Meditaciones metafísicas de Descartes (página 2)

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Estas particularidades de la acumulación capitalista
originaria se reflejaban en la ideología de los representantes avanzados
de la burguesía francesa. Sin embargo, no sólo las
particularidades del desarrollo
nacional, sino también las condiciones materiales
comunes a una serie de países europeos, que determinaron
la crisis del
régimen feudal y la consolidación de las nuevas
relaciones de producción – las relaciones capitalistas –
condicionaron los rasgos fundamentales de la ideología de
la burguesía, clase
progresiva a la sazón. La causa nacional de la
burguesía estaba vinculada íntimamente con el
desarrollo del nuevo régimen social, no sólo en
Francia, sino
en toda Europa; es decir,
respondía a las exigencias del desarrollo capitalista.

Durante la primera mitad del siglo XVII, el gran
filósofo francés Renato Descartes
(1596-1650) fue el más destacado exponente de estas
nuevas necesidades sociales.

Noble por su origen y por su educación, Descartes
personificaba en su obra, como señala Mauricio Thorez,
"las aspiraciones y la audacia de la burguesía progresiva
ascendente".

En la filosofía cartesiana hallaron
expresión teórica las necesidades ya maduras del
desarrollo de la ciencia,
surgido en un proceso de
lucha contra la preponderancia de la escolástica
medieval.

Descartes, eminente matemático e investigador de la
naturaleza,
fue al mismo tiempo uno de
los fundadores de la filosofía
moderna.

Nació en el pueblecito de La Haye, en la familia de
un consejero del parlamento provincial. Estudió en el
colegio de los jesuitas de
"La Féche", bastante conocido en aquel tiempo, y
salió de allí convencido de la inutilidad de la
seudociencia escolástica. Terminados sus estudios en el
colegio en 1612, continuó su formación por
sí mismo. Durante algunos años fue oficial del
ejecito. En 1619 y 1621 visitó Holanda, donde
entabló relaciones amistosas con destacados físicos
y matemáticos. En 1629 fijó su
residencia por largo tiempo en Holanda. En 1631-1632 creó
su teoría
cosmogónica y en 1637 vio la luz en forma
anónima su obra fundamental, Discurso del método
para gobernar bien la propia razón y encontrar la verdad
en las ciencias,
y tres ensayos anexos
a ella: Dióptrica, Meteoros y Geometría. En 1641 aparecieron sus
Meditaciones metafísicas y, en 1644, los
Principios de filosofía. En 1633, después de
haber sido condenado Galileo, Descartes tuvo que renunciar a la
publicación de su Tratado de la luz, cuya edición
estaba preparándose. El tratado sólo pudo aparecer
en 1664, es decir, catorce años después de la muerte del
filósofo.

La difusión de las ideas cartesianas en Holanda
encontró una dura resistencia por
parte de los elementos clericales. En 1643, los teólogos
protestantes lograron que fuera prohibida la enseñanza de la doctrina de Descartes en la
Universidad de
Utrecht. Posteriormente, el cartesianismo fue prohibido
también en Leyden. Las condiciones de trabajo en la
Holanda republicano – burguesa se volvieron tan desfavorables
para Descartes que se vio obligado a trasladarse a Suecia, donde
pronto murió.

Siguiendo a Francisco Bacon y a otros filósofos avanzados y hombres de ciencia de su
tiempo, Descartes se pronunció contra la filosofía
escolástica, a la sazón dominante. Decía
irónicamente de ella que sólo proporcionaba los
medios
adecuados para asombrar a gentes poco sabias. Por ello, no era de
extrañar, según Descartes; que las gentes
más versadas en esta filosofía fuesen, de
ordinario, menos razonables que las gentes sencillas que la
ignoraban. Afirmaba asimismo que la capacidad distinguir la
verdad del error es la misma en todos los hombres.

Rechazando la erudición escolástica, Descartes
proclamaba, siguiendo a Bacon, la necesidad de crear una
filosofía al servicio de la
práctica, fortaleciendo el dominio del
hombre sobre
la naturaleza. "…En lugar de la filosofía especulativa,
enseñada en las escuelas, es posible encontrar una
práctica por medio de la cual, conocido la fuerza y las
acciones del
fuego, del agua, del
aire, de los
astros, de los cielos y de los demás cuerpos que nos
rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de
nuestros artesanos, podríamos aprovecharlos del mismo modo
en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como
en dueños y poseedores de la naturaleza."

Si Bacon consideraba que la depuración de la conciencia humana
de toda suerte de ídolos (o "fantasmas")
era la primera condición, la condición necesaria,
para crear una verdadera ciencia de la naturaleza, Descartes,
continuando esa misma línea de lucha contra la
escolástica y, en general, contra las tesis
científicas y filosóficas sin fundamento o
admitidas por la vía de la fe, establecía la duda
metódica universal como punto de partida de la verdadera
ciencia. Hay que dudar, afirmaba el filósofo, de cuanto ha
sido admitido por la vía de la fe, y, general, aceptado
como verdadero. Pero este género de
duda no es un fin en sí; su misión es
asegurar al conocimiento
un fundamento absolutamente firme, no sujeto al error.
Precisamente por esa razón, Descartes sostenía que
era posible dudar de todo, incluso de lo que más tarde
pudiera admitirse como verdadero.

Por la misma causa, el filósofo francés
ponía en duda no sólo las tesis de la seudociencia
escolástica, sino también los datos de las
ciencias
naturales, a la vez que el testimonio de los órganos
de los sentidos.
"Así puesto que los sentidos nos engañan a veces,
quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos
la hacen imaginar", pues el buen sentido nos exige que no
confiemos íntegramente en quienes nos han engañado
una vez.

Descartes insistía firmemente en que era necesario
intentar, por lo menos una vez en la vida, despojarse de todas
las opiniones admitidas por la vía de la fe, y comenzar
desde el principio, desde el fundamento mismo.

No hay que poner ningún límite a la deuda.
"Llegaré a pensar – dice el filósofo – que el
cielo, el aire, la tierra, los
colores, las
formas, los sonidos y todas las demás cosas exteriores no
son más que ilusiones y sueños…Supondré
que no tengo manos, ni ojos, ni cuerpo, ni sangre, que no
tengo sentido alguno y que estoy convencido erróneamente
de poseer todo esto."

Según Descartes, la duda no debe consistir en el
convencimiento de que falta la certidumbre (pues ello
violaría el principio de la duda metodológica),
sino que debe consistir exclusivamente un procedimiento
convencional, que anticipa la conclusión, sin llegar a
sustituirla. Descartes subraya resueltamente que no se
proponía imitar "a los escépticos que dudan
sólo por dudar y pretender ser irresolutos; pues mis
deseos, por el contrario, tendían únicamente a
afianzarme en la verdad apartando la tierra
movediza y la arena para hallar la roca o la arcilla".

Al plantear con toda intensidad la necesidad de rechazar los
conocimientos no científicos, infundados o admitidos
dogmáticamente, Descartes se comportaba como un gran
pensador que traza nuevas vías de desarrollo al
conocimiento. Sin embargo, no pudo dar una respuesta acertada a
la pregunta de cuál es el fundamento inquebrantable,
absolutamente firme, del conocimiento.

La conclusión a que llegó Descartes fue
ésta: si dudo de todo, no puedo dudar al menos de que
estoy dudando. Por lejos que pueda llegar mi duda, siempre
quedará algo de lo que no es posible dudar. Pienso, luego
existo (cogito, ergo sum), he ahí la verdad
primera, firme e indudable, según Descartes, que
constituye el punto de arranque de todos los razonamientos
lógicos, de todo conocimiento, de la misma manera que los
axiomas son los principios de que
se parte en geometría.

Históricamente, la significación progresiva del
cogito, ergo sum cartesiano estriba en lo
siguiente: primero, en la actitud
absolutamente negativa hacia todo lo admitido por la cía
de la fe, hacia toda clase de dogmas y tesis infundadas, por
importantes que puedan parecer; segundo, en su oposición
al escepticismo y en el planteamiento de la necesidad de hallar
una base firme y real para el conocimiento, en la que no pueda
morder la duda.

Pero, al mismo tiempo, esta tesis de Descartes tenía,
en fin de cuentas, un
carácter idealista. El filósofo no
acertaba a ver que la primera premisa del conocimiento no
podía ser descubierta en la conciencia misma del sujeto y
que la premisa gnoseológica fundamental es la propia vida,
la realidad objetiva, cuya existencia no necesita ser demostrada
con argumentos lógicos.

El cogito, ergo sum representa una
concesión al idealismo. El
principio de la duda metódica universal, de innegable
significación progresiva para la historia del pensamiento
filosófico, sirvió, al mismo tiempo, al Descartes
para fundamentar su tesis idealista de la existencia de la
sustancia espiritual.

