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Necesidades básicas del ser humano y su satisfacción a través de la cultura (página 3)




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La Naturaleza de lo Social

            Todo hombre antes de su nacimiento esta condicionado por diversas costumbres y modos de organización social, como las formas de relación y emparejamiento, las reglamentaciones de matrimonio. En las sociedades actuales, antes de nacer, un niño ha pasado por el filtro social de numerosos usos y costumbres así como por instituciones sociales y jurídicas que regulan los matrimonios, por instituciones médicas que cuidan las condiciones del parte, y todo un conjunto de actividades económicas y mercantiles relacionadas por el propio hecho de nacer.

            La película El niño salvaje de Truffaut sirve para comprender la importancia que el aprendizaje de costumbres, de modos de comportarse, de relacionarse y de comunicarse, tiene para todo ser humano, desde los primeros meses de su vida. Todo ello forma un conjunto de pautas y patrones de conducta social, sin los cuales los seres humanos se podrían ver reducidos a una condición diferente a la que actualmente entendemos como humana.

            Esto contrasta con la poca atención que se ha prestado al análisis específico de lo social hasta época muy reciente. Lo que choca con las interpretaciones contemporáneas, que atribuyen un papel decisivo a lo social en el propio proceso de hominización.

            Si lo social ha sido tan decisivo en el desarrollo humano no parece suficiente la explicación sobre el tardío surgimiento de la sociología. Incluso durante las primeras etapas de la sociología apenas se presto atención a aclarar y definir lo que constituye la realidad de lo social.

            Resulta razonable la explicación de que ha sido la misma inmediatez e importancia de lo social la que ha retardado el desarrollo consciente de una reflexión en profundidad sobre esta problemática hasta el momento histórico de la revolución industrial.

            ¿Cuál es la naturaleza de lo social? ¿Qué papel juega lo social como elemento de referencia básico en la delimitación del propio campo de estudio de la Sociología?

            La indagación de lo social se puede hacer de varias maneras:

            Mediante la descripción y análisis de los componentes estructurales y formales de la sociedad:

Estática Social o Estructura Social.

            A través de la investigación sobre la lógica de los cambios y las transformaciones de estas estructuras:

Dinámica Social o Del Cambio Social.

            También se puede hacer mediante el estudio del VINCULO SOCIAL: (Nisbet) a través de los distintos elementos lo componen:

la interacción social, los agregados sociales, la autoridad social, los roles sociales, los

status sociales, las normas sociales y la entropía social, etc.

El Papel de lo Social en el Desarrollo Humano.

            La consideración de la dimensión social del hombre no se limita a la simple constatación de que el hombre es un ser que vive en sociedad, sino que la cuestión central estriba en dilucidar cuál es el papel que juega esta dimensión social en la naturaleza humana en su conjunto.

            Las formas de organización societal son una manera de adaptación por medio de las cuales ciertos tipos de organismos aumentan sus posibilidades de sobrevivir y multiplicarse.

            Algunas especies han logrado esta adaptación merced a su sociabilidad. Y más aún algunas especies han podido desarrollarse, e incluso orientar su propia evolución a partir de su condición social de forma que esta condición ha llegado a convertirse no sólo en requisito para la supervivencia sino también en elemento decisivo en su propia conformación como especie.

            Un medio social resulta ser conditio sine qua non de un despliegue biológico normal.

            La interrelación entre los factores biológicos y culturales en el proceso adaptativo de la evolución humana esta siendo objeto de una atención cada vez más preferente.

            Así surge la perspectiva COEVOLUCIONARIA para explicar cómo la biología humana y la cultura son generalmente adaptativas en el mismo sentido y cómo ambas han podido interactuar en la evolución de los atributos humanos.

            Los SOCIOBIOLOGOS ponen el acento en el papel desempeñado por la herencia genética en la dinámica de lo social, como verdadero motor de la sociabilidad. Edwar Wilson verá en el parentesco la explicación del fenómeno del altruismo. Hamilton utiliza el concepto de coeficiente de parentesco para explicar el dilema del comportamiento altruista. Estas interpretaciones pueden conducir a una interpretación puramente biológica del fenómeno social.

            Antes de que se desencadenara la polémica sobre la Sociobiología numerosos antropólogos habían subrayado ya la significación genética de la cultura.

            Schwartz y Ewald, refiriéndose al proceso genético de la vida han señalado que los procesos biológicos están significativamente influidos por la acción cultural. La forma más frecuente y consistente de influencia cultural lo constituye en cualquier sociedad la elección de pareja. Consideran que la cultura debe ser vista como un factor de la evolución biológica del hombre, no pudiendo entenderse su papel causal sin tomar en consideración los principios genéticos.

            Downs y Blebtreu subrayan como las costumbres de vida, las pautas migratorias, los sistemas de diferenciación social y otros factores culturales desempeñan un papel fundamental en la circulación genética y, por tanto, en la propia evolución biológica del hombre.

            Otros estudiosos han resaltado que los factores culturales han desempeñado un importante papel en la evolución física de la humanidad:

desarrollo de herramientas −> pérdida de los dientes;

necesidad de almacenamiento de información−> aumento del cerebro.

            De esta manera en las especies sociales las mutaciones genéticas tienen más posibilidades de consolidarse: mayor grado posible de intercambios grupales, segregación grupal de los individuos atípicos (mutantes)

            El misterio del vínculo social hunde sus raíces en la propia lógica de lo viviente, en la tendencia a la agregación general de las especies. En el desarrollo de los componentes sociales de las especies han jugado un papel fundamental los propios procesos de selección natural (mayores probabilidades de supervivencia), cobrando importancia el componente social a medida que más evolucionadas están las especies.        Esto nos lleva a reconocer la importancia decisiva de las interrelaciones entre el hecho biológico y el hecho social.

La Concepción Del Hombre Como Ser Social

            La base esta en la definición aristotélica del hombre como animal político por naturaleza (ZOON POLITIKÓN). La definición de Aristóteles contiene un matiz importante: la dimensión cultural del hombre. Hay dos ideas fundamentales en la Teoría de la evolución que permiten comprender ciertas dimensiones de la dinámica humana y el papel social:

Idea del equilibrio ser vivo−naturaleza (supone un equilibrio ecológico, una adaptación al medio).

Idea de que el proceso de evolución se ha producido en virtud de una dinámica de constantes adaptaciones y desadaptaciones.

