Danilo Cruz Vélez atribuye la culpa de esto a los
mismos filósofos, pues se han dejado absorber por
algunas de las "subdisciplinas" de la filosofía, perdiendo de vista que
éstas se han convertido en "potenciadoras de crisis". Un
ejemplo claro de ello son la ciencia y
la técnica científica, ya que "éstas pueden
someter a sus cálculos y a su control casi todo
lo que hay, pero al mismo tiempo
deterioran el hábitat
del hombre,
incrementando así su inseguridad
consecutiva, que se intensifica dramáticamente en las
épocas de crisis."[5]
La filosofía es, según Cruz Vélez, la
"tabla de salvación" a la que debería aferrarse la
humanidad para salir favorablemente de las crisis por las que
atraviesa el mundo. Esto se lograría "mediante una
reactivación de las viejas preguntas por el ser del hombre
y de modo particular por el ethos, por el ser de la
comunidad, del
Estado, que
parecen haber caído en el olvido. La filosofía
podría esclarecer algunas dimensiones esenciales de las
crisis y ayudar al hombre actual a ver con claridad el
túnel oscuro en que se encuentra, y a mirar en la dirección de salida hacia un nuevo
mundo".[6]
La filosofía no debe perder el horizonte que le permite
navegar en la cotidianidad: debe reflexionar sobre sí
misma y regresar a su "figura originaria" para evitar ser
confundida con las ciencias que
de ella se derivan. Esta reflexión equivaldría a
una "purificación de la filosofía, a una vuelta a
lo que ella es sin mezcla, a su mismidad".[7] Esto
lo debe hacer la filosofía con el fin de "recobrar la
unidad de lo ontológico y lo político que
encontramos al comienzo en Heráclito y Platón.
La filosofía no sería entonces sólo teoría,
como lo fue desde Aristóteles, durante muchos siglos, sino
praxis. Es
decir, no se ocuparía de interpretar el mundo, sino
también de transformarlo, de metamorfosearlo, en
colaboración con las otras fuerzas
históricas".[8]
En el III Congreso Nacional de Filosofía, reunido en
Buenos Aires
entre el 13 y 18 de octubre de 1980, cuyo tema central fue "El
sentido y vigencia de la filosofía en el mundo actual",
Danilo Cruz Vélez finaliza su ponencia, que fue bien
recibida por la comunidad
internacional, diciendo: "Los filósofos, a su turno, no
serían sólo philo theámones, amigos
del mirar, como también los llama Platón,
sino al mismo tiempo phílakes panteleis,
guardianes solícitos en torno al ser
fáctico del hombre."[9]
Es éste, sin duda, uno de los aspectos más
interesantes y debatidos de la filosofía: el de su
aplicación práctica. En un escrito de 1974 ("No
se puede buscar la verdad"), el filósofo oriental
Osho lo plantea en los siguientes términos: "Este es el
problema en el mundo. La gente que piensa, nunca actúa; y
los que no piensan, actúan. El mundo es un caos. Los
estúpidos continúan actuando porque nunca piensan,
se meten de cabeza en todo. Los Hitlers, los Napoleones, los
Maos, siempre están haciendo cosas, y la gente sabia, los
llamados pensadores: Aristóteles, o Kant, o Hegel, siempre
están pensando, y nunca hacen nada. El problema para un
hombre que busca la realidad es cómo parar el
círculo vicioso del pensar, y aun así ser
consciente".
Cruz Vélez se propone precisar qué es la
filosofía, cuál es el tema de su interés,
cuál es el método de
trabajar de la misma, y la diferencia de la filosofía en
relación con otros tipos de saber. "La filosofía
tiene que conquistar, en primer lugar, su horizonte; el horizonte
no le está dado como les está dado a las ciencias
particulares",[10] porque nunca está segura
de su horizonte, pues éste va cambiando de acuerdo con el
proceso
histórico del ser de las cosas, debido a la esencial
historicidad del hombre. "Por eso, cada vez tiene que luchar la
filosofía por asegurar su propio horizonte de trabajo".[11]
La filosofía, especialmente la hispanoamericana, y por
supuesto la colombiana, debe regresar a su esencia, a su
mismidad, como se ha dicho anteriormente, para lograr encaminarse
por el sendero que ha de seguir, como ente intrínseco del
hombre, con sus conflictos,
problemas y
crisis. La filosofía hace parte de nuestro diario vivir,
no podemos separarla de nuestro ser, porque ello es imposible;
sería como dejar de respirar, abstenerse del aire, pues es
ella la que nos oxigena y nos indica cómo superar los
conflictos del
hombre y su mundo.
El pensador que nos ocupa, hace alusión a otro problema
que afecta a la filosofía de Hispanoamérica, al
criticar la "escritura
torpe y artificial que está imponiéndose en ciertos
círculos filosóficos". "No puedo entender
–dice– a los escritos filosóficos de algunos de mis
colegas hispanoamericanos. Si no los puedo entender, no es culpa
mía, porque yo estoy acostumbrado a la lectura de
textos difíciles… pero en el mundo hispanoamericano
actual se ha formado una jerga ininteligible".
Se acepta y se entiende que el lenguaje
filosófico tiene dificultades especiales, pues "es un
lenguaje que
exige precisión, sus elementos son los conceptos y sus
estructuras
sintácticas son estructuras lógicas que deben ser
muy claras, a diferencia del lenguaje poético, del
lenguaje conversacional, que permiten cierta vaguedad. En la
filosofía el lenguaje es encadenamiento de conceptos donde
se trata de demostrar algunas cosas, y hay que luchar por lograr
exactitud y claridad".[12]
Los filósofos colombianos parecen haber olvidado esto;
se limitan a escribir por escribir, quizás en un intento
de no desaparecer del mundo intelectual, cayendo muchas veces en
contradicciones y ahogándose en sus propias ideas.
CAPÍTULO 1
Introducción al pensamiento
filosófico de Danilo Cruz Vélez
Danilo Cruz Vélez, considerado por muchos como el
filósofo colombiano del Siglo XX, nació en
Filadelfia (Caldas) en el año 1920. Estudió en
Bogotá y luego en Friburgo de Brisgovia (Alemania). Fue
profesor de la
Universidad
Nacional desde 1946 hasta 1951, y de la Universidad de los Andes,
en donde fue decano desde 1959 hasta 1972. Fue fundador, junto
con Rafael Carrillo, del Instituto de Filosofía de la
Universidad Nacional. Ha publicado numerosos artículos y
libros
filosóficos, entre los cuales, podemos destacar:
Nueva imagen del Hombre
y la cultura, Aproximaciones a la
filosofía, El mito del rey
filósofo, Filosofía sin supuestos, Tabula rasa y
Misterio del lenguaje.
Con Cruz Vélez, en la época del cuarenta se ve
surgir un fenómeno en Colombia: "El
cultivo de la filosofía, particularmente de la filosofía
contemporánea, actividad enmarcada dentro del cauce
cultural y no únicamente como práctica
pedagógica o como instrumento con el cual se justifican
políticas o se difundían doctrinas
religiosas, no se limitó a introducir las corrientes
filosóficas del Siglo XX, sino que creó una
tradición que no existía en el
país".[13]
Una de las preocupaciones fundamentales de este
filósofo colombiano ha sido la de explicar nuestro
pensamiento y
pasado filosófico desde la filosofía misma,
reivindicando el derecho de los pueblos americanos a ser
deliberantes, y en especial de Colombia, dentro del marco
más amplio del pensamiento occidental. Ello lo
acercó a la obra del pensador argentino Francisco Romero,
el mayor impulsador de la Filosofía Hispanoamericana en el
Siglo XX.
1.1 FASE JUVENIL:
"En el hombre hay
una misteriosa predestinación originaria, es decir, una
especie de fijación en un determinado camino de la vida, y
esto es su vocación". D.C.V.( En: La época
de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez.
SIERRA MEJÍA, Rubén. Santiago de Cali. Editorial
Universidad del Valle. 1996. P. 62.)
La infancia y los
primeros años de juventud de
este importante filósofo colombiano transcurrieron en
Manizales, Popayán y Riosucio. En Manizales, adonde se
traslada en 1937 para continuar sus estudios secundarios, inicia
sus primeras lecturas de filosofía
moderna y contemporánea, gracias a las traducciones y
publicaciones de algunas editoriales españolas.
