber reducido, el hombre a la sola
praxis, como trabajo, la totalidad al fin es
cultural: homo faber." (66)
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