La cuestión de cuales son los factores que dan lugar a la dinámica de la evolución ha sido objeto de un vivo debate, en lo que se refiere a las causas y los efectos de las mutaciones genéticas.

El hombre puede ser considerado como fruto de un doble proceso de evolución biológica y de evolución social.

Proceso de co−evolución: tiene su arranque en un dilatado proceso evolutivo general de las especies (en concreto en algunas especies sociables de grandes primates) que en unas secuencias encadenadas de mutaciones y cambios adaptativos empezaron a desarrollar habitualmente una posición erguida.

La adopción de la posición erguida corrió pareja a un mayor desarrollo de las capacidades manipuladoras y hacedoras de las extremidades superiores dando lugar, al empleo de útiles cada más perfeccionados para la obtención de alimentos y para la caza; lo que permitió dietas más variadas y ricas en proteínas conllevando un mayor reforzamiento de los lazos de cooperación tanto para la organización de las tareas de la caza, como para la distribución y preparación de alimentos y su consumo así como para la división general de tareas en el conjunto de la sociedad.

Australopitecus: más evolucionados que los primates ahora conocidos (hace millones de años)

Homo habilis: 2,5 M años −> útiles de piedra −> hombres habilidosos en el hacer

Homo erectus: 2 M años −> hachas de piedra

Hombres de Neardenthal: 200.000 años

Homo sapiens: 100.000 años −> resistieron a la gran glaciación de hace 25.000 años, desarrollaron el arte rupestre (hombre inteligente). También llamado homo faber (hombre hacedor, que fabrica instrumentos)

 Estos homínidos supieron hacerse fuertes a partir de su debilidad física originaria y pudieron sobrevivir, fundamentalmente en virtud de su carácter social. Agrupándose y coordinándose fueron capaces de desplegar formas cada vez más complejas y perfectas de organización social y, sobre todo, fueron desarrollando y transmitiendo una cultura, es decir, un conjunto de conocimientos, formas y técnicas de hacer las cosas, costumbre y hábitos sociales, sistemas de comunicación y creencias que eran enseñadas y aprendidas desde los primeros años de vida, de generación en generación, como un verdadero depósito común de las comunidades.

Este depósito común de conocimientos y de técnicas es el concepto de cultura. Gracias a la que nuestros antepasados pudieron enfrentarse con algunas ventajas al reto de la adaptación al medio y pudieron hacerlo cada vez mejor, porque la cultura y las formas de organización social fueron evolucionando y progresando a lo largo del tiempo.

Cultura y sociedad son las claves que nos permiten comprender no solo la adaptación del ser humano a la naturaleza, sino la misma naturaleza de este, El hombre tal y como es en la actualidad sólo puede ser concebido como producto de su sociedad y de su cultura.

La cultura, en el sentido sociológico de la expresión, es para el hombre una especie de ambiente artificial creado por él mismo, como si de una segunda naturaleza humana se tratara, añadida a su naturaleza físico originaria que se ha ido enriqueciendo a lo largo de la historia de la humanidad y que es transmitida y enseñada a todo individuo desde su nacimiento a través de diversos y complejos procesos de socialización y aprendizaje, hasta ir conformándole de acuerdo con el perfil propio de lo humano.

A todo este proceso de hacerse el hombre es a lo que se califica de HOMINIZACIÓN. Los humanos llegamos a ser lo que somos a través de la sociedad y la cultura, aprendiendo a moldearnos a nosotros mismos, con el lenguaje, los conocimientos, las costumbres y las formas de comportamiento que se empiezan a imitar y a asimilar desde los primeros meses de vida.

El concepto de cultura es inseparable del concepto de sociedad. Una sociedad es un agregado organizado de individuos y la cultura es la forma en que se comportan, su modo de vida.

Cultura:

Tylor: resalta los aspectos más vivos y operativos de la cultura: conocimientos, técnicas, leyes, costumbres

Malinowski: considera la cultura como forma de comportamiento del ser humano. El hombre crea un ambiente artificial y secundario.

Linton: configura la conducta aprendida y los resultados de conducta.

Herskovits: es la parte de ambiente hecha por el hombre. Considerando que la vida del hombre transcurre en dos escenarios: el natural y el social.

La conclusión es que un individuo aislado es una ficción filosófica. Sin sociedad el hombre no existiría.

Rasgos Característicos de lo Humano

Lo social ha constituido uno de los medios fundamentales a través del cual el hombre ha podido adaptarse a la naturaleza, en la historia de la evolución el desarrollo humano supone la introducción de un cierto principio de auto−regulación y de producción autónoma de ambientes artificiales que han permitido una mejor adaptación al medio.

Hasta qué punto lo social, en la medida en que es una condición compartida con otros seres vivos, puede considerarse como una condición suficiente para explicar dicho desarrollo humano. La naturaleza de lo humano debe ser entendida como algo que se completa con otras cualidades añadidas que permiten dar una explicación más cumplida sobre el complejo proceso de hominización.

Lo que diferencia al hombre, es su libertad, su disposición voluntaria para cooperar y actuar solidaria y altruistamente con sus semejantes y su capacidad de realización de trabajos creativos e inteligentes mediante una serie de herramientas y útiles que ha ido perfeccionando progresivamente a lo largo del tiempo.

El hombre es un ser social que tiene otras cualidades importantes: su capacidad creativa, su capacidad hacedora. Aunque hay otros seres vivos que también hacen construcciones y fabrican cosas. Sin embargo, el hombre puede efectuar trabajos y tareas mucho más complejas, sofisticadas y progresivamente perfeccionadas. Gracias al cerebro (actuación inteligente, creativa e imaginativa) y la mano (facilidad manipuladora).

Los dos elementos básicos que hicieron posible la evolución de los hombres: la mano y el cerebro se completaron con los dos medios a través de los que las herramientas y el trabajo humano se perfeccionan y se trasmiten a lo largo del tiempo: la cultura (como depósito común de conocimientos) y la sociedad (como ámbito para la realización global de las tareas y las labores grupales del hombre. La mano y el cerebro, junto a la cultura y la sociedad son los cuatro pináculos sobre los que ha sido posible la evolución humana.

Nuestra especie es hacedora porque ha necesitado cambiar su forma de estar medio porque éste le era hostil. Mediante la capacidad grupal de trabajo y de acción los hombres han logrado alterar poco a poco la relación originaria con la naturaleza, y mediante todo un conjunto de utensilios y técnicas de trabajo, de construcción y de fabricación de útiles y medios de vida, ha ido controlando la naturaleza, readaptándola a la medida de sus necesidades.