¿A caso las sensaciones y la actividad práctica
del hombre no testimonian su existencia? ¿Por qué
Descartes ve precisamente en el pensamiento la prueba irrefutable
de que el hombre
existe? Esta tesis le es necesaria para sentar después la
siguiente conclusión: soy "una sustancia cuya total
esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de
lugar alguno ni depende de ninguna cosa material". Aquí
aparece en primer plano el idealismo de Descartes, es decir, el
reconocimiento del espíritu como sustancia y la
negación de su existencia como existencia secundaria,
derivada de la naturaleza.

Se entiende de suyo que esta conclusión no se deduce,
como señaló con acierto Hobbes, ni
siquiera formalmente, de la premisa fundamental establecida por
Descartes. Vanos son también los intentos cartesianos de
demostrar que la proposición fundamental "pienso, luego
existo" no es un razonamiento, sino algo dado inmediata,
intuitivamente y, por ello, absolutamente verdadero.

Por tanto, ya el punto de partida de la filosofía
cartesiana pone de relieve su
carácter contradictorio; por un lado, rechaza – y ello
tiene una significación progresiva – todo lo
escolástico, todo lo seudocientífico, admitido sin
demostración alguna, dogmáticamente, por la
vía de la fe; por otro, ve en el pensamiento humano el
fundamento seguro del
conocimiento y, de acuerdo con
esto,
exige que la ciencia se erija sobre ese fundamento, que es,
naturalmente, muy limitado.

Renato Descartes es un brillante exponente del racionalismo,
doctrina según la cual la razón (el pensamiento
teórico) no sólo es una fase superior del
conocimiento, comparada con al percepción
sensible, sino que constituye, a la vez, una fuente –
autónoma, independiente de las percepciones sensibles –
del conocimiento de todo lo que nuestros órganos
sensoriales no perciben de modo directo e inmediato. Mientras el
empirismo
sostiene que todos los conocimientos sin excepción, por
muy abstractos que sean, derivan de la percepción sensible
del mundo exterior, el racionalismo considera, por el contrario,
que la percepción sensible de la realidad no puede ser la
fuente de las proposiciones teóricas de la ciencia, que
tienen una validez universal y necesaria, como, por ejemplo, los
axiomas de la geometría. Así, pues, el racionalismo
advierte la diferencia cualitativa entre el pensamiento y la
percepción sensible, entre el concepto y la
sensación (diferencia no advertida habitualmente por los
empiristas), pero al no comprender la transición
dialéctica, en forma de salto, de lo sensible a lo
racional, abre un verdadero abismo entre ambos factores del
conocimiento.

En las condiciones del siglo XVII, el racionalismo era,
históricamente, una corriente progresiva, opuesta ante
todo a las concepciones religiosas que postulaban la
primacía de la fe sobre el conocimiento. El racionalismo
estaba vinculado íntimamente con el culto de la
razón, con el convencimiento de que era posible alcanzar
un conocimiento ilimitado del mundo y organizar la vida social
sobre bases racionales. Descartes afirmaba que la razón
humana, que sólo admite como verdadero lo que se le
presenta con claridad y distinción, lo que nunca puede ser
objeto de duda, jamás yerra y es el Juez supremo e
infalible con relación a la verdad. Esta tesis estaba
dirigida abierta y directamente contra la teología. Pero,
si la razón en cuanto tal, como facultad del juicio
verdadero, no puede equivocarse nunca, ¿cómo se
explican entonces los errores teóricos? Según
Descartes, los errores en que se incurre en el proceso de
conocimiento sólo se producen por ignorancia de las
exigencias de la razón y ello se debe a que la voluntad
toma sus deseos por la verdad.

Para fundamentar su doctrina de la omnipotencia e
infalibilidad de la razón, suponía que al voluntad
es absolutamente libre, indeterminada e independiente de la
razón y de otras causas o de otros motivos en general. Por
consiguiente, Descartes pretendía fundamentar su
racionalismo, su culto antiescolástico y
antiteológico de la razón con ayuda de la doctrina
idealista de la libertad de la
voluntad.

Descartes, innovador en las ciencias naturales y adversario de
la escolástica en la filosofía, reflejaba en sus
ideas sociales la aspiración de la burguesía
francesa a llegar a un compromiso con la nobleza. La primera
máxima moral era para
él "obedecer las leyes y
costumbres de mi país, conservando constantemente la
religión
en que Dios me ha concedido la gracia de que me instruyera desde
niño, rigiéndome en las restantes cosas
según las opiniones más moderadas y más
apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas
en la práctica por las personas más sensatas con
quienes tuviera que convivir".

De acuerdo con ello, el filósofo afirmaba que casi
siempre es más fácil soportar las imperfecciones de
la sociedad que
sus cambios, razón por la cual lo nuevo debe ser
implantado gradualmente, sin destruir lo viejo.

Al rechazar la escolástica y la mística
medievales, Descartes planteada a la filosofía la tarea de
sustituir al fe por el saber, lo irracional por lo racional y la
prosternación ante la autoridad por
la demostración lógica.
Pero, al crear una ciencia profana, terrena, y proclamar el
materialismo
en el campo de la física, el
filósofo dejaba también un sitio a la
religión. Así, pues, la filosofía la
dividía Descartes en dos ramas relativamente
independientes: teoría de la naturaleza (física) y
doctrina de lo sobrenatural (metafísica). Al admitir la existencia de
dos sustancias independientes – una material, con el atributo de
la extinsión, y otra espiritual, con el atributo del
pensamiento -, Descartes consideraba que el principio espiritual
era independiente del material y éste de aquél. Por
tanto, procedía como un filósofo dualista; sin
embargo, ambas sustancias las subordinaba a un tercer principio,
principio supremo o Dios. Descartes es el representante
clásico del dualismo, es decir, de la doctrina que postula
que lo espiritual no depende de lo material, ni lo material de lo
espiritual. En el dualismo cartesiano se manifestaba claramente
la tendencia al compromiso, propia de la ideología
burguesa de la época.

La filosofía de Descartes encierra un importante
elemento materialista, su teoría física, que parte
de una concepción materialista de
la naturaleza. La piedra angular de la física cartesiana
es su doctrina de la materia y del
movimiento.

Según Marx, Descartes
"había separado totalmente su física de su
metafísica. Dentro de su física, la
única sustancia, el fundamento único del ser y del
conocimiento, es la materia". La física materialista del
filósofo francés, junto con su doctrina del
método, enderezada contra la escolástica, es una de
las conquistas más altas del pensamiento filosófico
del siglo XVII.

Gran mérito histórico de la física
cartesiana fue su empeño en explicar el mundo partiendo
exclusivamente de la materia y del movimiento, para lo cual tuvo
que expulsar de la ciencia las llamadas "cualidades ocultas", que
los filósofos naturales y los peripatéticos
atribuían pródigamente a la naturaleza. La
física cartesiana fue un valioso intento encaminado a
crear un sistema
omnímodo de la naturaleza sobre bases materialistas
mecanicistas.

Las tesis fundamentales de la física de Descartes son
las siguientes: el universo es
material e infinito; la materia, aunque se compone de
partículas (o corpúsculos), es divisible en
principio hasta el infinito; no existe el espacio vacío;
la extensión es el atributo de la sustancia
material; las partículas de materia se hallan sujetas a un
movimiento que representa un cambio de su
posición en el espacio; no existe ninguna fuerza al margen
de la materia, con excepción de Dios; por último,
la materia y el movimiento son indestructibles.

Todos los fenómenos se reducen a un desplazamiento de
las partículas materiales, a su acción
mecánica mutua al entrar en contacto en el
momento en que chocan y al cambio de forma de las
partículas. La medida del movimiento es una magnitud,
determinada por el producto de la
velocidad del
movimiento de las partículas por su masa. La suma total de
esta magnitud, llamada posteriormente "cantidad de movimiento",
permanece absolutamente invariable en todo el universo.

Así, pues, el principio de la increabilidad e
indestructibilidad del movimiento, concebido éste como
movimiento mecánico universal, lo extendíó
Descartes a todo el universo y se convirtió en un puntual
filosófico de la tendencia materialista en el campo de las
ciencias naturales.

Según Descartes, la materia universal era, al
principio, totalmente homogénea y se hallaba sujeta a un
solo movimiento torbellinante y rotatorio. En el proceso de
movimiento de ese torbellinante y rotatorio. En el proceso de
movimiento de ese torbellino universal, la materia se
dividió en tres tipos o "elementos". Las partículas
más grandes dieron lugar al elemento "tierra", las
pequeñas y redondas formaron el elemento "aire" y las
más sutiles y pequeñas dieron origen al fluido que
todo lo penetra, o elemento "fuego".