Aunque sus primeras lecturas eran esencialmente de orden
literario, ya empezaba a inquietarse por la filosofía. Los
últimos años de sus estudios secundarios en el
Instituto Universitario de Manizales fueron decisivos para su
orientación literaria y su vocación intelectual. En
Manizales, recuerda Cruz Vélez, había unas
circunstancias culturales que estimularon fuertemente su
vocación y motivaron el desarrollo de
su "predestinación".
En su vida intelectual fue decisivo el encuentro con un
profesor en el colegio y un compañero de clases, a los que
recuerda con agrado. Rogelio Escobar Ángel era su profesor
de Historia y
había logrado, sin salir de Manizales, adquirir una
información formidable sobre todo lo que
estaba ocurriendo en las ciencias de la cultura y en
especial de la filosofía; él fue el primero en
hablarle de la extensión que estaba desarrollando Ortega y
Gasset en España y
de sus distintas obras de contenido filosófico, a la vez
que le hacia consultar frecuentemente la monumental obra de
Historia Universal, que estaba compuesta por diez
gruesos volúmenes, en los cuales reunía a los
mejores especialistas europeos del momento, dirigida por Walter
Gotees, profesor de la Universidad de Leipzig. Las frecuentes
lecturas de algunos de sus artículos, despertaron en el
futuro filósofo una gran admiración e
interés por la cultura y la ciencia
alemanas, adquiriendo por primera vez conciencia de la
importancia de Alemania en el desarrollo del pensamiento
occidental, contacto que influye en la trayectoria posterior de
su vida intelectual.
El compañero de clases que menciona Danilo Cruz
Vélez y con quien compartió sus primeras
inquietudes literarias y filosóficas a través del
estudio y lectura de
Ortega y Gasset, es Guillermo Arcila Arango, futuro distinguido
miembro de la Sociedad
Psicoanalítica Latinoamericana.
Su excelente cualidad de escritor, que le ha caracterizado
desde siempre, y la cual ha defendido con ahínco, la
demuestra en su época juvenil, cuando publicaba sus
artículos y comentarios en un periódico
local, siempre utilizando un lenguaje pulcro, exacto y
entendible.
En 1939, se traslada a Bogotá para continuar sus
estudios universitarios, y se decide por la rama del Derecho.
Allí "…entra enseguida en relaciones con los
círculos de escritores de la capital, en
particular con los poetas de Piedra y Cielo, quienes por
esos días lanzaban sus primeras publicaciones.
Otras amistades, las de un grupo de
jóvenes interesados en la filosofía, le
habrían de ayudar a encontrar el camino hacia esta
disciplina."[14] Una de ellas, y,
sin duda, de las más importantes y decisivas en su
inclinación hacia la filosofía, fue el encuentro y
nacimiento de una gran amistad con el
maestro Rafael Carrillo, quien todavía era muy joven y
también se encontraba absorbido por la obra de Ortega y
Gasset y las traducciones, que éste venía
publicando en la editorial de la Revista de
Occidente, de libros básicos de filósofos alemanes.
"Los diálogos cotidianos con Carrillo, primero en el
café
Martignon y después en el café Lucerna, y la
lectura de sus "Lunes", fueron para mi una ayuda enorme en los
primeros pasos hacia una decisión firme por la
filosofía", manifiesta el mismo Cruz
Vélez[15]
Ese mismo año de su llegada a Bogotá, empieza a
escribir en El Tiempo artículos de temas literarios,
reconociendo siempre su gran pasión por la literatura, especialmente
por las novelas: "Cuando
me sumerjo en un mundo novelístico, soy capaz de vivir en
el completamente olvidando del mundo real, si el autor tiene la
fuerza para
retenerme en el mundo que ha creado."[16]
En el año de 1944, escribe un artículo sobre un
libro de
Francisco Romero acerca de las historias de la filosofía,
hecho que dio lugar al nacimiento de una muy buena
relación académica entre ambos pensadores
latinoamericanos, quienes, a través de diversas
correspondencias, intercambiaban ideas y comentarios de temas de
índole filosófica. Esta etapa fue, como lo reconoce
Cruz Vélez, muy enriquecedora y formativa para él,
debido a la valiosa información con la que contaba Romero,
acerca de lo que en las últimas décadas se
había hecho en materia
filosófica.
Francisco Romero no influye únicamente a nivel
académico en Danilo Cruz Vélez, como éste lo
reconoce, sino también en el aspecto de su vida personal, ya que
el pensador argentino, además de su valioso conocimiento
filosófico, le transmitía una actitud
filosófica y un entusiasmo por las cosas de la
filosofía, despertando, así, aún más
en él el interés por esta área del
saber.
A pesar del desentusiasmo que hacia la obra de Romero le
causó su viaje a Alemania, Cruz Vélez siempre
conservó la gran influencia que ejerció sobre
él, no sólo la obra, sino la amistad del
filósofo argentino, a quien describe como la
encarnación del entusiasmo por la filosofía y que
había entregado su vida a crear lo que él llamaba
la normalidad filosófica de América.
Continúa su interés literario con las
publicaciones realizadas en El Tiempo, pero aquél es
reemplazado por las inquietudes de orden filosófico,
aunque no desaparece del todo, como podemos apreciarlo en cada
una de sus obras. Este aspecto literario en su obra lo
reconocería, años más, tarde en una entrevista
concedida a Rubén Sierra Mejía, al expresarle su
convencimiento de que la lengua que
maneje un escritor de temas filosóficos, se nutre en gran
medida del lenguaje literario, a la vez que plantea que ni el
pensador ni el científico se deben alejar totalmente de la
literatura, porque gracias a ella mantienen una relación
con el idioma vigente y con el idioma que se está
haciendo: "los pensadores traen nuevas ideas, pero los que
mantienen viva la lengua de toda época son los narradores
y los poetas".[17]
Terminada su carrera de Derecho, es llamado como profesor en
la Universidad Nacional, en donde se recién fundaba el
Instituto de Filosofía (1945). Allí
exteriorizó su auténtica vocación por la
filosofía. "Fueron siete años de profesorado que,
según declarara más tarde, se convirtieron en su
verdadero aprendizaje de la
filosofía".[18]
La preocupación fundamental que dirige los inicios y el
transcurso de la vida filosófica de Danilo Cruz
Vélez, es, sin lugar a dudas, el problema de la esencia
del hombre. Dicha inquietud empieza con la lectura de Max
Scheler, específicamente, del libro El puesto del
hombre en el cosmos, donde vive su primera experiencia
filosófica auténtica. "En la lectura de este libro,
por primera vez viví, desde lo más profundo de mi
ser, un problema filosófico, el problema de la esencia del
hombre."[19]
Danilo Cruz Vélez publica su primer libro en 1948, a la
edad de 28 años. Esta etapa de su vida puede denominarse
"Fase juvenil". En esta época, manifiesta
preocupación por la "Crisis" del mundo y la humanidad, y
así lo manifiesta en su texto
Nueva imagen del hombre y la cultura,
donde se propone, en palabras de él mismo "dos tareas.
Una, de carácter crítico, enderezada a
demostrar lo mucho de fantástico, de osadía
sistemática, de construcción arbitraria, que hay en las
ideas de aquellos filósofos (Max Scheler y Ernst
Cassirer). Y otra, de carácter personal, dirigida hacia la
conquista de
los fundamentos de las disciplinas filosóficas que se
ocupan del hombre y la cultura… La última tarea
quizás no logre realizarla…"[20]
FASE MADURA.
"El camino hacia el campo de la filosofía es, pues,
el camino de la reflexión".D.C.V
(En: Filosofía sin
supuestos, CRUZ VÉLEZ, Danilo. Buenos
Aires. Editorial Sudamericana. 1970. P. 19)
En 1951, a la edad de 31 años, Danilo Cruz Vélez
viaja a Alemania con el fin de formalizar sus estudios en aquello
que le apasionaba, aquello que se le había metido en el
alma: la
Filosofía. Llega a Friburgo y se matricula en un seminario
dirigido por Martín Heidegger,
quien acababa de reintegrarse a la cátedra universitaria
luego de su destitución por el gobierno a cargo
de Alemania después de la caída del régimen
nazi en 1945, debido a su supuesta colaboración con esta
administración. (Con respecto a esto, Cruz
Vélez publica un artículo en Tabula rasa.