En esta dinámica de adaptación a la naturaleza el hombre ha ido progresando y se ha ido remodelando a sí mismo, como especie social, en un largo proceso evolutivo de desarrollo cultural que ha sido un proceso creativo, un resultado de la capacidad expresiva de la libertad humana.

Esta concepción sobre el proceso evolutivo del hombre, a través de sus capacidades sociales y hacedoras ha sido desarrollada por Carlos Marx en su teoría sobre la productividad (del hombre como ser de praxis), es decir, como ser dotado para un trabajo inteligente, libre y creativo.

Algunos psicólogos sociales han considerado el lenguaje verbal como forma específicamente humana de comunicación, situándolo en el contexto de las necesidades derivadas de procesos tan largos de socialización y cuidado de los hijos como son necesarios entre los hombres. Igualmente George Herbert Mead ha subrayado como de manera paralela a la complejidad del proceso de maduración del sistema nervioso humano, se ha producido una paralela complejidad del sistema social. Lo que conduce a que en el hombre, la diferenciación funcional proporcionada por el lenguaje presenta un principio de organización que produce no sólo un tipo enteramente distinto de individuo, sino también una sociedad diferente.

Puesto que la tendencia a la agrupación puede considerarse una característica general de la vida es necesario determinar si existe una forma específicamente humana de lo social y si esta forma puede considerarse un grado más dentro de una escala general común o si la conformación social de los hombres ha acabado influyendo en su propia evolución como especie. De manera que lo social se ha convertido en un requisito básico para su misma supervivencia como especie social.

Lo social ha pasado a ser parte de la propia naturaleza humana, y en el proceso evolutivo, a través del cual la sociedad se convierte en una necesidad para el hombre, se puso en marcha un mecanismo fundamental de orientación del cambio biológico y mental.

Wilson ofreció una explicación genética de la orientación social. Los procesos de evolución social deben ser vistos no sólo como una respuesta eficaz al reto de la adaptación, sino como una forma de reorientación de la propia lógica de lo natural originario hasta la práctica recreación de una especie nueva, como resultado de un doble proceso de adaptación: de la especie al medio, a través de los sistemas sociales y del individuo a la sociedad, por medio de la cultura.

Así la cultura (y más específicamente el aspecto social de las culturas humanas) aparece como el verdadero elemento explicativo del carácter social humano, de forma que el hombre sólo puede ser entendido como fruto de un tipo de cultura desarrollada a partir de la evolución de forma social específica. La cultura es la que ha conformado y conforma la personalidad humana, y la que ha permitido su supervivencia y desarrollo, en cuanto mecanismo útil de adaptación al medio

LA FAMILIA, COMUNIDAD Y EL DESARROLLO HUMANO

 

Son dos los temas de nuestra reflexión comprendidos en el enunciado del título: el tema del crecimiento o desarrollo de la persona humana (de la "genealogía" de la persona) y el tema de la familia como "ambiente" en el que se desarrolla este crecimiento. Y sobre estos dos puntos se articulará mi reflexión. Me queda aún precisar la perspectiva que adoptaré. En efecto, el tema de la familia como genealogía de la persona puede ser desarrollado de diversas maneras. La mía es una perspectiva antropológica, ética, filosófica y teológica. La pregunta, es decir, aquello a lo que buscaremos responder, es la siguiente: ¿cuál es la verdad de la genealogía de la persona y (la verdad) de la familia?

Esta es la pregunta antropológica. Y ya que la persona, su genealogía, está ligada a la libertad, la pregunta antropológica genera inevitablemente una pregunta ética: ¿cuál es el bien (el valor) propio de la familia en cuanto lugar en el que se desarrolla la persona humana? Esta es la óptica de mi exposición. Se ve con facilidad como ésta se hace necesaria, mas no es suficiente. Es necesaria porque fundamenta la reflexión dirigida a precisar el ser mismo de la persona y de la familia (estaba tentado de escribir: su "cimiento firme") y, por lo tanto, a diseñar la topografía espiritual de cualquier exploración en este territorio y de cualquier intervención al respecto. Pero la reflexión sola no basta: la familia como lugar de crecimiento de la persona se constituye dentro de contextos históricos muy diversos. Sírvanse pues aceptar esta reflexión como un aporte bastante parcial.

         La genealogía de la persona s un logro, considerado ya definitivamente como una conquista de la investigación histórica, la afirmación según la cual el "concepto" de persona ha nacido solamente en el cristianismo y al interior de los dos más grandes debates teóricos que haya recorrido la razón humana: el debate cristológico y el debate trinitario. Uno de los más importantes resultados teóricos ha sido precisamente la definición de persona.

      ¿Cuáles son los elementos esenciales de esta definición? Estos son, si no me equivoco, dos. El primero es la afirmación de la absoluta singularidad de la persona. Se trata de una percepción espiritual que no es fácil de tematizar. ¿Qué cosa significa que la persona sea un singular absoluto? Esto nos lleva inmediatamente a pensar en el individuo y a identificar entonces la individualidad y la singularidad. En realidad, ser un singular, una persona, es más que ser un individuo.

El individuo, en el fondo, aparece como un miembro al interior de un todo, de una naturaleza de la que participa. Sucede que el individuo es numerable. Sucede que el individuo es substituible: en cualquier momento, dentro de la especie viviente que sea, cualquier individuo puede ser substituido por otro. Santo Tomás escribe con gran agudeza que la noción de "parte" es contraria a la noción de persona. Contrariatur, escribe el Santo Doctor; en lógica no hay oposición más radical que la contrariedad. Los contrarios no tienen nada en común: la idea de "parte (de un todo)" no tiene nada en común con la idea de "persona". "Singularidad" pues significa en realidad: unicidad, insubstituibilidad, incuantificabilidad. En una palabra: no siendo "parte", se es un "todo". La tradición cristiana, con una osadía teorética impresionante, se ha pronunciado un sinnúmero de veces hablando de la persona. En un sentido muy preciso: no hace número con nada. Unicidad, insubstituibilidad, incuantificabilidad, infinidad: propiedades que pueden sólo descubrirse en un ser que subsiste en sí y por sí: dotado del máximo de subjetividad.