El movimiento rotatorio en torbellino de la materia
desprendió de su centro a las partículas más
densas y más grandes, de las cuales se formaron
posteriormentelos planetas. En
el centro quedaron las partículas del elemento más
ligero o "fuego", del que se formaron el sol y las
estrellas. El movimiento de rotación de los planetas
provocó nuevos torbellinos locales, que dieron origen a
nuevos sistemas solares,
distintos del nuestro.

Esta teoría cosmológica de Descartes
desempeñó un papel positivo en la
elaboración de una concepción científica de
la naturaleza, pues no sólo eliminó la idea de un
"motor divino",
sino que constituyó un intento encaminado a estudiar los
fenómenos naturales en su desarrollo histórico,
partiendo del reconocimiento de la materialidad del mundo y de su
sujeción a leyes objetivas.

Este intento cartesiano de estudiar el universo como un
sistema que se desarrolla gradualmente en el tiempo en virtud de
sus propias leyes, encerraba, por tanto, elementos del modo
dialéctico, histórico, de abordar los
fenómenos de la naturaleza. También se daban
elementos dialécticos en los notables descubrimientos
matemáticos del sabio francés. Así, por
ejemplo, su geometría
analítica, que unificaba la geometría y el
álgebra, tenía por base la magnitud
variable, que introdujo la idea del desarrollo en las matemáticas y preparó el
método del cálculo
diferencial. Sin embargo, en su conjunto, las indagaciones
matemáticas de Descartes (al igual que sus ideas
cosmológicas) se hallaban vinculadas íntimamente
con su concepción metafísica de la naturaleza como
un gigantesco mecanismo.

El filósofo francés pretendía explicar
todos los fenómenos del universo y , particularmente, los
de la Tierra, por las propiedades de las partículas de los
tres "elementos", es decir, por su magnitud, masa, figura y
movimiento. Para poder dar
semejante explicación puramente mecanicista de los
diferentes fenómenos naturales, Descartes tuvo que
recurrir a nuevas y nuevas hipótesis arbitrarias sobre la forma de las
partículas materiales. En efecto, dotó de
fantásticas "ramas", "salientes", "aristas", etc., a todos
esos "corpúsculos" inaccesibles a la observación inmediata.

También aplicó Descartes su concepción
materialista mecanicista al estudio de los fenómenos
vitales. No comprendía aún la diferencia
cualitativa entre el mundo orgánico y el
inorgánico, y se imaginaba la
organización corporal del hombre y de los animales como si
fuera un reloj peculiar u otra clase de mecanismo
automático. Sin embargo, a juicio suyo, existía una
diferencia esencial entre el hombre y los animales. Según
él, todas las funciones
psíquicas de los animales eran reacciones de respuesta del
mecanismo corpóreo a las influencias externas. (El
filósofo expresaba así un atisbo muy fecundo.) En
el hombre, en cambio, afirmaba Descartes, se dan conjuntamente
dos sustancias: la sustancia material, que forma el mecanismo del
cuerpo humano,
y la espiritual, que constituye el alma
racional.

La fisiología mecanicista de Descartes
tenía en cuenta, hasta cierto punto, el fenómeno de
la circulación de la sangre, descubierto por Harvey. Al
decir del filósofo, "las partículas más
agitadas y rápidas de esta sangre, que llegan al cerebro por las
arterias que vienen del corazón
por la línea más recta, forman una especie de aire
o viento muy sutil, los llamados "espíritus
animales". Estos "espíritus animales", dilatando el
cerebro, lo hacen apto para recibir las impresiones de los
objetos externos y también las del alma, o sea lo
convierten en el órgano o asiento del sentido
común (sens común), de la imaginación
y de la
memoria."

Descartes intentó dar una explicación
materialista de los fenómenos psíquicos
("espíritus animales", reflejos). Descartes fue el primero
que formuló el concepto de reflejo. I.P. Pavlov
consideraba al filósofo francés como uno de los
fundadores de la teoría de los reflejos. Pero el concepto
cartesiano de reflejo tenía, en primer lugar, un
carácter mecanicista y, en segundo, se hallaba en
contradicción con su afirmación de la existencia de
una sustancia espiritual específica en el hombre, distinta
por esencia de la sustancia corpórea y sin "ningún
punto de contacto" con ella. Tanto Descartes como sus seguidores
trataron vanamente de superar esta contradicción
fundamental e insoluble del dualismo.

Al concebir al hombre de modo dualista como la
combinación de dos principios independientes, la materia y
el espíritu, Descartes establecía, a
la vez que el
concepto de reacción de respuesta del organismo, la
noción idealista de conciencia, entendiendo por
ésta un mundo especial, interno, cerrado, al que
sólo puede llegarse por medio de la
autoobservación. Conforme a la doctrina cartesiana, el
alma, a la que son inherentes las funciones psíquicas
superiores – pensamiento y voluntad -, es una
manifestación de la sustancia espiritual y a través
de ella asciende hasta Dios. Así, pues, el dualismo se
alía en Descartes a las concepciones religiosas.

Sin embargo, pese a su dualismo y a sus inconsecuencias
teológicas, Descartes creía firmemente en la enorme
significación de un método
científico correcto para el
conocimiento. "Es preferible no pensar de ninguna manera en
la indagación de una verdad, cualquiera que sea, antes que
hacerlo sin método alguno." A juicio suyo, su
método era tan valioso que abordar una tarea
científica sin recurrir a él resultaba mucho
más nocivo que beneficioso, pues los que quieren
conocer sin emplear el método correcto son como ciegos,
aunque posean el sentido de la vista.

No es difícil comprender que estas afirmaciones se
hallaban dirigidas no sólo contra los escolásticos,
sino también contra los investigadores dela
naturaleza, contemporáneos de Descartes, que combinaban la
indagación experimental con la mística, la astronomía con la astrología, la química con la
alquimia, etc.

Partiendo de los descubrimientos de Galileo, Kepler y de sus
propios logros en el campo de las ciencias naturales, Descartes
trató de fundamentar una metodología mecanicista de la ciencia
natural, una lógica de la ciencia mecanicista, que
sería, según él, la "ciencia
universal", encargada de señalar la vía adecuada
para la
investigación certera y fecunda de todos los
fenómenos del mundo circulante.

El método creado por Descartes no era una simple
repetición de los procedimientos de
investigación, descubiertos
empíricamente y aplicados – con frecuencia de manera
inconsecuente – por los grandes investigadores científicos
de su tiempo, sino que representaba el desarrollo creador
sucesivo, la sistematización, la generalización
filosófica y la fundamentación de dichos
procedimientos. Ello explica por qué Descartes apreciaba
altamente que Galileo hubiese roto con la escolástica
y hubiera extendido los métodos
matemáticos de investigación al campo de los
fenómenos físicos y por qué le reprochaba, a
la vez, que hubiera hecho algunas concesiones a la
escolástica, como, por ejemplo, la de admitir la tesis de
que la naturaleza tiene honor al vacío.

En Descartes, el método racionalista se hallaba
vinculado, en gran medida, al idealismo, puesto que el
filósofo francés llegaba a la conclusión de
que en la razón humana se dan "ideas innatas",
independientes de la experiencia. Así, por ejemplo,
Descartes concibe erróneamente los principios
lógicos y matemáticos fundamentales como principios
"innatos", independientes de la experiencia.

Conforme a la doctrina cartesiana, el método debe
partir de un principio teórico absoluto y cierto y, a la
vez, debe ser universal, inmutable y aplicable por igual en todas
las ramas del conocimiento.

Tal es el método deductivo dela geometría
euclidiana, que Descartes proclama el ideal del pensamiento
metódico. Esta absolutización del método
geométrico demuestra palmariamente las limitaciones
mecanicistas de la filosofía de Descartes, su
incomprensión del carácter específico de los
diversos objetos del conocimiento.

Para Descartes, sólo la evidencia que no necesita de
demostraciones empíricas ni lógicas puede ser el
fundamento del conocimiento verdadero y del criterio de verdad.
Semejante evidencia solamente se da en la "intuición
intelectual", es decir, en la intelección inmediata. Todos
los axiomas de la geometría constituyen un ejemplo de
cómo principios de evidentes por sí mismos son el
punto de partida de la investigación científica.