Correo de los Andes, titulado "Heidegger en
1933")[21]
Pero, ¿cómo nace el interés de Cruz
Vélez por Heidegger? El primer contacto del pensador
colombiano con la filosofía heideggeriana fue a
través de un pequeño libro titulado Tendencias
actuales de la filosofía alemana, de un profesor de
la Sorbona de origen ruso: G. Gurvicht, quien dedica un breve y
superficial capítulo a Heidegger, basado únicamente
en una lectura rápida de Ser y Tiempo.
La segunda lectura de Heidegger la realiza nuestro
filósofo a través de una traducción y publicación en español
hecha por Xavier Zubiri en 1933 de ¿Qué es la
metafísica?, de Heidegger; dicho tema le
apasionó y le interesó mucho, pero no logra
aún una comprensión suficiente para hacer una
verdadera entrada al pensamiento de Heidegger, como lo reconoce
años más tarde.
Ulteriormente se encuentra con un texto que tenía una
información más amplia del pensamiento
heideggeriano, publicado en 1942, La filosofía de
Heidegger, de A. De Waehlens, quien no sólo tuvo en
cuenta Ser y Tiempo, sino también La esencia
del fundamento, La esencia de la verdad y El origen de la obra de
arte.
Este libro, manifiesta Cruz Vélez, es una
presentación muy clara y elegante del pensamiento de
Heidegger, pero quien lo lea "no llega a la almendra del
pensamiento de Heidegger".
Otro contacto con la obra de este filósofo
alemán fue la traducción de Hölderlin y la
esencia de la poesía
y la esencia del fundamento, hecha por García Bacca,
quien, según Cruz Vélez, se sirve de un lenguaje
muy caprichoso y a veces arbitrario.
Aunque los primeros contactos con Heidegger, confiesa Cruz
Vélez, fueron de carácter más bien
superficial, éstos bastaron para despertar en él
una gran atracción por su obra. Ello explica las razones
que lo movieron a dirigirse directamente a Friburgo, cuando
decidió viajar a Alemania para continuar sus estudios
filosóficos.
Cuando yo llegué a Friburgo, en 1961, (Heidegger)
comenzaba de nuevo sus clases con el curso Was heisst denken?,
que ha sido traducido al español con el título de
¿Qué significa pensar? Yo conocía
bastante bien la lengua alemana, y pude seguir las lecciones.
Pero en ese momento lo más importante para mí fue
la experiencia de estar en un aula viviendo un momento importante
de la filosofía del Siglo XX. Fue una experiencia
fundamental en mi vida. Yo sentía que después de
esa experiencia, ya estaba condenado a seguir el camino de la
filosofía, ya que no podía volver a otro tipo de
actividad.[22]
Cuando Cruz Vélez inicia el estudio de la obra de
Heidegger, lo hace en conjunto con unos estudiantes alemanes y un
estudiante norteamericano, quienes trabajaron durante muchos
años sobre algunos de sus textos fundamentales, estudiando
página por página, línea por línea,
su obra cumbre, Ser y tiempo; La esencia del
fundamento, y La esencia de la verdad.
El problema del ser del hombre, planteado apasionadamente por
Scheler, despertó gran interés en Danilo Cruz
Vélez, lo que lo impulsó posteriormente hacia el
pensamiento heideggeriano, viendo en él la posibilidad de
encontrar mayores claridades sobre ese problema, sobre esa
pregunta, que lo ha inquietado siempre y lo sigue
inquietando.
Danilo Cruz Vélez dedica siete años al estudio
del pensamiento de Edmund Husserl y de Martín Heidegger,
pero más de éste último, a quien le estudia
directamente y a través de su principal obra, Ser y
tiempo, notándose posteriormente una gran influencia
de este pensador alemán.
Estos enriquecedores años en Friburgo, al lado de
Heidegger, sirvieron para que el pensador colombiano iniciara sus
apuntes y planteamientos de Filosofía sin
supuestos, libro que terminaría en
Colombia y publicaría en Buenos Aires en el año de
1970.
Los antecedentes de Filosofía sin
supuestos, como queda dicho, están
dados, en gran parte, por la influencia que el "filósofo
de la selva negra", como han denominado a Heidegger, ejerce sobre
Cruz Vélez, quien, desde su óptica
del pensamiento heideggeriano, plantea le intención de
este autor de reorientar, de una manera distinta, el camino
filosófico, partiendo de la superación de la
metafísica que se había iniciado con
Descartes.
En Filosofía sin supuestos, el autor se
propone, como bien él lo afirma en el prólogo,
exponer una investigación acerca del "ideal de una
filosofía sin supuestos", teniendo como base a dos
pensadores que le dan verdadera importancia a dicho ideal:
Husserl y Heidegger. "Un ideal siempre buscado, nunca alcanzado,
pero nunca abandonado, siempre ha impulsado hacia delante la
marcha de la filosofía."[23]
Husserl es el primero en proponerse la no fácil tarea
de construir una filosofía sin supuestos, combatiendo y
atacando arduamente los conceptos oscuros, los problemas
aparentes, las palabras en el aire, las creencias naturales, las
opiniones incontrolables, las hipótesis arbitrarias, las construcciones
sistemáticas sin el respaldo de las cosas mismas.
Pero Husserl, según Cruz Vélez, presenta una
gran limitación y es que veía los supuestos
solamente del lado de la tendencia objetivista del hombre, y
restaba importancia, o tenía fuera de su vista, a los
supuestos que caen de lado del sujeto. "Él vivía
dentro de la metafísica de la subjetividad, y mal
podía destruir el suelo de su
propia morada."[24]
Heidegger, por su parte, siguiendo los planteamientos de su
maestro, traslada la crítica
de los supuestos al campo del subjetivismo e intenta una
superación de la metafísica de la subjetividad,
ampliando así el campo de la destrucción de los
supuestos.
Así, los temas centrales sobre los cuales trata
Filosofía sin supuestos son, sin lugar a
dudas, la pugna entre el objetivismo y el subjetivismo tal como
lo ve Husserl y la superación de la metafísica de
la subjetividad que intenta Heidegger.
Para el desarrollo de Filosofía sin
supuestos, Danilo Cruz Vélez utiliza varios
trabajos no publicados de Husserl y Heidegger, ayudado por el
Archivo Husserl de Lovaina, que ofrece escritos
inéditos de este pensador. En el caso de Heidegger, Cruz
Vélez no contó con la misma suerte y tuvo que
recurrir a los apuntes de cursos y seminarios tomados por sus
alumnos.
En la medida en que realizaba las lecturas de los textos de
Heidegger y Husserl e iba penetrando en el mundo del pensamiento
filosófico de estos autores, comienza a darse cuenta del
punto que desvía a Heidegger de Husserl, y lo comenta con
sus compañeros de estudio en Alemania; éstos
opinaron que éste era un importante capítulo de la
filosofía del primer tercio de siglo, y, quizás, el
de más relevancia. Fue entonces cuando empieza a leer toda
la bibliografía posible
entorno al asunto, y comienza a dar como cosecha unos
artículos que publicó en Bogotá poco tiempo
después de su regreso de Alemania, y con los cuales
compuso posteriormente Filosofía sin
supuestos.
Este libro plantea el punto en que se separa Heidegger de
Husserl, en la pretensión de hacer una filosofía
sin supuestos. Heidegger, quien acepta primeramente semejante
planteamiento hecho por Husserl, lleva este radicalismo hasta sus
últimas consecuencias, teniendo luego que "despedirse" de
su maestro, porque descubre los supuestos con que éste
operaba, sobre todo el supuesto de la metafísica de la
subjetividad, el cartesianismo. "El eje es ese tema, el eje de
todos los capítulos de Filosofía sin
supuestos: en cada uno de sus capítulos voy
mostrando el punto en que Heidegger se separa de Husserl, en la
concepción de la filosofía, en la concepción
del hombre, etc. Ése fue propiamente el origen del
libro."[25]
CAPÍTULO 2
Crisis desde la
concepción antropológica
"No es la naturaleza,
sino la red de las
formas culturales lo que constituye el ámbito dentro del
cual el hombre llega a ser lo que es. La cultura es el
ámbito en que se encuentra habitualmente. La cultura es su
morada" (Danilo Cruz Vélez. En: Aproximaciones a
la filosofía. Bogotá, Instituto Colombiano de
Cultura, 1977. p. 83.)
En la segunda mitad del siglo XIX se desarrolla una gran
crisis científica, y, como un intento de
superación de ésta, surge el pensamiento actual,
que es una nueva etapa de la cultura occidental.