       Pero éste no es el único constitutivo de la persona según la tradición cristiana. Existe un segundo. La persona es un sujeto en relación con las otras personas. Ha sido sobre todo la meditación sobre el misterio trinitario la que ha manifestado la esencial relacionalidad de la persona. Ciertamente el uso de la analogía es siempre una operación riesgosa, sobre todo cuando los dos análogos son la Persona Divina y la persona humana, entre las cuales es mucho mayor la desemejanza que la semejanza. Sin embargo, la antropología cristiana no ha tenido nunca el temor de afirmar que la persona se realiza en la relación con la otra persona, que su vocación constitutiva es la comunión con las otras personas.

       Esta es la constitución ontológica de la persona. La misma se muestra como una constitución que está como imbuida de una tensión intrínseca que se debate entre los "dos polos" del ser personal: el polo de la subjetividad-singularidad subsistente en sí y por sí y el polo de la relacionalidad hacia la otra persona. Bipolaridad que ha hecho también referirse a la persona humana como una "relación subsistente" o, mejor aún, como una "subsistencia relacionada". Pero ya que debemos hablar de la genealogía de la persona y no de su ser estadísticamente considerado, no deseo continuar más en esta perspectiva metafísica de la persona. Todo lo que he dicho al respecto me parece suficiente para reflexionar sobre la persona en su formación, en su genealogía.

     Partamos de una pregunta: ¿existe un camino, una vía a través de la cual poder ver de alguna manera aquella absoluta singularidad, aquel existir en sí y por sí que constituye el fondo metafísico de la persona? Creo que este camino, que esta vía es la elección libre: el acto libre es la suprema revelación de la persona. Muchas operaciones suceden en la persona, pero no todas son de la persona en el sentido que de ellas se sienta autor, y ninguna es tanto de la persona, ni pertenece tanto a la persona como un acto de libertad. éste, de hecho, en su constitución, no tiene otra causa que la persona que lo ejecuta. En efecto, se pueden sustituir muchas operaciones a través de prótesis siempre más perfectas; se ha podido crear la inteligencia artificial. Pero no existe una prótesis de la libertad, ni una libertad libre artificial.

El acto libre revela eminentemente a la persona porque en él se refleja su subjetividad subsistente, su ser "causa sui", repetirá continuamente Santo Tomás con una osadía teorética no común en el pensamiento cristiano. En la perspectiva que estamos considerando la genealogía de la persona coincide con la genealogía de la libertad y devenir persona significa devenir libre. Retomaremos dentro de poco esta coincidencia.

    A. Rosmini habla de un misterioso vértigo que el hombre experimenta cuando vive profundamente la libertad, mejor aún, el descubrimiento de la libertad. La observación es interesante. Si la libertad radica así profundamente en la persona, de la cual es la suprema revelación; si la libertad revela profundamente a la persona, porque muestra la absoluta singularidad (todos pueden tomar mi lugar, pero no cuando debo hacer una decisión libre), entonces la libertad es la capacidad de afirmarse a sí mismo y por sí mismo. Aquí se encuentra el vértigo del que habla Rosmini; la libertad es la auto-afirmación pura y simple, es el alfa y la omega de la propia vida espiritual. No existe un "antes" a la libertad. ¿Y el otro con quien me descubro en relación? Porque de él, de su libertad, vale aquello que he descubierto en mí, no sea que encuentre frágiles compromisos de intereses opuestos, elaborando reglas para este descubrimiento. Retornaremos más adelante sobre este punto.

      No es difícil ver como la bipolaridad de la persona abordada antes en el nivel de su constitución ontológica, se manifiesta claramente al nivel del actuar libre de la persona y, entonces, en su formación, en su genealogía. La cosa encontraría su ulterior confirmación si partiésemos de la consideración del otro "polo" de la persona, de su relacionalidad. No intento hacerlo. Tengamos, pues, presente la siguiente afirmación: en su formación, al interior de la genealogía de la persona, reencontramos la tensión bipolar entre la afirmación de si y la comunión con el otro. El punto en el que las dos energías se encuentran, podemos decir la "chispa" que estalla entre los dos polos, es el acto libre. Es decir: es en el acto libre y mediante el acto libre que la persona se forma como sujeto que existe en sí y por sí ("causa sui").

      ¿Existe una solución a esta tensión? La solución estaría en un acto completamente libre que sea al mismo tiempo suprema afirmación del otro, un acto que afirme la singularidad que quien lo cumple y al mismo tiempo instituya una relación verdadera con el otro. Según la visión cristiana este acto de libertad es el acto del amor. El amor es la síntesis vivida de los dos constitutivos de la persona y, por tanto, de la perfecta realización. Comprendemos una de las enseñanzas más profundas del Vaticano II: "ésta similitud manifiesta que el hombre, que es en la tierra la única criatura que Dios ha querido por sí misma, no pueda encontrarse plenamente a si mismo sino por la sincera entrega de sí mismo". (GS 24) Escribe Juan Pablo II en la Carta a la Familia: "Entramos así al núcleo mismo de la verdad evangélica sobre la libertad. La persona se realiza mediante el ejercicio de la libertad en la verdad. La libertad no puede ser entendida como facultad de hacer cualquier cosa: significa don de sí. Es más: significa ejercicio ulterior del don. En el concepto de don no está inscrita solamente la libre iniciativa del sujeto, sino también la dimensión del deber. Todo esto se realiza en la comunión de las personas". (14,4) Por lo tanto: la genealogía de la persona es la genealogía de su libertad, esto es de su capacidad de amar, esto es de hacerse don de sí al otro. La afirmación de si consiste en el don de sí. En este sentido en la antropología cristiana, el hombre enteramente verdadero, la humanidad que ha alcanzado su perfección, es Jesucristo. él se ha donado a sí mismo.

     Localizado cuál es el concepto de formación o genealogía de la persona, quisiera ahora indicar algunas razones a causa de las cuales este concepto se ha puesto en discusión para finalmente ser abandonado en nuestra cultura occidental. Esta contextualización es necesaria, me parece, porque de ella nacen hoy muchos graves problemas en la formación de la persona.

     Como se ha podido constatar en le reflexión precedente, el concepto cristiano de formación de la persona nace al interior de una constelación de conceptos tales como "persona", "libertad", "amor", "don sincero de sí". Ahora, como dice la ya citada Carta a las Familias, "¿Quién puede negar que la nuestra sea una época de gran crisis, que se manifiesta ante todo como profunda "crisis de la verdad?" Crisis de la verdad, significa en primer lugar, crisis de los conceptos". (13,5). Y son precisamente aquellos conceptos super-citados los que han entrado en crisis: ellos no portan más las mismas concepciones (de persona, de libertad, de amor, de don sincero de sí), sino más bien concepciones contrarias. No es posible ahora recorrer toda la sucesión de esta crisis. Me contento con algunas reflexiones generales.