Según Descartes, no basta tener un buen juicio; lo
principal es aplicarlo bien. En general, la facultad de pensar
racionalmente es la misma en todos los hombres, y todas las
diferencias de nivel intelectual que se observan en los hombres
se reducen a la capacidad mayor o menor de pensar
metódicamente. Con esto se halla relacionada su
definición de método científico, que es en
esencia el conjunto de "reglas ciertas y fáciles gracias a
las cuales el que las observa exactamente no tomará nunca
lo falso por lo verdadero, y sin un gasto superfluo de
energías intelectuales,
pero Ampliando gradual e incesantemente nuestro saber, contribuye
a que el entendimiento alcance un verdadero conocimiento de todo
cuanto le es accesible".

La reducción del método a un conjunto de reglas,
postuladas subjetivamente, es decir, sin ninguna relación
con las leyes propias de los objetos estudiados, demuestra las
limitaciones dela concepción cartesiana del método
científico. Al fundamentar filosóficamente el
método de las ciencias naturales, Descartes no pudo
superar su metafisismo. Sin embargo, en las reglas de
investigación científica que él propone,
hace un verdadero balance de la experiencia científica de
su tiempo, sobre todo en el campo del análisis y de la clasificación de
los fenómenos de la naturaleza, experiencia que aún
conserva cierta validez en nuestro tiempo.

Al formular la primera regladle método, Descartes
intenta definir las notas características de la verdad y
fijar su criterio. El filósofo supone que la calidad y la
distinción, la evidencia alcanzada intuitivamente de modo
que excluya cualquier duda, son rasgos inseparables de la
verdad.

"Consistía el primero -escribe Descartes- en no admitir
jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia
que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitación y la prevención y no comprender en
mis juicios nada más que lo que se presentase a mi
espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo
alguno para ponerlo en duda.

"El segundo, en dividir cada una de las dificultades que
examinare en tantas partes como fuese posible y en cuantas
requiriese su mejor solución.

"El tercero, en conducir ordenadamente mis pensamientos,
comenzando por los objetos más simples y más
fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como
por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos, y
suponiendo un orden aún entre aquellos que no se preceden
naturalmente unos a otros.

"Y el último, en hacer en todo enumeraciones más
completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no
omitir nada".

Tales son los rasgos fundamentales del método
cartesiano, que significaba una generalización
teórica de las reglas de investigación, propias de
las ciencias naturales de fines del siglo XVII y comienzos del
XVIII.

El principio de la evidencia como criterio de verdad,
formulado por Descartes, es un principio subjetivo y tiene un
carácter idealista.

Mucho de lo que se presentaba con claridad y distinción
al propio Descartes, para no hablar ya de sus
contemporáneos, en realidad no eran más que
errores.

El filósofo no vio cuál era el camino para
confrontar los conceptos con os objetos del mundo exterior
reflejados en ellos; no comprendía la
significación gnoseológica de la práctica y,
naturalmente, al desligar el pensamiento del mundo exterior no
hallaba un criterio objetivo de la
verdad. Ciertamente, al atribuir este rasgo de la evidencia a la
verdad, Descartes tenía en cuenta los axiomas
matemáticos. Pero si los axiomas matemáticos no
provocan ninguna duda y no requieren demostración alguna,
ello se debe a que son comprobados constantemente por toda la
actividad práctica humana.

Al formular el principio de la claridad y distinción
como principio de la verdad, Descartes asestaba un golpe a la
escolástica, pero no resolvía el problema de
la verdad.

Mientras Bacon situaba la inducción en primer plano, como
método de investigación experimental de la
naturaleza, Descartes, partiendo de los datos matemáticos,
acentuaba la importancia de la deducción racional, opuesta a las
especulaciones escolásticas. De acuerdo con ello,
establecía también las reglas de su propio
método.

En el modo de plantear y de resolver Descartes los problemas de
la ética y
de la estética, se deja sentir claramente su
racionalismo. La diferencia entre el "bien" y el "mal",
según él, es la misma que entre lo "verdadero" y lo
"falso". La razón es el principio fundamental de la moral
y el fin de la vida moral consiste en vencer las
pasiones por medio de la razón y acercarse a la serena
claridad del autoconocimiento.

La estética racionalista de Descartes conducía
directamente a la fundamentación del clasicismo en el
arte y, sobre
todo, a la conocida Arte poética de Boileau.
A su modo de ver, debían situarse en primer plano la
sistematización y la elaboración de reglas y
cánones inquebrantables que reglamentaran rigurosamente el
proceso artístico. El criterio artístico
había que buscarlo en las reglas de la razón, que
domeñan y organizan la vida efectiva. En el arte eran de
gran importancia la claridad y precisión
matemáticas de la construcción, así como la
fuerza lógica de persuasión del lenguaje.

En todo el sistema filosófico de Descartes se pone de
relieve palmariamente la significación histórica
del racionalismo cartesiano y, a la vez, sus limitaciones
históricas; por un lado, el culto de la razón,
opuesto a la fe medieval en las autoridades y en los dogmas; por
otro, el reconocimiento de la fe, que limita el poder de la
razón.

Sin embargo, en la teoría de Descartes preponderan los
elementos progresivos. Su física materialista, su idea de
la omnipotencia de la razón humana y, por tanto, de la
posibilidad de transformar "racionalmente" la vida del hombre
fueron una de las fuentes
ideológicas más importantes de la filosofía
avanzada conocida como filosofía de la "Ilustración", y las ciencias naturales de
los siglos XVII y XVIII.

La enseñanza de la filosofía cartesiana fue
prohibida tanto en los establecimientos docentes de
Holanda como en la Universidad de París. Las obras de
Descartes fueron incluidas en el índice romano de libros
prohibidos.

M.V. Lomonósov caracterizó brillantemente el
contenido progresivo de la tendencia fundamental del
cartesianismo. "El glorioso Cartesius, primero de los
filósofos modernos… -escribía- abrió el
camino al libre filosofar y al gran progreso de las ciencias.

Los seguidores de Descartes marcharon por dos vías
opuestas. Unos, como Malebranche, desarrollando su
"metafísica", desembocaron en un completo ifdealismo y en
el misticismo; otros, sobre todo el médico Leroy,
impulsaron la "física" de Descartes y pugnaron por superar
el dualismo del alma y del cuerpo, viendo lo psíquico como
una propiedad
peculiar de la materia. mar consideraba a Leroy como el iniciador
de la escuela
filosófica que había de alcanzar su más alto
desarrollo con el materialismo francés del siglo
XVIII.

La escuela cartesiana ejerció una influencia importante
en la historia de la lógica. Antonio Arnauld y Pedro
Nicole, discípulos de Descartes en Port – Royal
escribieron un manual titulado
Lógica o arte de pensar, que se conoce con el
nombre de Lógica de Port – Royal. Esta
lógica se aproximaba al racionalismo de Descartes,
partía de su concepción del criterio de verdad y
rechazaba la tesis del origen empírico de las ideas. LA
Lógica de Port – Royal concebía gran
importancia a la claridad y distinción del pensamiento,
logró liberarse considerablemente del peso muerto de la
escolástica medieval y, durante largo tiempo, fue
considerada como la guía fundamental en el campo de la
lógica formal.

Los filósofos actuales guardan silencio sobre la lucha
que libró Descartes contra la escolástica y la
mística, y en favor de la razón humana, y combaten
duramente los aspectos materialistas de su doctrina. Asimismo, se
empeñan en demostrar que Descartes era un católico
ortodoxo que aspiraba a seguir a Tomás de Aquino, o
que el filósofo francés es el
"genio
del espiritualismo". De este modo, pugnan por hacer del
filósofo racionalista un irracionalista medieval.

La burguesía actual reniega de las tradiciones
progresivas de su pasado histórico. Sin embargo, las
fuerzas avanzadas de la Francia de nuestros días,
encabezadas por los comunistas, consideran con toda razón
a Descartes como uno de los grandes exponentes de la cultura
nacional francesa.

También se opusieron a la escolástica medieval
otros pensadores progresivos de la Francia del siglo XVII, entre
los cuales figura ante todo el ilustre materialista de la primera
mitad de dicho siglo Pedro Gassendi.

En La Sagrada Familia dice Marx: "La metafísica
del siglo XVII, representada en Francia principalmente por
Descartes, tuvo por adversario desde su misma cuna
al materialismo. Este se enfrentó personalmente a
Descartes en la figura de Gassendi, el restaurador
del materialismo epicúreo."

Pedro Gassendi (1592-1655), el más grande
filósofo materialista francés de la primera mitad
del siglo XVII, nació en el seno de una familia campesina
de la Provenza. Hizo sus estudios superiores en la Universidad de
Aix; más tarde ocupó una cátedra de
filosofía que pronto, bajo la presión de
los jesuitas, se vio obligado a abandonar. En los años en
que vivió y desarrolló su actividad, se
intensificó la reacción política y religiosa
en Francia. Ello explica, al parecer, sus constantes protestas de
fidelidad a loa dogmas religiosos y sus intentos de conciliar de
alguna forma sus propias ideas filosóficas con la doctrina
católica. Pero, al decir de Marx, esto era "naturalmente,
un vano empeño".