Al igual que las ciencias, la antropología filosófica y la
filosofía de la cultura siguen esta misma trayectoria de
crisis. Este tema es analizado por Danilo Cruz
Vélez en sus textos Nueva imagen del hombre y la
cultura y Aproximaciones a la filosofía. Para
esto, se introduce en el monismo materialista y el evolucionismo
biológico, pues considera, que de allí "parten las
líneas que introducen los gérmenes críticos
en la antropología
filosófica".[26]
Conceptúa que, aunque el materialismo
pregona su animadversión contra la metafísica, el
primero no es más que una manifestación sobre el
último fundamento de las cosas de tinte tan
metafísico como el espiritualismo y en la cual, la
única diferencia estriba en la realidad que considera como
fundamental: la materia inorgánica.
El evolucionismo de Darwin intenta
superar esta concepción, abriéndole paso al
materialismo en las ciencias de la vida: "…no ya por medio de
vagas afirmaciones metafísicas, sino con los finos
procedimientos
de un naturalista de genio,
muestra
cómo lo orgánico surge de lo inorgánico y
cómo es posible borrar la frontera entre
los dos mundos."[27] Esta concepción
darwiniana se impone con gran fuerza a fines del Siglo XIX,
llegándose a convertir en una "nueva religión".
A Cruz Vélez le preocupa que esta concepción se
apodere de la ciencia filosófica que se ocupa del hombre,
ya que, cuando esto ocurre, "la antropología no ve en el
hombre más que un ser natural y se ocupa de estudiarlo
como tal"[28]; y si el hombre no es más que
un ser natural, su conducta y su
proceder deben ser explicados por sus instintos, al igual que en
los animales. Pero
existe en esto en problema por resolver, y es que el hombre, a
diferencia de los animales, posee varios instintos, y es
indispensable establecer cuál es el fundamental. Y esto es
casi imposible de lograr, porque todos son igualmente de
importantes; así que se tiene que elegir entre escoger
arbitrariamente uno, o renunciar en definir al hombre como un ser
instintivo. "La antropología naturalista opta por lo
primero."[29]
La imagen del hombre se teje alrededor de la concepción
de los distintos autores, quienes, debido a su preferencia o
especialización, eligen un instinto como fundamental.
Marx, por
ejemplo, elige la alimentación como
instinto elemental. Freud, escoge el
instinto sexual, y Nietzsche
considera como instinto decisivo, el poder.
De esta manera se han tejido alrededor del estudio del hombre
numerosas teorías; teorías que no han
permitido el desarrollo de la antropología
filosófica, perdiendo ésta su unidad y entrando,
por tanto, en una evidente crisis. "Todos sus supuestos
se hacen insostenibles y se siente anhelo de superarla y comenzar
a trabajar en una dirección
diferente."[30]
Asimismo, ocurre con la filosofía de la cultura.
Partiendo de que la cultura es obra del hombre y éste un
ser instintivo, entonces la cultura no sería más
que una obra de sus instintos, no habiendo entonces ninguna
diferencia entre los animales y el hombre. "La anarquía
también se introduce aquí. Cada autor escoge
arbitrariamente el instinto que va a ser destilar la cultura. Y
con el aparecimiento de las teorías contradictorias, la
filosofía de la cultura pierde su unidad y su seriedad,
haciendo necesaria la búsqueda de nuevos
caminos."[31]
Tanto la antropología filosófica como la
filosofía de la cultura entran en un callejón sin
salida, produciéndose así una gran crisis
, y, a principio del Siglo XX, se opta por dejar de creer en
tantas interpretaciones divergentes, y se renuncia al intento de
obtener una aclaración filosófica del hombre y de
la cultura. "Quizá a eso se deba el silencio que guarda la
filosofía durante algunos años sobre estas
realidades, cuyo esclarecimiento abandona a las ciencias
particulares."[32]
2.1. CRISIS EN EL HOMBRE Y LA CULTURA
El problema de la crisis en la concepción del
hombre y la cultura es retomado por Cruz Vélez en
Aproximaciones a la filosofía
(1977), en donde, al igual que en Nueva imagen
del hombre y la cultura (1948) , analiza la
crisis que se produce en la antropología
espiritualista a causa de la reaparición de la
órexis* aristotélica, cuando la
antropología comienza a darle importancia a la vida
irracional en la definición del hombre, al considerarlo
como un ser instintivo. La concepción del hombre como ser
racional, que venía desde los griegos, comienza a sufrir
una gran transformación (Crisis).
Así, como en la antropología naturalista,
distintos pensadores eligen arbitrariamente, de acuerdo con sus
intereses especiales, el instinto fundamental del hombre,
formando numerosas y contradictorias teorías, a las cuales
les corresponde, de igual manera, un supuesto de la cultura; es
decir, de conformidad con el instinto elegido como esencial,
así será la concepción de la cultura. Por
ejemplo, si para Nietzsche el instinto es el poder, éste
mismo es el que permite o da origen a la cultura. "El instinto
del dominio es para
él, la fuerza que ha hecho al hombre en cuanto tal y el
suelo de dónde ha brotado la cultura."[33]
Al lado de esta teoría, se han presentado numerosas
teorías del hombre basadas en otros instintos. "Cada una
de ellas afirma con igual energía su derecho; pero, como
ninguna puede refutar convincentemente a las demás, este
pulular de corrientes crea una situación caótica en
la teoría del hombre."[34]
Otra de las crisis consideradas por Cruz
Vélez, es la posición del hombre en la naturaleza,
o, como él la denomina, "la dignidad del
hombre"[35]. Plantea que dicha dignidad era
fundada por la antropología tradicional en razón
del espíritu, en la medida en que al hombre se le
atribuía la capacidad de sobrepasar su naturaleza animal y
elevarse hasta lo divino.
Al considerar al hombre sólo como un animal, se pierde
de vista la dimensión del espíritu y desaparece la
dignidad humana, pues podría pensarse que todo esto
arroja al hombre hacia la degradación de sí mismo.
Pero esto no es lo que ocurre. "El hombre queda relegado a un
rincón de la naturaleza; dentro de ésta, no
obstante, se lo ve como el ser natural más valioso. Su
valor
superior, no se funda ahora en la capacidad de trascender la
naturaleza, sino en el puesto singular que ocupa en
ella."[36]
Este puesto del hombre en la naturaleza se lo han dado las
ciencias biológicas del orden darwinista, que ciertamente
consideran al hombre como un animal, pero como un animal que ha
alcanzado la perfección; ese grado de perfección
que se alcanza gracias a un progreso, desde el punto de vista
biológico, hacia lo mejor.
Este optimismo progresista que sitúa al hombre como la
perfección de la naturaleza, está basada en el
supuesto de que la evolución ocurre como una selección
natural determinada por la mejor adaptación del medio
circundante en la lucha por la existencia. "De manera que, a
pesar de quedar destronado de su lugar supraterrestre, el hombre,
un animal entre animales, se convierte, en la evolución de
las especies, en la corona de la
creación."[37]
Pero esta concepción del hombre como el ser perfecto de
la naturaleza, empieza a tambalear cuando el estudio de
éste, dedicado a establecer su origen y a la
reconstrucción de su árbol genealógico
animal, vuelve la vista a la
investigación de la forma corporal humana,
iniciándose así las comparaciones con los
demás animales, y se llega a establecer que algunos poseen
habilidades que superaban las del hombre, gracias al desarrollo
de algunas partes de sus cuerpos.
La concepción del hombre se volvía hacia
sí mismo, pasaba de ser el ser supremo de la naturaleza, a
ser el más débil, desadaptado y condenado a
desaparecer como especie, "un paso en falso de la vida, una
enfermedad de la vida."[38]
Nuevamente la teoría del hombre y la cultura se
veía sumida en una enorme crisis, y presentaba la
necesidad de ser superada. ¡Había que salvar la
dignidad del hombre!, que había decaído a
fines del Siglo XIX. Se inicia entonces un nuevo rumbo: "Fundar
teorías sobre un fundamento distinto de la naturaleza,
pues sobre esta base la salvación era
imposible."[39]
En el primer período del Siglo XX, muchos intentaron
superar la crisis antropológica presentada;
pretendieron reivindicar la dignidad humana. Pocos lograron
acercarse a este propósito, quizás sólo dos
pensadores fueron los más significativos: Max Scheler y
Ernst Cassirer.