      La primera. Se ha reducido progresivamente a la persona a la conciencia que la persona tiene de sí; su consistencia y subsistencia ontológica se ha reducido a la conciencia-afirmación de sí mismo. Se ha pasado a una definición cada vez más psicológica de la persona. Esta reducción ha creado problemas que han resultado insolubles: ¿cuál es el fundamento último de la dignidad de la persona? ¿De sus derechos? ¿Es sólo la conciencia de su ser, esto es su afirmación? Y ¿quién no es capaz de tal conciencia? Queriendo usar un vocabulario muy técnico, deseo decir que la perdida del concepto de persona como sustancia primera ha generado la imposibilidad de crear una cultura en la cual cada persona sea reconocida, afirmada en si y por sí.

     La segunda. La libertad ha ido progresivamente configurándose como "posibilidad pura o posibilidad de todas las posibilidades". Puesto que el contrario de la posibilidad es la necesidad, se trata de una libertad desvinculada de toda necesidad. Ciertamente esta es una idea "regulativa" de la libertad, no una idea "real". Esto es, una libertad así concebida no existe ni puede existir (no es una idea real); este concepto de libertad sirve para indicar en qué dirección debe proceder la liberación de nuestra libertad (es una idea regulativa).Estamos ahora en el polo opuesto de la definición agustiniana de libertad como poder de hacer aquello que se quiere haciendo aquello que se debe, es decir, como síntesis de posibilidad y de necesidad. El último eco de este concepto cristiano ha resonado, en nuestra cultura occidental, en Kant: luego (y no sin culpa suya) todo eco se ha apagado. Kierkegaard juzga que sea ésta la verdadera raíz de nuestra desesperación. Pero ¿qué cosa significa esta definición prescriptiva, más que descriptiva, de libertad, concretamente en nuestra vida de cada día? Responderé a esta pregunta en las dos reflexiones siguientes.

    La tercera. ¿Qué cosa puede significar: "don sincero di sí"? El "sí" que es donado no existe, porque no existe un "antes" de la libertad, una realidad de la cual la libertad responda porque se encuentra de frente a ésta. Entonces ¿qué cosa se dona cuando se habla de donarse a si mismo? Nada más que el permiso de usarse recíprocamente. La verdad del don es confundida con la mera sinceridad del trato: en la relación recíproca se reclama solo la libertad de ponerla en acción. Nada más. Si se piensa en un uso de la libertad en el cual el sujeto hace aquello que quiere, decidiendo él mismo la verdad sobre lo que está bien, no se admite que otros exijan algo de él en nombre de una verdad objetiva. No dona más en verdad. El amor en una palabra es despojado de su misma esencia

    La cuarta. Es imposible elaborar un concepto de justicia que no se reduzca a ser simplemente un código de procedimientos para instituir frágiles milagros de la convergencia de intereses opuestos. Esto es: aquel concepto de libertad genera una sociedad fundada sobre la norma utilitarista y hedonista.

Podemos ahora concluir el primer punto de la reflexión. Quería trazar un bosquejo del concepto de formación o genealogía de la persona. Hemos visto que esto se construye al interior de una constelación de conceptos como persona, libertad, amor, don de sí. Y hemos también visto como se pueden configurar dos diversas genealogías de la persona. La Carta a las Familias habla de una civilización del amor y de un anticivilización o "civilización de lo útil y/o del placer". Ahora debemos reflexionar en por qué y cómo la familia es el ambiente de crecimiento de la persona humana, y lugar de su genealogía.

2. La familia y la genealogía de la persona

Es una afirmación central y permanente en la visión cristiana de la persona humana la que dice que ésta (la persona humana) encuentra su cuna, no solo biológica sino espiritual, en la comunidad de la familia. Santo Tomás habla de la necesidad para el hombre, no sólo de un útero físico para su desarrollo, sino también de un útero espiritual, constituido por la comunión conyugal de los padres. Se trata de una afirmación de carácter antropológico. Pero no es solo esto. Se trata también de afirmación de la estructura social, de la relación entre la familia y otras sociedades. Como veremos.

     ¿Cuál es la razón profunda de este nexo entre familia y genealogía de la persona? Podemos partir de una afirmación que la Iglesia ha hecho siempre, aunque sea una de las afirmaciones más contestadas de parte de quien no comparte la visión cristiana. Es la afirmación según la cual se da un nexo, de derecho inseparable, entre el ejercicio de la sexualidad, amor conyugal y procreación de una nueva persona. Considero que la percepción neta de este nexo tiene una importancia decisiva para comprender toda la doctrina cristiana del hombre y del matrimonio. Veamos cuál es el contenido de este nexo y las razones por las que es afirmado.

     El contenido. En el ser-hombre y en el ser-mujer está inscrito un significado que no pertenece a la libertad de inventar, sino sólo a la de descubrir e interpretar en la verdad. La masculinidad y la femineidad son un lenguaje dotado de un significado originario. No son un dato puramente biológico apto para recibir cualquier sentido que la libertad decida atribuirle. ¿Cuál es este significado? Es el don total de sí al otro. El lenguaje de la masculinidad / femineidad es el lenguaje del don total. En cuanto tal, es lenguaje intrínsecamente, esencialmente esponsal, conyugal. El ser sexuado humano es orientado a la conyugalidad (y en Cristo a la virginidad consagrada). En este sentido, la doctrina de la Iglesia habla de nexo de derecho indeleble entre el ejercicio de la sexualidad y la conyugalidad."La lógica del don de sí al otro en totalidad comporta la apertura potencial a la procreación (...). Ciertamente, el don recíproco del hombre y de la mujer no tiene como finalidad solo el nacimiento de los hijos, sino que es en sí comunión mutua de amor y de vida. Siempre debe ser garantizada la íntima verdad de tal don. Íntima no es sinónimo de subjetiva. Significa más bien esencialmente coherente con la objetiva verdad de aquel y aquella que se donan". Y entra en la edificación de esta verdad también la potencial paternidad y maternidad inscrita en ellos. De este modo, la persona es generada a partir de un acto de amor y esperada como puro don.