En 1624, Gassendi publicó los Ejercicios
paradójicos contra los aristotélicos.
Posteriormente, vieron la luz Sobre los falsos soles, Crítica
de la doctrina de Fludd, una serie de observaciones
astronómicas y algunos estudios sobre anatomía. En 1641,
dio a conocer su Disquisición metafísica contra
Descartes, en al que impugnaba las Meditaciones
metafísicas cartesianas. En respuesta a al
réplica de Descartes, Gassendi publicó en 1644 un
nuevo trabajo titulado Investigación metafísica,
o dudas e instancias contra la metafísica de
Descartes.

En 1645, Gassendi se encargó de la cátedra de
matemáticas del Colegio Real de París y, en 1646,
en colaboración con Fermat, dio a conocer otros dos
trabajos: Sobre la aceleración de la caída de
los cuerpos pesados y Guía actronómica.

En los años 1647-1649 vieron la luz varias investigaciones
suyas sobre el materialismo epicúreo, entre ellas la
titulada El sistema filosófico de Epicuro.

También se deben a su pluma sendas semblanzas
biográficas de Copérnico, Tycho Brahe y otros. Su
gran obra, Sistema de filosofía, en la que
exponía sus propias ideas filosóficas, salió
de las prensas en 1658, o sea después de su muerte. Este
tratado consta de tres partes: "Lógica", "Física" y
"Etica".

Gassendi figura entre los más grandes
astrónomos, físicos y matemáticos de su
época. Fue el primero que señaló, en 1631,
el paso de Mercurio a
través del disco solar, fenómeno que había
sido predicho por Kepler. Se consideraba a sí mismo
discípulo de Giordano Bruno y proclamó como lema de
su vida estas palabras: "Ardo, pero no me convenzo."
Sostenía correspondencia con Galileo y todos sus trabajos
sobre astronomía y física representaban, de hecho,
una defensa de la doctrina de Copérnico y de Galileo
acerca del movimiento de la Tierra alrededor del Sol. Sin
embargo, en ninguna parte dejó expuestas con
precisión sus ideas sobre esta cuestión tan
espinosa en su tiempo.

Al exponer las teorías
materialistas y ateas de Epicuro, Gassendi hace a cada paso
reservas de carácter teológico. Así, por
ejemplo, al explicar la doctrina epicúrea acerca del
origen natural del mundo, dice que éste fue creado por
Dios; al refutar el principio de que de la nada no puede salir
nada, afirma que Dios creó el mundo de la nada; por
último, impugnando la tesis epicúrea de que el alma
es material y mortal, Gassendi dice que el alma es
incorpórea e inmortal. Semejantes reservas
teológicas se dan en Gassendi junto a su abierta defensa
del materialismo filosófico, sobre todo del
epicúreo. Marx dice que, al restablecer la doctrina
atomista de Epicuro, Gassendi liberó esta doctrina de la
prohibición impuesta por la teología medieval
Diderot señaló con toda precisión el alcance
de las reservas teológicas de Gassendi: El pobre Gassendi
tuvo que poner a Epicuro una máscara cristiana de
Gassendi: "El pobre Gassendi tuvo que poner a Epicuro una
máscara cristiana para librarse así de llevar una
corona de mártir."

Gassendi empezó a exponer a exponer sus ideas
filosóficas avanzadas por donde habían comenzado
también Montaigne, Charron, Bacon y Descartes, a saber:
por la crítica de la filosofía
escolástica.

En su tratado Ejercicios paradójicos contra los
aristotélicos nos dice que él también
había sido antes partidario de Aristóteles, pero que después, al
estudiar las obras de Vives, Charron y Ramée, se
convirtió en un adversario de la filosofía
aristotélica.

Entre los aristotélicos hay que distinguir,
según Gassendi, diferentes grupos: el de los
seguidores de Tomás de Aquino y el de los adeptos de Duns
Scoto. Sin embargo, la lucha que unos y otros libran entre
sí no se libra por la verdad, ya que a ninguno de ellos
les interesa la verdad, sino la sofística.

Gassendi somete a una crítica demoledora las
concepciones físicas escolásticas, especialmente la
doctrina de las formas sustanciales. Pero sus principales
esfuerzos se dirigen contra la lógica escolástica.
Como Descartes, Gassendi subraya que la nueva ciencia necesita
una nueva lógica, que por medio de unas cuantas reglas
señale el camino para descubrir lo nuevo, lo que se
desconoce todavía, pues la sicologística de los
escolásticos sólo permite dar forma a las figuras
ya conocidas de todos.

A la física de Aristóteles, desfigurada por los
escolásticos, Gassendi contrapone ideas materialistas
acerca de la naturaleza, cuyas bases extrae de Epicuro.

Gassendi distingue el universo y el mundo sensible o
naturaleza. El universo es uno, infinito y eterno; aunque cambien
sus partes, es un todo único inmutable, y su vida consiste
en el cambio eterno de sus partes. El mundo sensible o naturaleza
es un fragmento del universo; tiene principio y fin, se halla
sujeto a generación y corrupción, se encuentra en un estado
torbellinante y, por último, pasa por las fases de
nacimiento, madurez y decadencia.

En el universo coexisten, según Gassendi, dos causas o
principios de las cosas: la materia y el vacío. La materia
es el fundamento de la magnitud, la masa, la figura, la
resistencia, la densidad, la
impenetrabilidad, la pesadez de los cuerpos y de su propiedad de
tocar a otros cuerpos y de ser tocados. De acuerdo con la
concepción metafísica de Gassendi, el vacío
es la negación de la materia y se caracteriza por ser
incorpóreo, impalpable, por su falta de densidad y por su
incapacidad para accionar o ser accionado. El espacio
vacío es inmóvil y no depende en absoluto de los
cambios de las fuerzas materiales.

La materia, el cuerpo, es un compuesto. Y precisamente porque
el universo es un compuesto existe en él lo simple, de lo
cual se forma lo compuesto. Simples son los elementos de las
cosas, caracterizados por su absoluta inmovilidad. Si dichos
elementos fueran infinitamente divisibles, como afirma Descartes,
acabarían por identificarse con el vacío, y
dejarían de ser elementos de las cosas. Puesto que
éstos son indivisibles, es justo que se les denomine
átomos.

Los átomos son los elementos originarios y más
simples del universo; además son indivisibles,
indestructibles y eternos. Gracias precisamente a su
indivisibilidad no pueden ser fragmentados, es decir, son
indestructibles. Así, pues, siguiendo a Epicuro, Gassendi
formula el principio de la indestructibilidad de la materia.

Los átomos no son homogéneos; difieren por su
magnitud, figura y peso. Eso tiene una gran importancia en la
formación de las combinaciones de átomos. Los
átomos no son puntos matemáticos abstractos, sino
corpúsculos diminutos imperceptibles para el ojo; aunque
poseen diferente magnitud, carecen de partes, y en ellos
sólo hallamos algo más diminuto, el vértice
de un ángulo, algo puramente imaginario que sirve para
compararlos por su magnitud. Atendiendo a su figura, los
átomos se diferencian por su redondez, forma ovalada,
lenticular o ganchuda, o bien por su rugosidad, lisura o
número de ángulos.

LA propiedad más importante de los átomos es,
según el filósofo, la gravedad y la pesantez.
Puesto que se hallan situados en el vacío, la gravedad y
la pesantez de los átomos vienen a ser el estímulo
o la fuente interna del "incesante apetito de movimiento" de los
cuerpos, a consecuencia del cual surge en ellos su
trepidación y agitación internas. El movimiento es
una propiedad eterna e indestructible de los átomos.

Combatiendo las nociones escolásticas de
"simpatía" y "antipatía", Gassendi desarrolla la
idea de la causalidad mecánica y traza un cuadro rigurosamente
causal del mundo. Por esta razón, se opone a la
teleología aristotélico – escolástico.

Dice, por ejemplo, que los órganos del ser vivo no
fueron creados, desde un comienzo, para cumplir los fines o las
funciones que hoy observamos, "pues no había ninguna causa
que pudiera prever todo esto, ni tampoco modelos
observando los cuales pudiera concebir dicha causa la
realización de algo parecido". Los órganos del ser
vivo nacieron casualmente, sin razón teleológica
alguna, y más tarde se desarrollaron en función de
su propia utilidad.