Scheler inicia sus supuestos estableciendo que el estudio del
hombre sólo a la luz de la
naturaleza, como lo hacen las ciencias biológicas, no
responde a la totalidad del hombre propiamente dicho; por lo que
establece que el hombre no sólo es un animal perteneciente
a la naturaleza y que ocupa un puesto en ella, sino que es un ser
viviente portador de espíritu. Para él, el
espíritu es una dimensión que se había
olvidado en el estudio del hombre.
Para Scheler, al hombre como ser espiritual se le atribuyen
otros dos caracteres esenciales, que son la objetividad y la
conciencia de sí; éstos son productos de
la libertad, que
es el núcleo ontológico de lo humano. "Scheler al
alejar al hombre del mundo natural y del animal y alojarlo de
nuevo en el otro mundo, logra reconquistar la dignidad perdida de
lo humano. En cuanto ciudadano del mundo del espíritu, el
hombre no sólo deja atrás al animal, sino que se
acerca a Dios, recuperando así el carácter divino
que le habían dado los griegos y que había perdido
en el Siglo XIX, el gran siglo destructor de
ilusiones."[40]
Scheler supera transitoriamente la crisis en la
teoría del hombre, al modificar la situación
metafísica de éste, abstrayéndolo de la
naturaleza, y, con el realce del espíritu, establece una
imagen unitaria de lo humano.
En su búsqueda de esa imagen unitaria de lo humano,
Scheler plantea una teoría de la cultura, pero no vista
como el conjunto de objetos creados por el hombre o el
ámbito de su existencia, sino como humanización.
Para él, "la cultura es humanización, porque es el
proceso en que el hombre se hace hombre. El hombre no es algo ya
hecho, sino una tarea."[41]
Esta caracterización del hombre como un ser inacabado
se basa en su origen metafísico; el hombre no será
hombre hasta que el espíritu y el impulso logren una
reconciliación. Y esto sólo se alcanza en la medida
en que se va cultivando, gracias a sus actividades y creaciones
culturales, entendiendo éstas como el cultivo del
espíritu. "La cultura es autodivinización, porque
es el camino que sigue el ens a se* para
realizarse a sí mismo, para llegar a ser
Dios."[42]
Como Scheler, Cassirer parte la razón en la
determinación de la esencia del hombre, pero para
transformarla en algo diferente. Parte dejando atrás la
definición del hombre como un animal racional, para
definirlo como un animal simbólico. Según
él, para la elaboración de la teoría del
hombre se hace necesario partir de un factum, "y el
factum específicamente humano es la cultura: el
lenguaje, el mito, el arte, la religión, el derecho, la
ciencia, etc. Esto es lo que Cassirer llama el mundo de las
formas simbólicas."[43]
En consecuencia, la teoría del hombre, de acuerdo con
este planteamiento, se desarrolla, como una filosofía de
las formas simbólicas, la cual permite una visión
de la estructura
fundamental de cada una de las actividades del hombre, y, al
mismo tiempo, permite entenderlas como un todo orgánico.
"Como se ve, la filosofía de la cultura se traga la
antropología filosófica. Aquélla, concebida
como una filosofía de las formas simbólicas, es la
encargada de responder la pregunta por la esencia del
hombre."[44]
Tanto Scheler como Cassirer presentan debilidad en sus
planteamientos, que no permiten una salida total a la
crisis en la antropología filosófica y la
filosofía de la cultura. La crisis a la que se
refiere Danilo Cruz Vélez con respecto a los
planteamientos de estos dos pensadores, radica en que ambos, en
un intento por dar una visión más integral del
hombre y la cultura, van más allá de sus
especialidades. Scheler, por ejemplo, encasilla a la cultura
dentro de un proceso de "autodivinización", como un camino
que busca el Ser Supremo para realizarse, partiendo, así,
de una metafísica arbitraria en que la cultura sólo
es el resultado de impulso y espíritu
unidos al Ser Supremo, aislando al hombre de la sociedad y de la
historia.
Cassirer, por otro lado, "comete un error metódico
parecido al de Scheler, debido a su orientación
filosófica. Como vimos, Scheler es un filósofo del
hombre, y el problema de la cultura lo resuelve en el campo de la
antropología. Pues bien, Cassirer es un filósofo de
la cultura, y el problema del hombre lo trata culturalmente. Los
puntos de vista de ambos filósofos son diferentes, pero
sus errores brotan de la misma fuente: de no tener ojos y genio
sino para el tema de sus preferencias."
En la segunda parte de Nueva imagen del hombre y la
cultura, Cruz Vélez comienza haciendo una
reflexión sumamente interesante: plantea que el
filósofo, por el hecho de ser hombre, es un ser limitado y
sólo tiene capacidad para conocer ciertas cosas, mientras
la totalidad se le escapa. " El filósofo tiene un
horizonte finito, determinado por circunstancias
históricas y personales, dentro del cual puede ver
sólo ciertas cosas. Lo que cae fuera de este horizonte
escapa a su mirada."[45]
El filósofo, en consecuencia, puede ver las cosas y el
mundo con claridad, únicamente dentro de sus límites, y
cada uno tiene los propios. De esta, manera existen "tantas
esferas de claridad" como filósofos. Cada cual ve con
claridad ciertos sectores de la realidad, dentro de sus
límites, permaneciendo ciegos para lo que está
fuera de sus propios sectores.
Sin embrago, son muchos los que se resisten a esta realidad y
persisten en "moverse dentro del territorio para el cual no
tienen genio". "Casi siempre invaden los ajenos, donde
inevitablemente no se hace más que dar tropezones de
ciego."[46]
Lo anterior es una debilidad con la que debe cargar el trabajo
filosófico, debido a la manera de ser de la
filosofía y del filósofo. "Pues, por una parte, la
filosofía es una ciencia de la totalidad de lo que
hay"[47], y, por esto, se diferencia de las
ciencias particulares. Entre tanto que cada una de ellas
está dedicada a un aspecto específico de la
realidad, la filosofía se mueve por el deseo de dominar la
totalidad de lo real. Y el filósofo –quien es el
encargado de hacer filosofía–, sólo tiene
órganos para determinado sector, como quedó dicho.
Así, "lo que caiga fuera de él, lo ve
confusamente".
Surge, por tanto, un problema de la
filosofía con respecto a su propia naturaleza, y es que,
si el filósofo se dejara llevar por la especialidad que le
es posible entender desde sí mismo, entonces
tendría que dedicarse al estudio específico, como
lo
hace el científico, de ciertas cosas de la
realidad. "Pero, si se hiciera esto, no realizaría la
esencia de la filosofía, según la cual es una
ciencia de todo lo que hay."[48]
¿No es esto una contradicción entre la
naturaleza de la filosofía y el proceder del
filósofo? A este interrogante Cruz Vélez responde
que, sin lugar a dudas, existe dicha contradicción, pero
que termina por anularse "violentando la manera de ser del
filósofo a favor de la manera de ser de la
filosofía. Porque casi ningún filósofo
acepta la especialización".[49]
A lo anterior atribuye Cruz Vélez la ineficacia de los
planteamientos de Scheler y Cassirer, en cuanto que cada uno
invade un campo que no es de su correcta percepción. "Por tanto, se puede sostener
que ni Scheler ni Cassirer consiguieron lo que se
proponían: superar las crisis de la
antropología filosófica y la filosofía de la
cultura."[50]
Y es que, como sostiene Cruz Vélez en lo ya expuesto,
nuestra condición de seres humanos, nos impide tener una
visión acaparadora de todo lo existente; sólo
podemos tener ante nuestros sentidos, lo que éstos nos
permiten. De ahí que la filosofía haya tenido
innumerables ramas, que desembocaron en el surgimiento de las
ciencias particulares. Gracias a las distintas percepciones de la
realidad y el mundo circundante, hemos podido conocer las
ciencias particulares, pero, ¿Cómo alcanzar la
summa Ciencie?, es decir, ¿cómo lograr la
verdadera esencia de la Filosofía, la universalidad, si
estamos condicionados bajo la limitante de ser seres humanos?
Estos interrogantes no los resuelve Cruz Vélez en
Nueva imagen del hombre y la cultura, por lo que
se constituyen en materia de reflexión en algunos de sus
textos posteriores.