      Las razones por las que la Iglesia afirma estos nexos son profundas. Podemos percibirlas a través del trazo de una contrafigura. Este nexo puede ser negado en una doble dirección. La primera: el ser hombre - el ser mujer no transmite ningún significado originario que preceda a la libertad por lo cual no existe ninguna definición prescriptiva de relación sexual, sino solamente descriptiva y por lo tanto la paternidad - maternidad no tiene ningún enraizamiento objetivo.

En este contexto se coloca el actual ennoblecimiento de la contracepción como liberación de la biología sexual, el intento de la equiparación de las parejas homosexuales y la negativa a considerar la adopción como "pareja" de una filiación natural. ¿Cuál es el resultado de esta desconexión? Me limito a llamar su atención sobre lo que me parece lo más importante. En la razón está la negación de que el ser hombre - ser mujer sea el lenguaje originario del ser simplemente persona. Es decir: la persona expresa su vocación originaria mediante el lenguaje del cuerpo, mediante su ser hombre y su ser mujer. Destruyendo esta reciprocidad en el don, se destruye el código fundamental de la comunicación interpersonal. Se destruye en su origen mismo, la posibilidad de la comunión interpersonal. No lo olvidemos: el hombre se sintió solo y Dios no creó otro hombre. Creó la mujer. Es la posibilidad de una civilización del don la que es destruida.

     Pero la desconexión procede también en el sentido inverso: desarraigar la procreación (y la genealogía) de la persona de la comunidad conyugal y de la actividad sexual. En este contexto está la artificialización de la procreación humana, que parece ahora no conocer límite alguno. ¿Cuál es el resultado de este segundo tipo de desconexión? El riesgo de reducir el hijo a un "producto" del que se tiene necesidad para la propia felicidad. Como se ve, la raíz por la que la Iglesia afirma que entre el ejercicio de la sexualidad, la conyugalidad y la procreación existe una conexión de derecho inalienable es una sola: sólo salvando esta conexión se salva la comunión interpersonal, se salva la dignidad de la persona.

    Esta reflexión de base nos ha ya introducido en la consideración de la familia como lugar de crecimiento de la persona. En el primer punto de nuestra reflexión hemos visto que el crecimiento de la persona es crecimiento de su libertad, esto es, de su capacidad de amar, de entregarse a sí misma en la verdad. ¿Por qué justamente la familia es el lugar originario, no digo el único, de este crecimiento de la persona?

 Teniendo presente cuanto queda dicho sobre la relación sexualidad - conyugalidad - procreación podemos disponer nuestra respuesta en dos momentos. En realidad, la comunidad familiar se construye en dos relaciones interpersonales, la relación conyugal y la relación parental. Considerémoslas analíticamente.

        He hablado ya del "lenguaje del cuerpo" como el lenguaje fundamental de la persona; la masculinidad - femineidad tienen en sí y por sí un significado que debe ser leído en la verdad. El autor inspirado del segundo capítulo del Génesis nos ha revelado verdades decisivas para nuestra vivencia espiritual. El hombre vive una soledad originaria, esto es, intrínseca a su mismo ser hombre. Puesto en el universo de las cosas, en el universo de las no-personas, él se siente absolutamente solo. Esta soledad no es un bien: el ser humano en estas condiciones no ha alcanzado su plenitud. En términos más abstractos, más metafísicos, decíamos que la subsistencia en sí y por sí no es el único constitutivo de la persona. Y de hecho, justamente para salir de esta soledad, el hombre - cada uno de nosotros - busca un dominio, una posesión. Dominio y posesión que no lo hacen salir de su soledad originaria. El hombre alcanza su plenitud puesto frente a la mujer. Es el momento en que se descubre llamado a una comunión, capaz de realizarla porque está al frente de otra persona. Hay aquí un misterio muy profundo. Es a través del lenguaje corporal que la persona dice cuál es su vocación originaria. Podemos ahora comprender, creo, por qué en la comunión conyugal la persona humana crece como persona humana: porque es en ésta que se realiza como don de sí. Y en efecto en el vínculo conyugal encontramos de modo eminente toda la misteriosa paradoja humana. No existe un vínculo de mutua pertenencia más radical que el de la pertenencia conyugal: no es posible, in humanis, pertenecerse más que conyugalmente. No existe un acto de libertad más grande que el acto con el cual dos esposos se entregan: quizá no es posible, in humanis, ser más libre. La libertad coincide con el don. Y el don de sí implica la posesión de sí: no se puede donar aquello que no se posee. El máximo de la auto-afirmación coincide con el máximo de la auto-donación. Por esto la comunión conyugal es el lugar del crecimiento de la persona como tal.

      La comunión conyugal se expande en la comunidad familiar. Es el lugar propio de la genealogía de la persona: el lugar propio de su crecimiento. A pesar de estar radicado en la biología, el concepto de la persona no es simplemente el resultado de una fortuita o necesaria coincidencia de factores biológicos. Esto explica la llegada a la existencia de un individuo, del todo funcional para la supervivencia de la especie. Pero el hombre que es concebido, es una persona, única e insustituible en su valor infinito. Y de hecho los esposos pueden solo querer un niño(a): uno cualquiera. Ellos no pueden decidir a quien concebir: a él y no a otro. El conocimiento de esta persona única, insustituible puede llegar a ellos de la existencia de ésta: al verla, ellos dicen: "éste es mi niño(a)". No pueden conocerlo antes de que exista. ¿Por qué? Descubrimos aquí la diferencia esencial entre el conocimiento creado y el conocimiento divino. El hombre conoce aquello que existe y por qué existe; mientras es el conocimiento divino el que hace ser. En una palabra: toda concepción implica un acto de creación.

 Cada uno de nosotros existe porque ha sido pensado y querido por Dios. Como consecuencia de esto no habiendo éstos (los esposos) decidido, sino siendo el hijo un don de Dios, éstos lo reciben como tal. Y en esta acogida está el origen de toda la genealogía de la persona. Entrada en el universo la nueva persona se pregunta sobre el "rostro" de este mismo universo: si es un rostro hostil o amigo, si lo rechaza o lo acoge, si considera un bien su estar ahí o por el contrario, un mal. Según la respuesta que recibe la nueva persona, será marcada toda su existencia. Su crecimiento será determinado por la respuesta que reciba a su pregunta. ¿De quién recibe esta respuesta? De la mujer que la ha concebido y de su padre: "qué bueno es que estés aquí". Es el bienvenido. El universo lo esperaba como un don y él puede vivir con la certeza de que es bueno existir.