Gassendi rechazó la tesis de la "declinación" de
los átomos, basándose en la cual Epicuro
había llegado a la idea de la combinación de los
átomos en el cuerpo. Para Gassendi estas combinaciones se
deben a que los átomos se mueven en el vacío en
diferentes direcciones y chocan entre sí. Por
consiguiente, el carácter metafísico de la
filosofía de Gassendi condujo a que este eminente pensador
del siglo XVII rechazara la dialéctica espontánea
de Epicuro.

Suponía Gassendi que, al chocar los átomos, se
retarda su movimiento y se produce un acople de ellos. De los
átomos se forman las moléculas, es decir, las
"semillas" de las cosas. En virtud de su acoplamiento mutuo, los
átomos y las moléculas forman los cuerpos, o sea
las diversas cosas.

El cuerpo o cosa es un conjunto de átomos, combinados
en cierto orden. También considera Gassendi al alma humana
como un cuerpo compuesto de una clase especial de pequeños
átomos, ligeros e ígneos. Siguiendo a Epicuro,
afirma que el alma es corpórea, pues de no serlo, se
identificaría con el vacío. Este no puede
sufrir ninguna acción, ni tampoco actuar por sí
mismo; en cambio, el alma es objeto de acciones y ella misma
actúa, lo que demuestra su corporeidad. El alma posee la
capacidad de sentir y dispone de órganos sensoriales
destinados a cumplir esa función, pero esta facultad del
alma es también absolutamente corpórea, material;
vale decir, es la facultad de percibir las imágenes
materiales -visuales, auditivas, olfativas y otras-, de
asimilarlas y de reaccionar ante ellas merced al correspondiente
desplazamiento de los átomos en el organismo sensible.

Para Gassendi, todas las sensaciones, todos los actos
intelectuales y afectos son resultado del movimiento de los
átomos del alma. Al amputarse una parte del cuerpo, se
separan asimismo las partes del alma, puesto que sus
átomos se encuentran en todo el cuerpo. Al morir el
cuerpo, muere también el alma. Sin embargo, la muerte del
alma no significa la vuelta de los átomos a la nada, ya
que la materia es indestructible; la desintegración de los
átomos anímicos se efectúa de modo semejante
a como el agua se
convierte en vapor o la leña en humo.

Gassendi resucita y desarrolla la cosmogonía
epicúrea, contraponiéndola a la doctrina
cosmogónica cartesiana.

El movimiento de los átomos es el vacío condujo
a su acumulación y a su acople mutuo. Al principio,
formóse una indivisa y caótica masa de
átomos. Mas tarde, se operó su división; los
átomos más pesados quedaron abajo, mientras que los
más ligeros ascendían. Estos últimos se
subdividieron aún más, y formaron el cielo, las
estrellas, el Sol, la Luna y el aire; los que quedaron abajo
formaron la Tierra y los líquidos. Las plantas y los
animales surgieron de las semillas, y estas últimas, de la
tierra.

Los mundos nacen y se desintegran, y de sus partículas
se forman nuevos mundos. El número infinito de
átomos sirve de base a la infinita pluralidad de mundos.
"…Las diferentes partes del mundo acaban por transformarse en
átomos. Estos últimos, después de extenderse
por el vasto espacio vacío, se aglutinan y repiten los
movimientos primarios, o avanzan durante largo tiempo con gran
rapidez, o irrumpen poco después en otros mundos, o ,
habiendo chocado con otros átomos, se funden con ellos
para crear nuevos mundos".

Pese a su carácter ingenuo en muchos aspectos, el
atomismo de Gassendi tuvo una significación progresiva
para su tiempo, influyendo en el desarrollo de las concepciones
atomistas de los hombres de ciencia posterior.

Al defender el materialismo mecanicista, Gassendi se
oponía al racionalismo idealista de Descartes. Sus
objeciones al principio cartesiano de "pienso, luego existo",
tenían el mismo sentido que las objeciones de Hobbes a
dicho principio.

En el fondo, decía Gassendi, Descartes no da ninguna
definición de lo que entiende por pensamiento. Decir que
es sustancia equivale a definir una cosa desconocida por otra que
también lo es. Hay que señalar las
propiedades positivas del pensamiento y no limitarse a afirmar
que es sustancia. Por ejemplo, sabemos acerca de la sustancia
corpórea que tiene extensión, figura y otras
propiedades. Pero ¿Qué nos enseña Descartes
sobre su sustancia espiritual?. Simplemente, que no es una
combinación de partes corpóreas; que no es aire, ni
vapor ni algo que pueda moverse o tener sensación ni
ninguna otra cosa. Pero ¿qué clase de definiciones
son éstas? Definiciones totalmente negativas que no
aportan nada a la explicación de la esencia del
pensamiento. Por ello, dice Gassendi a Descartes: hay que saber
precisamente no lo que algo no es, sino precisamente lo que
es.

Rechazando la afirmación de Descartes de que su
intuición brinda un conocimiento claro y distinto sobre la
sustancia, Gassendi dice que la noción cartesiana de
pensamiento es engañosa y que ese pensamiento de que habla
Descartes no es más que un fantasma.

Sin limitarse a una crítica negativa de la
teoría idealista cartesiana del conocimiento, Gassendi
trata de establecer, en consecuencia con sus ideas mecanicistas,
la base material del pensamiento, su extensión y estructura atómica, así como su
fundamentos empírico, sensible.

Señala Gassendi, objetando a Descartes, que el alma es
una "sustancia pura, diáfana y sutil, una especie de soplo
que penetra por todo el cuerpo o, al menos, por el cerebro y sus
partes, que anima a éstas y que cumple en él todas
las funciones que nos atribuimos a nosotros mismos".

Empleando un lenguaje figurado, podemos decir que el
alma no se halla situada a la manera del timonel de un barco,
sino que en virtud de su estructura atómica se halla
dispersa por todo el cuerpo. El alma no es como el pájaro
que está en la jaula, sino como el alimento que se halla
en el cuerpo. Tampoco está concentrada exclusivamente en
la "glándula pineal", sino que está en
relación con todo el sistema nervioso
y con todo el cerebro. Y, dirigiéndose a Descartes, dice
Gassendi: Tú, como alma, "te hallas por entero en todo el
cuerpo, de modo que tus partes están dispersas por todo
él; por tanto, posees extensión". "Y yo te pregunto
-seguimos leyendo en Gassendi-: ¿puedes no poseer
extensión, tú que te extiendes de la cabeza a los
pies? ¿Tú cuya magnitud es igual a la de tu propio
cuerpo? ¿Tú que tiene tantas partes que se
corresponden con las partes del cuerpo?". El alma está
sana cuando lo está el cuerpo y está enferma cuando
lo están los órganos materiales que le sirven de
base. La facultad de pensar se desarrolla en el hombre a la
par que crecen sus órganos corporales.

Al impugnar la metafísica dualista cartesiana en el
problema del carácter sustancial del alma, Gassendi
rechaza la diferencia que establece Descartes entre el hombre
como ser pensante y los animales. Gassendi afirma que, en cuanto
a la vida psíquica, no existe una diferencia de principio,
sino sólo cuantitativa, entre el hombre y los animales. Si
es cierto que el animal es una máquina, como afirma
Descartes, entonces el hombre también lo es; posee los
mismos órganos que los animales, el mismo mecanismo
interno de actividad psíquica que éstos y la misma
facultad de percibir el mundo exterior que todos ellos. Los
animales carecen de la razón humana y del don humano de la
palabra; sin embargo, son racionales a su manera y poseen un
lenguaje propio.

Al criticar a Descartes, Gassendi pugna por aplicar su
materialismo mecanicista al estudio del hombre y del mundo
animal.

Oponiéndose a la opinión de Descartes de
que la "luz natural de la razón", la
"intuición", es la fuente del conocimiento, Gassendi
demuestra que la sensación, la sensibilidad, la
experiencia y la inducción le sirven de base y que
precisamente todo esto es el fundamento del conocimiento
racional. Las sensaciones surgen como resultado de la
acción que ejercen las cosas externas sobre nuestros
órganos sensoriales. De ellas emanan y llegan a nuestros
sentidos las imágenes delas cosas, o eidos
(término tomado de Epicuro), que son de naturaleza
material ya que se componen de átomos especiales. El acto
sensorial consiste en la percepción de esas
imágenes externas. Y puesto que los órganos
sensoriales perciben en forma espontánea las
imágenes materiales de los objetos exteriores, las
sensaciones nunca son falsas. Todas son verdaderas por sí
mismas, Los errores que cometemos en el acto de conocer no
provienen de las sensaciones, sino de las falsas conclusiones a
que llega la inteligencia,
el pensamiento, cuando se establecen sin el suficiente
fundamento. Así, por ejemplo, la percepción
sensible de una lejana torre, sea como fuere, siempre es
verdadera; en cambio, el juicio emitido por la razón puede
ser verdadero o falso.