En su opinión, el hombre y la cultura son
términos correlativos, en la medida que no se puede pensar
al hombre sin la cultura, ni la cultura sin el hombre. "La
cultura es gracias al hombre; pero sin la cultura el
hombre no puede ser hombre."[51]
En la definición de Scheler del hombre como "un
portador de espíritu", queda faltando algo, según
Cruz Vélez, si bien es cierto que lo específico del
hombre se manifiesta en los llamados actos espirituales. "Pero
estos son actos religiosos, morales, artísticos,
lingüísticos, etc., los cuales son posibles
sólo dentro del ámbito de la
cultura."[52]
La morada propia del hombre es la cultura y no la naturaleza,
dicha cultura es el tejido de las formas simbólicas. Y
ahí está de acuerdo con Cassirer, pero esta
definición, a juicio suyo, deja por fuera momentos
esenciales del hombre, cuyo ser no se agota en el simbolismo. Por
el contrario, el simbolismo es posible sólo gracias a
dicho ser.
La cultura siempre dependerá del hombre, y el hombre de
la cultura. Aunque esta última, luego de ser creada,
adquiera su propio ser, sigue dependiendo ontológicamente
de quien hace posible su existir: el hombre. "La existencia
humana es ser en la cultura. No es, por ende, una substancia,
sino ese movimiento del
salir de sí hacia la cultura, movimiento en que
ésta surge, ya sea mediante creación o gracias a la
actualización".[53]
La segunda parte de Aproximaciones a la
filosofía, es dedicada a la pregunta por
la filosofía desde el enfoque pragmático, es decir,
no se quiere saber qué es la filosofía, sino para
qué sirve la filosofía. Pregunta ésta que,
desde los estoicos, se venía repitiendo en un sentido
moral,
referido a vida del hombre, y, luego, fue retomada por Nietzsche,
pero bajo una concepción totalmente distinta, pues a este
filósofo lo que le interesa es saber para qué le ha
servido la filosofía a la cultura; no desde la moralidad del
hombre.
He aquí un minucioso análisis del término
cultura, hecho por Danilo Cruz Vélez:
Cultura viene de colere, cultivar, un verbo latino
cuyo participio perfecto es cultus. Colere. Se
refirió en un principio al cultivo de la tierra
(colere agrum). La agricultura es
el comienzo de la cultura. Después se usó el
vocablo en sentido metafórico. Es decir, se
trasladó su significado a otro dominio, al dominio de la
vida humana, y comenzó a designar el cultivo de
ésta. La vida humana se ve aquí como una tierra que hay
que cultivar. Lo cultivable en el hombre es su naturaleza
–sus instintos, impulsos e inclinaciones, que lo hacen
igual al animal–. De modo que el fin de la cultura es superar la
animalitas en el hombre y fomentar su
humanización desarrollando su humanitas. En este
sentido aparece el término ya en Cicerón en la
expresión cyultura animi, cultura del
espíritu.[54]
La imagen del hombre como superación de su estado
animal a través de la cultura, nos lleva al supuesto de
que ésta es humanización, o sea, un proceso en el
cual el hombre llega a ser hombre cuando supera su naturaleza
animal, y en este proceso desarrolla su espíritu o
razón.
Esta concepción del hombre como animal racional, lo
sitúa en una esfera de la naturaleza, llegándolo a
establecer como un ente natural dotado de racionalidad o
espiritualidad. Se deduce así dos propiedades especificas
del hombre, es decir, es un ser mixto, compuesto de: propiedad
animal y propiedad espiritual.
De aquí se genera una visible contradicción.
Pues la propiedad natural que hace parte del hombre es
contrapuesta a la espiritual; en este problema radicó la
crisis de la antropología filosófica, la cual
tenía que explicar la esencia del hombre desde la
naturaleza o lo espiritual.
Max Scheler lucha incansablemente por superar esta crisis,
pero "no logró hacer realmente tabula rasa de los
modelos y
conceptos que habían servido a la antropología
occidental para determinar la esencia de
hombre."[55]
Cruz Vélez analiza la definición de la cultura
como morada del hombre, planteando que ésta, nos lleva a
considerar que el hombre aparece siempre, desde el nacimiento
hasta su muerte, como
un ser rodeado por la red de las formas culturales existentes:
familia,
sociedad, estado, ritos, cultos, lenguaje, moralidad, arte,
técnica, etc. De ello deduce que "el lugar donde se
encuentra habitualmente el hombre, como hombre en sentido
estricto, no es la naturaleza sino la
cultura."[56]
La antropología siempre ha visto en
contraposición los términos naturaleza y cultura,
pero éstos, a su vez, hacen parte de la esencia el hombre,
como un ente natural o animal. La naturaleza, explica Cruz
Vélez, es el lugar de su vida animal, y la cultura es el
lugar de su existencia humana. Y debido a la posición del
hombre entre estas dos contraposiciones, su existencia
específicamente humana se desenvuelve en una
polémica con su vida animal. "Su humanitas no es,
por tanto, el resultado del cultivo de su animalitas,
sino de su negación".[57]
El hombre, lo mismo que los animales, actúa impulsado
por sus instintos, y hace parte de la naturaleza; de ahí
su definición como ser natural. Pero es el hombre el
único ser capaz de encaminar sus instintos hacia la
formación de la cultura. Por eso es un ser cultural, que
llega a este estado a través de al razón. Pero
¿realmente el hombre supera su estado animal? Por supuesto
que no. Son sus instintos los que le han permitido crear sistemas
culturales que lo diferencian de los demás seres de la
naturaleza. Por ejemplo, el instinto de poder lo lleva la
creación del Estado:
El instinto de poder impulsa al hombre a sojuzgar o a
aniquilar al enemigo, pero una norma moral le ordena la
práctica de la compasión, y una norma
jurídica le manda cumplir una convivencia humana estatuida
por el Estado.
Entonces, determinado por una instancia distinta de la natural,
es capaz de decirle "no" al instinto y obrar de acuerdo con las
normas."[58]
La negación de que habla Cruz Vélez, no es una
aniquilación en sí del carácter animal del
hombre, sino de una trascendencia de ésta. El hombre posee
la libertad de elección de sus actos. De esta manera,
dejaría de ser una cosa con propiedades animales y
espirituales, para convertirse en libertad; y esta libertad que
el hombre tiene, no es tampoco propiedad de él, "la
libertad es un movimiento de…hacia…, es decir, libertad en
sentido negativo y libertad en sentido positivo, las cuales
constituyen la esencia plena de la libertad. Y esto mismo es el
hombre."[59]
El hombre es el único ser de la naturaleza capaz de
superar sus instintos, y, conforme a su libertad, establecer
sistemas sociales y culturales que le permiten construir su
propio suelo. Él, haciendo uso de su libertad, decide su
modo de proceder, el carácter de sus actos; éstos
pueden ser negativos o positivos. La libertad es movimiento, y el
hombre puede orientarla como mejor lo quiera.
La cultura surge, no de la negación de la naturaleza,
sino de la trascendencia de la misma; es decir, el hombre no
niega ni aniquila su estado animal, sino que lo trasciende, de
tal manera que actúa de acuerdo con la libertad, que le es
propia, y transforma sus instintos naturales para el cultivo de
su espíritu, dando el nacimiento de su mundo, de su
morada, de su hábitat, que es, en última instancia,
la cultura.
El hombre se hace hombre debido a la trascendencia de su
estado natural, su estado animal, y esta trascendencia crea la
cultura… "El hombre es trascendencia", dice Cruz Vélez.
Pero ¿en qué sentido expresa la trascendencia? El
término trascendencia, proveniente del verbo
latino transcendere, que significa "ir más
allá", ayuda a clarificar el uso que Cruz Vélez le
da en la definición del hombre; "utilizando esta
etimología, en lugar de decir que el hombre se libera de
la naturaleza para ligarse a algo diferente de ella,
podría decirse que trasciende."[60]
En la trascendencia del hombre, hay algo sobre lo
cual transciende y hacia lo cual trasciende; y ese algo sobre lo
cual trasciende es lo que hace posible el surgimiento de la
cultura. Aquí encuentra el hombre un punto de apoyo sobre
el cual puede iniciar a tejer la red de la cultura; así,
al trascender la naturaleza, no da un salto al vacío; en
cambio
encuentra una base sólida, sobre la que edificar su
morada.