Así se inicia el crecimiento de la persona en la verdad y en el bien. Dice profundamente el Santo Padre en la Carta ya citada: "Si, el hombre es un bien común: bien común de la familia y de la humanidad, de los grupos particulares y de las múltiples estructuras sociales" (11,6). En el amor esponsal en el cual la persona del cónyuge es afirmada en sí y por sí se cumple así la afirmación de la nueva persona. Esta puede iniciar en el ambiente del amor conyugal su crecimiento.

       Se ve verdaderamente como la afirmación del nexo entre ejercicio de la sexualidad, conyugalidad y procreación está en la base de la consiguiente afirmación de que la familia es el lugar originario del crecimiento de la persona. Siempre he dicho, en el curso de mi reflexión, "lugar originario", no exclusivo. La persona humana necesita también de otros "ambientes", otros lugares para un crecimiento integral. Esto trae un problema de relaciones, de relaciones de la familia con otros lugares para el crecimiento de la persona: hablaba de un problema de arquitectura social y política.   

También el Tercer informe sobre la familia en Italia (a cargo de P.P. Donati, CISF, Milán, 1993) insiste en este punto, con análisis y propuestas bastante pertinentes. No quiero adentrarme en este campo, en el cual además soy incompetente. Quisiera más bien con atención continuar mi reflexión en la perspectiva antropológica y ética, limitándome a estudiar un proceso cultural que tiende a sustituir a la familia como lugar originario del crecimiento, o cuando menos como lugar no necesariamente originario.

          Este proceso cultural contesta precisamente aquellos tres anillos de la conexión y entonces viene a caer la conexión misma. La primera negación rechaza la existencia de un significado originario propio del lenguaje sexual: cada uno crea el propio lenguaje sexual. La segunda negación rechaza que la definición de matrimonio sobre la base de la sexualidad sea prescriptiva, que exista una definición prescriptiva de conyugalidad: cada uno crea el propio cónyuge. La tercera negación rechaza que sea de importancia decisiva que el matrimonio sea el fundamento de la familia. La consecuencia de esta triple negación es bien descrita en el mencionado Informe, al cual remitimos (sobretodo véase en la pág.430).

        Hablar de familia como lugar necesario originario de crecimiento de la persona pierde cada vez más significado teórico y práctico.

En los últimos años el desarrollo humano como forma de medir los cambios socioeconómicos y políticos de la sociedad, ha tomado carta de naturalización en el mundo moderno, y desde instituciones internacionales y gobiernos locales se da importancia al modelo de medición del desarrollo que se planteó en 1990 desde el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) con el primer informe sobre el índice de desarrollo humano.

Para explicar este índice, el economista Amartya Sen define la pobreza como la incapacidad para acceder a la educación, la salud y el trabajo productivo, lo que se traduce en imposibilidad de participación en la vida política, económica y social.

Actualmente los indicadores de desarrollo humano se basan principalmente en tres rubros: educación, salud e ingresos, pero nadie afirma que esta perspectiva totalice la evaluación, ya que hay factores de relaciones y vivencias que no han sido valoradas por dificultades metodológicas y por los cambiosacelerados que la sociedad enfrenta el día de hoy: el más importante está ocurriendo en la familia, y la proliferación de formas familiares y las disfunciones que generan.

Para muchos estudiosos es importante la relación familiar como fuente de capital social y consecuentemente de aportación al desarrollo humano, de igual manera, valores morales referenciales de una sociedad dada influyen poderosamente en la generación de un medio social favorable al desarrollo humano.

Vale la pena la observación de Jean Philippe Platteau: "Las relaciones de confianza que desarrollan las personas dependen de las oportunidades y las restricciones que ofrece el contexto histórico-social.

Cabe suponer que ellas requieren un ambiente de "moral generalizada" en el sentido de normas de conducta interiorizadas. En la medida en que existen tales normas morales compartidas las personas pueden confiar en que un amplio grupo de anónimos compartan su juicio acerca de lo que son acciones buenas y malas, legítimas e ilícitas. Sólo en combinación con una moral generalizada, aplicable más allá del estrecho círculo de conocidos personales, la autonomía individual deviene el motor del desarrollo social moderno".

La vigencia de tales normas abstractas predispone a la cooperación social. En cambio, un debilitamiento de la moral en tanto normas socialmente vinculantes suele conllevar un debilitamiento de los lazos de confianza y cooperación.

En este contexto, la familia adquiere una dimensión social insubstituible, ya que es ella la que aporta los primeros conocimientos y compromisos de sociabilidad y participación a la persona, por lo que las deficiencias y disfuncionalidad en la vida familiar impactan profundamente al desarrollo, pues se traduce en problemas de salud, educación y participación en el trabajo.

La salud se cuida primariamente en la familia, que previene las enfermedades evitables, creando hábitos y formas de participación que previenen riesgos mayores, tales como las adicciones, hoy tan preocupantes en los aspectos de drogas, pornografía, desordenes alimenticios, juegos múltiples, y paradójicamente adicciones a la "salud", que se manifiestan patológicamente en la exaltación de figuras de extrema delgadez para las mujeres, y modelos masculinos generalmente inalcanzables.

Por lo que se refiere a la educación, la confusión entre adquirir conocimientos, y la aplicación ética y racional de los mismos, es un problema reflejado constantemente en los medios de comunicación, y difícilmente abordado por las autoridades educativas, cuyas evaluaciones nada tienen que ver con el aspecto ontológico de la educación; aunado a esto la ausencia de participación de los padres de familia en la vigilancia de los procesos educativos de su prole en la escuela pública o privada, ausencia propiciada desde el gobierno, que no quiere intromisiones en sus programas, pero también desde el abandono de los padres de familia a su derecho irrenunciable de educar a sus hijos en valores cívicos, religiosos, morales y otros muchos.

MéTODOS CUALITATIVOS EN LA INVESTIGACIÓN PARA LA SALUD

El objetivo de cualquier ciencia es adquirir conocimientos y la elección del método adecuado que nos permita conocer la realidad es por tanto fundamental1. El problema surge al aceptar como ciertos los conocimientos erróneos o viceversa. Los métodos inductivos y deductivos tienen objetivos diferentes y podrían ser resumidos como desarrollo de la teoría y análisis de la teoría respectivamente.

Los métodos inductivos están generalmente asociados con la investigación cualitativa mientras que el método deductivo está asociado frecuentemente con la investigación cuantitativa.