La razón humana no posee ninguna idea innata: el hombre
nace privado de lo que Dios da, según Descartes, al
hombre. Ni siquiera la idea de Dios es innata, como se desprende
del hecho de que hay muchos hombres que no creen en Dios, o sea
ateos. Nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los
sentidos.

El conocimiento de las cosas se obtiene, ante todo, por medio
de los sentidos. En lo fundamental, no conocemos mediante la
razón, sino por los sentidos. Descartes afirmaba que la
sustancia de un trozo de cera se capta no por medio de los
sentidos, sino por el entendimiento, pero en realidad la
sustancia extensa y corpórea del trozo de cera la
conocemos mediante nuestros órganos sensoriales y las
sensaciones.

La sensación es la fuente de la razón y
ésta es un apéndice de la primera. La
sensación es también el criterio de la
razón. LA verdad o la falsedad de los conceptos o de los
juicios de la razón se comprueba remitiéndose a
su evidencia sensible, a los
hechos, a la sensación. Si la razón concuerda con
la evidencia sensible, sus enunciados serán
verdaderos; pero si la contradicen, sus conclusiones serán
falsas.

Vemos, pues, que Gassendi es empirista en los problemas
gnoseológicos. Coincide con Hobbes en lo tocante al origen
y al papel de los conceptos generales, a la importancia del
método inductivo, al papel que desempeña la
experiencia en el conocimiento, etc. Pero, de acuerdo con las
tesis epicúreas, admite en su gnoseología el factor
racional, al postular su doctrina del llamado "concepto previo".
Escribe Gassendi: "… Acerca de las cosas de las que
deducimos alguna conclusión o de las que
enunciamos algo o emitimos un juicio, debemos tener conceptos
previos, claros y evidentes, es decir, las tesis o los principios
con ayuda de los cuales se demuestra lo que se deduce, concluye o
supone." Los "conceptos previos " son los principios de
todo razonamiento y forman parte de él a manera de premisa
mayor. Dichos conceptos también intervienen en la
sensación; por ejemplo, cuando vemos un toro, pensamos que
se trata de este animal, no sólo porque lo vemos, pues la
certeza inmediata y sensible no basta para conocer, sino porque
anteriormente ya habíamos visto un toro y tenemos de
él un "concepto previo".

Tanto la sensación como el conocimiento racional, que
se basa en ella y no contradice el principio de evidencia, son un
reflejo de la naturaleza. Nuestro conocimiento percibe los
fenómenos de las cosas, dice Gassendi, ya que éstos
existen en realidad. Y puesto que los fenómenos no se dan
separados de la esencia de las cosas, sino que a ésta la
reflejan exactamente, el hombre puede conocer también
dicha esencia. Gassendi define la verdad como la "coincidencia
del intelecto que conoce con la cosa conocida".

Refiriéndose al problema de la cognoscibilidad de la
naturaleza, Gassendi afirma que "aunque tal vez sea imposible
alcanzar la verdad total, podemos alcanzar algo próximo y
semejante a ella". En el sistema de la filosofía de
Epicuro, aduce diversos argumentos contra el escepticismo,
tomados de la filosofía epicúrea, especialmente el
ya tan conocido de que los escépticos, al afirmar que nada
es cognoscible, se cierran a sí mismos el camino del
conocimiento. Y, ciertamente, se pregunta, ¿de
dónde sacan los escépticos que no podemos conocer
nada? Gassendi libró una lucha contra el escepticismo y el
agnosticismo, defendiendo las posiciones materialistas en
el problema de la cognoscibilidad del mundo.

En su doctrina moral, es también partidario de Epicuro.
La ética es para él la parte central de su
filosofía y tanto la lógica como la física
están a su servicio. La ética es la ciencia que
estudia los fines de la vida, fines que consisten en el logro del
bien supremo, la felicidad.

De acuerdo con Epicuro, Gassendi ve la felicidad en la
ausencia de turbación. El ideal de sabio se cifra no en el
río turbulento, sino en la corriente serena. Pero la
verdadera felicidad no estriba en la ps asividad, en el
sueño o en el estupor, como creían los
estoicos, sino en la vida placentera, como predicaba Epicuro. LA
felicidad consiste en la liberación del dolor, en la
firmeza de ánimo, en la ausencia de todo temor a la muerte
y al sufrimiento, en la ausencia del temor a los dioses y en la
eliminación de los recuerdos sobre los bienes pasados
y de sueños vacíos con bienes futuros.

La felicidad es un bien, cuyo fundamento es el placer, y la
desgracia es un mal que tiene por base la ausencia general
de placer. En el problema del papel y de la significación
del placer. Gassendi restablece la doctrina epicúrea en
toda su pureza, liberándola de las calumnias de los
teólogos.

Gassendi distingue dos clases de satisfacciones: las falsas
(la alegría, el gozo, el placer, la voluptuosidad, los
placeres sensibles, etc.) y las verdaderas (la serenidad, la
resignación, la liberación de los afectos, la
imperturbabilidad, la ausencia de sufrimientos, la salud física y el
sosiego espiritual). Pero la satisfacción suprema estriba
en el ejercicio de la razón.

Mediante las virtudes engendradas por ella y a cuyo mantenimiento
contribuye, la razón hace la vida placentera o feliz.
Investiga los motivos por los cuales se debe escoger o rechazar
algo y destruye las opiniones que llevan la inquietud a las
mentes humanas, como, por ejemplo, el temor a los dioses o a la
muerte. La razón enseña asimismo a aplacar las
pasiones y demuestra que la prudencia, la honradez y la justicia son
las condiciones necesarias de una vida placentera, el placer y el
bien supremos.

"La razón se identifica con el buen sentido más
general, que es el principio de toda elección y de toda
abstención". Dice Gassendi. Los actos humanos se hallan
sujetos a una causalidad mecánica; sin embargo, en virtud
de que no existe una predestinación divina el hombre
posee, valiéndose de su razón, una relativa
libertad de elección entre el bien y el mal.

El bien más alto que brinda la razón estriba en
el conocimiento de los "principios fundamentales"; tal es el bien
para los sabios, para los filósofos. Gracias al
conocimiento se llega a una ausencia de turbación, se
comprende lo que acaece y sus leyes inexorables, y, por
último, se desecha toda clase de temores, especialmente el
temor a los dioses y a la muerte.

Un elemento característico de las concepciones sociales
de Gassendi es su idea del contrato social
como fundamento de la sociedad, del Estado, del derecho y las
leyes. Primitivamente existía un estado presocial. Los
hombres vivían como alimañas, entre disensiones y
violencia, en
una atmósfera de arbitrariedad y de fuerza. Mas
tarde, aparecieron hombres que se distinguían por una
inteligencia especial; eran gentes sabias que convencieron a los
demás hombres de la necesidad de concertar un contrato para
fundar una sociedad bien organizada. Primero se concluyó
un contrato para garantizar la inviolabilidad de la propiedad
privada. Pera salvaguardarla y protege3r también otros
derechos de los
miembros de la sociedad, se convino en crear el Estado.
Este surgió al enajenar los miembros de la sociedad una
parte de sus derechos individuales a favor de él, es
decir, a favor de un gobernante único del Estado. Al mismo
tiempo, se establecieron las leyes que regulaban los derechos de
los gobernantes, así como los derechos y deberes de los
miembros de la comunidad.

El derecho fundado en el contrato social y derivado del
beneficio que reporta a los hombres es un derecho
natural. La teoría del contrato social o teoría
del derecho natural, deduce la existencia del Estado, las
formas de
gobierno y sus leyes de la voluntad de los miembros de la
sociedad, es decir, del pueblo. Gassendi decía a este
respecto que el pueblo puede destituir y reemplazar al gobernante
del Estado, si usurpa el poder, si empieza a atentar contra las
leyes y degenera en un tirano; pero afirma, a su vez, que el
gobernante revocado no debe ser sustituido por la
república, sino por otro que vuelva a guiarse no por
la arbitrariedad, sino por las leyes establecidas previamente.
Gassendi era partidario de la monarquía absoluta y enemigo de los
"cambios desenfrenados en la sociedad".

En su disputa con Descartes sobre los problemas
gnoseológicos, Gassendi se pronunció, al igual que
Hobbes, a favor del materialismo y en contra de la
metafísica cartesiana, pero ni el uno ni el otro lograron
una victoria total en su lucha contra esta metafísica.

"Gassendi y Hobbes triunfaron mucho después de morir su
adversario, en el momento mismo en que éste imperaba
ya como una potencia oficial
en todas las escuelas de Francia". Al decir esto, mar se
refería principalmente al materialismo francés del
siglo XVIII, que se apoyaba en las mejores conquistas de los
filósofos materialistas del siglo XVII, entre ellos
Gassendi.