Trascender el hombre, significa ir más allá de
su condición animal, superarla sin aniquilarla; cultivarla
hasta pulirla, de tal manera que los instintos sean utilizados de
manera positiva para su beneficio. "Aquello hacia lo cual
trasciende en la trascendencia es, para decirlo de una vez, el
mundo."[61]
Cruz Vélez define el mundo, como el concepto que se
refiere a las cosas, y designa la totalidad de ellas y el orden
que las mantiene juntas, y se identifica con Heidegger cuanto
éste plantea que el mundo no es aquello dentro de lo cual
se encuentra la existencia humana, sino por el contrario, la
existencia humana es el mundo. "Es decir, la existencia humana
tiene el mundo como uno de sus momentos
constitutivos."[62]
El hombre llega al mundo, a ese momento constitutivo de la
existencia humana, a través de la superación de la
naturaleza, posibilitada por la libertad, en donde este proceso
de superación es idéntico a la trascendencia. Y el
mundo se convierte en "el sistema de
posibilidades proyectadas por el hombre en cada caso (en sus
orígenes, en cada época, en cada pueblo, en cada
grupo, etc.), para poder desplegar su
esencia."[63]. Es decir que el mundo es lo que el
hombre proyecta de sí mismo hacia el exterior de
sí.
Danilo Cruz Vélez funda su planteamiento acerca la
correlación del hombre y la cultura en las siguientes
tesis
fundamentales:
"La cultura es la morada del hombre, en cuanto hombre
éste no mora en la naturaleza sino en el mundo de la
cultura; el hombre es el creador de la cultura; la trascendencia
hace posible esta creación; el hombre trasciende la
naturaleza y proyecta un mundo como conjunto de posibilidades del
existir, mundo al que se liga como a un dechado que le sirve de
guía para crear la cultura."[64]
De lo anterior, se puede deducir que el hombre crea la cultura
gracias a su trascendencia de la naturaleza, en la cual surge la
libertad que le permite hacerse hombre; y la cultura surge, de
igual manera, en este movimiento, pues aquello hacia lo cual
trasciende el hombre, es el mundo, ese conjunto de posibilidades
que se realiza en las formas culturales. Y en éstas, el
hombre realiza sus posibilidades, llegando así a ser
concretamente un hombre, este hombre determinado, aquí y
ahora, en un lugar y en una fecha: este hombre primitivo, este
hombre griego, este hombre del Renacimiento,
este hombre moderno…"[65]
CAPÍTULO 3
Crisis desde la
esencia de la filosofía
La esencia y el camino de la filosofía aún no
están definidos completamente. Este problema ha preocupado
a los filósofos desde la Grecia
Antigua. "Uno de los primeros textos de la
metafísica griega, el poema de Parménides,
comienza con una búsqueda del camino hacia la luz, nombre
que recibe allí el camino del pensar."[66]
Así, en el transcurrir de la historia de la
filosofía, varios son los pensadores a quienes ha
inquietado este tema fundamental.
En Filosofía sin supuestos, Cruz
Vélez, en el fondo, como muy bien él lo reconoce,
trata del problema de la esencia de la filosofía,
interesándose por saber qué es la filosofía
y cuál es el tema de la filosofía en
relación con los otros tipos de saber, siendo éstos
unos de los grandes problemas a que ha tenido que enfrentarse
desde siempre la filosofía.
En la búsqueda de su propia esencia, la
filosofía debe conquistar, en primera instancia, su
horizonte, ya que éste no le está dado como les
está dado a las ciencias particulares. Nunca está
segura de sus horizonte, porque, debido a su historicidad,
éste va cambiando, en la medida en que el proceso
histórico va variando la concepción del ser de las
cosas. Por eso, la filosofía tiene que luchar, cada vez
más, por asegurar su propio horizonte de trabajo, en
cuanto al ser mismo de la filosofía.
De lo anterior, surge otro problema que le toca resolver a la
misma filosofía, y es que tiene que esclarecer muy bien su
propio campo de trabajo, debido a la tendencia de confundirla con
muchas otras cosas. Eso ha sido así en todas las
épocas de la historia de la filosofía; por ejemplo,
Aristóteles, cuando se plantea el problema de la esencia
de la filosofía en la Metafísica la
determina como filosofía primera, como sapiencia,
y finalmente como teología. Asimismo, en la Edad Media se
confunde filosofía con teología, y ésta
sigue rondando a la filosofía en la Época
Moderna.
En épocas más recientes, específicamente
en el Siglo XX, Edmund Husserl ha retomado esta
problemática poniéndola nuevamente "en el centro
del interés filosófico, convirtiéndola en el
primer problema de la filosofía."[67]
Así describe Danilo Cruz Vélez el planteamiento
que Husserl hace frente la filosofía, y establece el
surgimiento de la misma "como una superación de la
ingenuidad de la actitud natural"[68] del hombre,
a la vez que "se descubre la subjetividad como su propio campo de
trabajo."[69]
La filosofía surge, desde el mismo instante en que el
hombre realiza una contemplación general de lo que le
rodea y lo reduce a su subjetividad, llegando a interpretar el
mundo desde sí mismo.
Cruz Vélez analiza y plantea la concepción
husserliana respecto al origen de la filosofía de la
siguiente manera:
La filosofía surgió cuando el hombre,
después de haber logrado satisfacer sus necesidades
más urgentes, pudo disfrutar del ocio y asumir una actitud
teorética o contemplativa, en la cual fue posible
dedicarse a la tarea de apresar la totalidad de las cosas en una
unidad, reduciendo la multiplicidad de los fenómenos a su
fundamento.[70]
Es en la subjetividad, en su horizonte, donde surgen los
problemas de índole filosófica; es allí,
desde el centro de la reflexión del mundo, desde el hombre
mismo, de donde nacen inquietudes y preguntas que desembocan en
planteamientos esenciales de la filosofía.
"El hombre en la actitud natural vive, por decirlo así,
en la irreflexión"[71]; luego de superado
este estado, el hombre se inicia por el sendero que lo lleva
hacia la luz, y, cuando logra salir de la caverna de
"irreflexión", empieza a reflexionar acerca el mundo,
llegando a entrar en la filosofía. De aquí que se
considere que la filosofía, madre de todas las ciencias,
nace de la reflexión; es reflexión, y nos lleva a
la reflexión de todo lo que nos rodea.
Al lado del problema de la esencia de la filosofía, se
encuentra un tema que ha venido siendo planteado por distintos
autores en épocas diferentes, y es el fin de la
filosofía. Augusto Comte,
en el Siglo XIX, considera que lo que él llama etapa
metafísica, ya es superada por la etapa positiva, en la
que la filosofía viene a ser reemplazada por las ciencias
positivas. Plantea, con esto, un fin de la
filosofía. Luego de Comte, otros pensadores han planteado,
de igual manera, el fin de la filosofía.
Nietzsche, por ejemplo, habla del fin del platonismo o, lo que es
lo mismo, el fin de la filosofía, ya que él
considera que toda la filosofía occidental es
platonismo.
No obstante, continúa explicando Cruz Vélez,
después de Comte y Nietzsche, ha habido grandes y
numerosos pensadores. La filosofía aún sigue viva,
aunque se reconoce que sí hay un término o
finalización de sus manifestaciones, vale decir de las
distintas doctrinas o sistemas filosóficos, ya que la
filosofía es histórica, inicia caminos y los lleva
hasta el final, agotando todas las posibilidades de desarrollo de
un principio, de una concepción del ser. El surgimiento de
un nuevo planteamiento reemplaza a otro, pero la filosofía
no desaparece, ni podrá desaparecer nunca: "La
filosofía no tendrá fin, porque ella pertenece a la
esencia del hombre…, así que habrá
filosofía mientras el hombre exista", porque el hombre
tiene una concepción del ser de las cosas. La
filosofía surge como una sistematización de dicha
concepción. Así que mientras exista el hombre y
exista la concepción preconceptual de las cosas,
habrá filosofía, porque el hombre siempre
tenderá a tematizar y sistematizar esa concepción,
ese fenómeno de la existencia humana. La filosofía
existirá mientras el hombre sea hombre.
Se agotan las posibilidades de un filosofar, pero no por eso
desaparece la filosofía como esencia. Se reconoce que en
la actualidad existe una crisis en el seno de la
filosofía, que hoy hay cierta esterilidad, no hay grandes
pensadores, y los que crean la filosofía son los grandes
pensadores, no los profesores de filosofía. Actualmente,
estima Cruz Vélez, no hay grandes pensadores.