Los científicos sociales en salud que utilizan abordajes cualitativos enfrentan en la actualidad problemas epistemológicos y metodológicos que tienen que ver con el poder y la ética en la generación de datos así como con la validez externa de los mismos

La investigación cuantitativa es aquella en la que se recogen y analizan datos cuantitativos sobre variables. La investigación cualitativa evita la cuantificación. Los investigadores cualitativos hacen registros narrativos de los fenómenos que son estudiados mediante técnicas como la observación participante y las entrevistas no estructuradas. La diferencia fundamental entre ambas metodologías es que la cuantitativa estudia la asociación o relación entre variables cuantificadas y la cualitativa lo hace en contextos estructurales y situacionales.

La investigación cualitativa trata de identificar la naturaleza profunda de las realidades, su sistema de relaciones, su estructura dinámica. La investigación cuantitativa trata de determinar la fuerza de asociación o correlación entre variables, la generalización y objetivación de los resultados a través de una muestra para hacer inferencia a una población de la cual toda muestra procede. Tras el estudio de la asociación o correlación pretende, a su vez, hacer inferencia causal que explique por qué las cosas suceden o no de una forma determinada.

Las diferencias más ostensibles entre ambas metodologías se muestran en la tabla 1. Los fundamentos de la metodología cuantitativa podemos encontrarlos en el positivismo que surge en el primer tercio del siglo XIX como una reacción ante el empirismo que se dedicaba a recoger datos sin introducir los conocimientos más allá del campo de la observación. Alguno de los científicos de esta época dedicados a temas relacionados con las ciencias de la salud son Pasteur y Claude Bernard, siendo este último el que propuso la experimentación en medicina1. A principios del siglo XX, surge el neopositivismo o positivismo lógico siendo una de las aportaciones más importantes la inducción probabilística. La clave del positivismo lógico consiste en contrastar hipótesis probabilísticamente y en caso de ser aceptadas y demostradas en circunstancias distintas, a partir de ellas elaborar teorías generales. La estadística dispone de instrumentos cuantitativos para contrastar estas hipótesis y poder aceptarlas o rechazarlas con una seguridad determinada. Por tanto el método científico, tras una observación, genera una hipótesis que contrasta y emite posteriormente unas conclusiones derivadas de dicho contraste de hipótesis.

El contrastar una hipótesis repetidamente verificada no da absoluta garantía de su generalización ya que, como señala Karl Popper, no se dispone de ningún método capaz de garantizar que la generalización de una hipótesis sea válida. Con el ejemplo de los cisnes, K. Popper rebatía las tesis neopositivistas sobre la generalización de las hipótesis9... "todos los cisnes de Austria eran blancos... no se dispone de datos sobre el color de los cisnes fuera de Austria..., todos los cisnes son blancos...". En el momento actual no hay ningún método que garantice que la generalización de una hipótesis sea válida, pero sí se puede rebatir una hipótesis con una sola evidencia en contra de ella. Es por ello que la ciencia, como señala K. Popper "busca explicaciones cada vez mejores".

Ventajas e inconvenientes de los métodos

Las ventajas e inconvenientes de los métodos cuantitativos vs los cualitativos se muestran en la tabla 1. En general los métodos cuantitativos son muy potentes en términos de validez externa ya que con una muestra representativa de la población hacen inferencia a dicha población a partir de una muestra (Figura 1) con una seguridad y precisión definida. Por tanto una limitación de los métodos cualitativos es su dificultad para generalizar. La investigación cuantitativa con los test de hipótesis no sólo permite eliminar el papel del azar para descartar o rechazar una hipótesis, sino que permite cuantificar la relevancia clínica de un fenómeno midiendo la reducción relativa del riesgo, la reducción absoluta del riesgo y el número necesario de pacientes a tratar para evitar un evento14. La pregunta que evidentemente hacen los investigadores cualitativos a los cuantitativos es ¿cuan particularizables son tus generalidades...?

Hoy en día hay un predominio claro de la investigación cuantitativa en relación a la cualitativa y así podemos objetivar que en una búsqueda en Medline a fecha 20/4/2002 utilizando las palabras clave "quantitative research" vs "qualitative research" encontramos 11.236 y 1.249 artículos respectivamente lo que genera un cociente de 11.236/1.249 =8.99. El seleccionar una u otra metodología puede depender de diferentes planteamientos: ¿Se busca la magnitud o la naturaleza del fenómeno?, ¿Se busca un promedio o una estructura dinámica?, ¿Se pretende descubrir leyes o comprender fenómenos humanos?

Cuando en la búsqueda en Medline a las palabras clave previamente mencionadas añadimos "nursing" para centrar la pregunta en trabajos de enfermería objetivamos que el cociente de los artículos cuantitativos vs los cualitativos (610 vs 535) claramente disminuye a 1.14 mostrando por tanto un importante peso de lo cualitativo en la investigación en enfermería a pesar de existir un predominio de lo cuantitativo que sigue incrementándose en los últimos años en este colectivo.

       El empleo de ambos procedimientos cuantitativos y cualitativos en una investigación probablemente podría ayudar a corregir los sesgos propios de cada método, pero el hecho de que la metodología cuantitativa se la más empleada no es producto del azar sino de la evolución de método científico a lo largo de los años. Creemos en ese sentido que la cuantificación incrementa y facilita la compresión del universo que nos rodea y ya mucho antes de los positivistas lógicos o neopositivistas Galileo Galilei afirmaba en este sentido "mide lo que sea medible y haz medible lo que no lo sea"

Tabla 1.

 DIFERENCIAS ENTRE INVESTIGACIÓN CUALITATIVA Y CUANTITATIVA.

Investigación cualitativa

Investigación cuantitativa

Centrada en la fenomenología y

comprensión

Basada en la inducción probabilística

del positivismo lógico

Observación naturista sin control

Medición penetrante y controlada

Subjetiva

Objetiva

Inferencias de sus datos

Inferencias más allá de los datos

Exploratoria, inductiva y descriptiva

Confirmatoria, inferencial, deductiva

Orientada al proceso

Orientada al resultado

Datos "ricos y profundos"

Datos "sólidos y repetibles"

No generalizable

Generalizable

Holista

Particularista

Realidad dinámica

Realidad estática

 

 

Tabla 2.

VENTAJAS E INCONVENIENTES DE LOS MéTODOS CUALITATIVOS VS

CUANTITATIVOS.


Partes: 1, 2, 3, 4


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