La lucha entre la tendencia sensualista de Gassendi y la
dirección racionalista de Descartes
terminó con el desplazamiento del sensualismo
y del empirismo a Inglaterra,
en tanto que el cartesianismo establecía su dominio en el
continente -en Francia, Alemania y
Holanda-. Posteriormente aparecieron nuevas doctrinas
filosóficas derivadas del
cartesianismo, pero distintas de él por su
orientación peculiar.

Entre los filósofos que intentaron resolver el problema
de la unidad de la sustancia sobre la base de la sustancia
corpórea cartesiana, figuraba Spinoza, creador de un
sistema racionalista – materialista. La sustancia espiritual
sirvió de base a la monadología racionalista e
idealista de Leibniz, y la sustancia divina constituía la
base de la metafísica teológica del ocasionalismo,
cuyos principales exponentes era Arnold Geulincx y Nicolás
Malebranche.

El cartesiano idealista holandés Arnold Geulincx
(1625 – 1669) suponía que Dios es la verdadera causa de
las impresiones sensibles del hombre. Dios se sirve del cuerpo
humano u de las cosas materiales externas como instrumentos que
le permiten influir sobre el alma y provocar en ella las
sensaciones. Por esta razón, con respecto al alma humana,
el cuerpo no es la causa suficiente (causa efficiens),
sino ocasión o medio en manos de Dios (causa
occasionalis). De ahí el hombre de ocasionalismo, dado
al sistema filosófico de Geulincx y, posteriormente, de su
continuador, Malebranche.

Al igual que Geulincx, el filósofo francés
Nicolás Malebranche (1638-1715) fue primero un
cartesiano idealista. Empieza su argumentación
contraponiendo la sustancia corpórea y la espiritual. Los
cuerpos sólo poseen extensión bajo la forma de
figuras geométricas, y nada más. El movimiento
propio de ellos no deriva de su extensión. En cuanto
extensos, los cuerpos carecen de impulso motriz, es decir, de la
facultad de ser causa eficiente. Por ello, no pueden modificar
nuestras almas con respecto al conocimiento. Asimismo, el
conocimiento sensible en el que el alma aprehende al cuerpo
no puede ser resultado de agentes corpóreos.

Por otra parte, también el alma carece de la facultad
de ser causa eficiente con respecto al cuerpo, en virtud de la
contraposición de ambos como sustancias. Entre el alma y
el cuerpo no puede haber ningún vínculo, ya que es
inconcebible cualquier relación entre la voluntad y el
movimiento, entre el alma y el cuerpo, entre el pensamiento y la
extensión. Ni el cuerpo impulsa al alma a pensar, ni al
cuerpo induce el alma a moverse.

Partiendo de estas ideas, Malebranche llega a la
conclusión de que sólo existe una causa
única – Dios-, causa que abarca toda energía
verdadera y fuera de la cual no existe ninguna causa eficiente.
Dios es la única sustancia en el sentido de que el
"universo se halla en Dios, pero no Dios en el
universo".

Después de admitir que Dios es la única
sustancia del universo, Malebranche desarrolla su doctrina
idealista de la presencia del mundo en Dios en forma de ideas
universales, con ayuda de las cuales Dios lleva a cabo una
creación continua tanto del mundo extenso como de las
sustancias espirituales. De acuerdo con la teoría
idealista de Malebranche, en Dios se da la idea universal de la
extensión, o extensión "inteligente", a la que
pueden ser reducidos todos los cuerpos de la naturaleza.
Paralelamente a la extensión "inteligible", fundamento de
la extensión real de los cuerpos materiales, en Dios
existe como atributo suyo la "razón suprema". Según
Malebranche, esta razón suprema es la esencia de todas las
sustancias espirituales y en ella "habitan todos los
espíritu". Dios es la unidad de sujeto y objeto. En
cuanto razón suprema, es sujeto; en cambio, la
extensión inteligible es objeto.

Considerado en su conjunto, en el sistema idealista de
Malebranche se establece la siguiente subordinación
entre sus conceptos fundamentales: Dios, extensión
inteligible, ideas de las cosas reales y cuerpos. Y, por otra
parte, tenemos: Dios, razón suprema y almas humanas, cuyo
conocimiento se reduce no al de los cuerpos mismos, sino al de
las ideas de éstos que constituyen su propia esencia.

Tanto en Geulincx como en Malebranche, todo el sistema
filosófico del ocasionalismo reviste un carácter
teológico muy acusado. Su significación estriba en
haber llevado hasta sus últimas consecuencias los aspectos
más débiles de la metafísica cartesiana,
despejando así el terreno para que Spinoza la
reelaborara en un sentido materialista. Pero, a su vez, la
significación del ocasionalismo radica en la lucha librada
por sus partidarios contra la escolástica medieval y a
favor de un nuevo método de investigación
científica, el método cartesiano. Más de una
vez Malebranche fue acusado en vida de ser espinosista. Es
perfectamente comprensible que Malebranche negara que existiera
semejante afinidad entre sus ideas y las del ateo Spinoza. Al
mismo tiempo, Malebranche combatió el idealismo subjetivo
de su contemporáneo Berkeley desde las posiciones
idealistas objetivas.

CONCLUSIONES

1.- La historia de la filosofía demuestra
que "cada descubrimiento trascendental, operado incluso en el
campo de las ciencias naturales, le obliga a cambiar de
forma.

2.- En el trascurso del desarrollo
social, sobre la base de la lucha de clases y como resultado
de los grandes descubrimientos en el campo de las ciencias
naturales, se desarrolló también el materialismo
filosófico, cambió de aspecto y cambiaron
igualmente las formas de lucha entre el materialismo y el
idealismo. A lo largo de la historia de la
filosofía, desde el momento en que ésta nace en
la Antigüedad hasta fines del siglo XVIII y principios del
XIX, se dieron dos formas principales, básicas, del
materialismo: el materialismo primitivo, que cobró vida en
los países del antiguo Oriente y en las antiguas sociedades de
Grecia y
Roma, formando
parte, a su vez, de la ciencia aún no indivisa de los
antiguos y combinándose frecuentemente con una
visión dialéctica espontánea del mundo, y,
más tarde, el materialismo metafísico, que se
desarrolló en los países europeos durante los
siglos XVI-XVIII. Esta forma de materialismo se distinguía
porque se basaba, en lo fundamental, en la ciencia natural
mecánica y se combinaba con el método
metafísico de pensamiento.

3.- El idealismo, como concepción del mundo,
se hallaba vinculado, en la mayor parte de sus tendencias, a las
fuerzas regresivas y conservadoras de la sociedad. En efecto, las
doctrinas idealistas justificaban y ensalzaban, por lo general,
las viejas relaciones sociales, ya caducas, desviando a los
hombres de las tareas vitales planteadas por la lucha contra las
fuerzas sociales reaccionarias. No obstante, hubo teorías
idealistas que contenían elementos progresivos y
desempeñaron un papel positivo en la historia de la
filosofía.

4.- La lucha del materialismo y del idealismo
fue, en este tiempo, el hilo de engarce a lo largo de todas
las ramas del saber filosófico, incluida la lógica,
en la cual la tendencia materialista cobraba expresión en
la lógica empapada de contenido, que arrancaba de las
doctrinas filosóficas avanzadas de la India,
China y Grecia
antiguas, mientras que la tendencia idealista se reflejaba en la
lógica escolástica, vinculada con la
concepción teológica del mundo, que adquirió
una difusión muy amplia en Europa Occidental en la
Edad
Media.

5.- La trayectoria de desarrollo del pensamiento
filosófico no es una línea recta, sino que
representa un complejo proceso dialéctico, lleno de
contradicciones internas. En el curso de su desarrollo, que tiene
en general un carácter progresivo, se produjeron a lo
largo de su historia "desviaciones" de la tendencia
científica de desarrollo que había cobrado forma
anteriormente. Una "desviación" peculiar de la
filosofía, un "extravío" suyo respecto de la
tendencia dialéctica originaria de la ciencia fue, por
ejemplo, la aparición del método metafísico
de pensamiento en los siglos XVI – XVII. Este método se
distinguía esencialmente del modo dialéctico de
concebir el mundo, propio de las doctrinas
filosóficas de la Antigüedad. En efecto, el
método metafísico no se proponía dar una
explicación multifacética de la esencia de los
procesos que
se operan en la naturaleza y en la sociedad, sino que se
limitaba principalmente a analizar, sistematizar y clasificar los
diversos fenómenos de la naturaleza y la sociedad.