Esto lo atribuye a la existencia de períodos de
esterilidad en la historia. Podría tratarse sólo de
las frecuentes pausas en la historia del pensar
filosófico, pero ello no significa el fin de la
filosofía, se trata de períodos necesarios de
asimilación.
3. 1. EL IDEAL DE UNA FILOSOFÍA SIN
SUPUESTOS
La filosofía, desde sus orígenes entre los
griegos, según Husserl, siempre ha buscado alcanzar el
ideal de una filosofía sin supuestos, pero siempre se ha
tropezado con el fracaso en este intento. Este fracaso es
atribuido a la falta de radicalismo por parte de los pensadores,
quienes han intentado destruir los supuestos, ya sobre la marcha,
y no desde los inicios de su filosofar. Y casi siempre, ya
iniciada la marcha, se arrastra con una serie de supuestos que no
se dejan desterrar después, ya que son inherentes al
camino elegido.
Para Cruz Vélez, la esencia de la filosofía
buscada por la fenomenología, es constituirla como una
ciencia sin supuestos, que es lo que pretende Husserl, por lo que
siempre, en cualquier camino que elige para el estudio de la
filosofía está atento a los supuestos, y, cuando
descubre el más pequeño de ellos, se detiene en su
marcha y comienza nuevamente, emprendiendo otro camino.
En esta búsqueda, Husserl emprende numerosos caminos,
que, al modo de ver de Cruz Vélez, "en su conjunto forman
un oscuro y complicado laberinto", y la descripción de ellos es casi imposible. Por
esto, Cruz Vélez prefirió saltar fuera de este
laberinto, y escoger de él algunos hilos conductores que
lo llevan a marcar tres caminos reales, desde los cuales se
pueden contemplar los demás.
Los caminos que menciona Danilo Cruz Vélez son: 1) El
camino cartesiano; 2) el camino histórico, y 3) el camino
psicológico. En el primero, se parte de que no se sabe
absolutamente nada de la filosofía, es decir, de la
actitud del hombre antes del aparecimiento de cualquier
interés filosófico. Esto es denominado por Cruz
Vélez como una "situación prefilosófica, y
se caracteriza por lo que Husserl llama la actitud
natural, que es la vida cotidiana, en que el hombre
está en relación con su mundo circundante
representando, juzgando, sintiendo, valorando y queriendo
ingenuamente".[72]
En esta relación nombrada por Husserl como "la
relación de yo y mi mundo circundante", el yo se
mueve hacia el mundo y se aleja de sí mismo, equivaliendo
esto a una enajenación, ya que el yo se pierde en el
mundo, olvidándose de sí e interesándose
solamente por éste.
En la actitud natural se nos revela al yo como
consciente y ponente, y, luego de su aparente proceso de
enajenación y sumisión en el mundo, en esta
relación yo-mundo, el yo pertenece al
mundo y es reflexivo de esto, descubriéndose en este
último carácter un acto volitivo.
En esta actitud el hombre es consciente de sus actos y,
conforme a su voluntad, movilizada por la libertad, elige
quedarse allí enajenado, o pasar al camino
filosófico, a través de la reflexión. Cuando
se es consciente de esta libertad que nos brinda la Voluntad, el
yo regresa a sí mismo y pone entre
paréntesis al mundo. En este movimiento de regreso del
yo a sí mismo se nos coloca en el camino que
conduce a la subjetividad, que es el campo de la
Filosofía. Esto se debe al encorvamiento del sujeto sobre
sí mismo, en donde se enfrenta a los fenómenos
inmanentes o subjetivos, esto es, a sí mismo.
En este nuevo paso del mundo a sí mismo, lo que es en
verdad no es ahora lo mundano, sino lo subjetivo. El
descubrimiento de este camino se debe al movimiento del regreso
del yo a sí mismo, y a su vez, éste se
debe a la reflexión que es, en última instancia, el
camino hacia el campo de la filosofía.
Luego de esta fase del movimiento del yo sobre
sí mismo, por medio de una reflexión trascendental,
se intenta purificar al yo de todo lo mundano. " Y todo
lo trascendente, todo lo mundano, incluyendo al hombre como ser
natural o psicofísico, cae bajo la acción
de una reducción trascendental, que lo lleva a la
subjetividad trascendental, la cual recibe este nombre, de
acuerdo con la terminología kantiana, porque es lo que
hace posible el ser de lo trascendente." [73]
Esta reducción trascendental en la cual "reflexiono y
vuelvo a la inmanencia pura del yo", se abre el paso
hacia el campo de la filosofía, que es la subjetividad
trascendental, instalándose aquí la
filosofía trascendental como una ciencia de los
fenómenos trascendentales, a través de los cuales
se debe explicar el ser de todo lo trascendente o mundano, es
decir, el ser de todo los objetos. "En este campo la
fenomenología se puede constituir como una ciencia
estricta y realizar el ideal de la falta de supuestos, pues se
atiende exclusivamente a los fenómenos que se dan de un
modo absoluto e indubitable"[74].
El nombre de "Camino cartesiano" dado por Husserl se debe a la
similitud de éste con los pasos expuestos por Descartes en
el proceso del descubrimiento del ego cogito puro como
campo de una filosofía concebida como "una ciencia
apodíctica" . Descartes, de igual manera también
parte de una actitud natural que se inicia en los sentidos, es
decir, en el mundo sensible; pero, nuestros sentidos nos muestran
una realidad engañosa y no podemos confiarnos de
éstos, por lo que se resuelve dudar de dicho mundo y
excluirlo como campo de la filosofía, "pero la duda deja
como residuo inconmovible el ego cogito , que se revela
como un fundamentum absolutum sobre el cual se debe
reconstruir de manera apodíctica todo saber referente al
mundo."[75]
Husserl pronto se daría cuenta de los vacíos
oscuros que se han desencadenado en este camino, el cual busca
una eliminación de supuestos en la filosofía "y
decide emprender otro sendero hacia el campo de la
fenomenología que ofrezca la posibilidad de
dilucidarlos".[76]
El segundo camino emprendido por Husserl es el
Histórico, en el cual se hace un recorrido por la historia
de la filosofía desde los griegos hasta nuestro tiempo.
Demostrando así que en cada época la
filosofía se ha visto sumergida en crisis de distinta
índole, en búsqueda de su esencia. Pero cada crisis
histórica de la filosofía ha dado origen a una fase
distinta; de ahí que existan en la historia de la
filosofía numerosas épocas y, sobre todo, numerosos
planteamientos.
Esta inquietud de Husserl hacia la historia de la
filosofía no solo se debe a la evidente ineficacia del
camino cartesiano, sino al mismo planteamiento realizado por
Descartes acerca del ideal de su filosofía, el cual
inspira el planteamiento de intentar fundar un sistema del saber
apodíctico que excluya toda clase de
supuestos.
En este intento se asume, en palabras cruzvelecianas, una
actitud "ahistoricista", debido a que el fenomenólogo, al
atenerse solamente a los fenómenos, rechaza todo lo
pensado antes sobre ellos, para permitirles presentarse desnudos,
separados de las teorías y opiniones del pasado "que como
una costra encubridora, los han ido alejando de nuestra
mirada."[77] Pues si de lo que se trata es de
captar los fenómenos mismos o las cosas mismas, no
sería necesario volverse al pasado histórico para
su interpretación, considerándose
así, que la tradición filosófica debe
hacerse a un lado para dejar libre el camino hacia la esencia de
los fenómenos mismos.
Esta actitud ahistoricista planteada por Husserl en la
Ideas desaparece y emprende su camino por la historia de
la filosofía, pero no como un historiador profesional,
quien se interesa por los hechos históricos y su ideal es
reconstruir el pasado como tal, desentendiéndose del
presente que es su propia filosofía. El interés por
parte de Husserl es totalmente distinto, pues no es solamente
histórico sino también de índole
pragmática. Busca la utilización de la historia
como un sendero que le conduzca al esclarecimiento de "un
horizonte suficientemente amplio para poder esclarecer conceptos
que habían quedado oscuros en las ideas y para justificar
históricamente los pasos dados
allí."[78]
El interés de Husserl lo lleva a la creación y
utilización del método denominado por él
"una consideración teleológica de la historia", y
que puede interpretarse desde dos puntos de vista, atendiendo al
significado del término teleológico, el
cual proviene de télos, que significa
fin. Puede interpretarse: como meta, o como
término o madurez.
En el primer punto de interpretación se plantea la
historia como movimiento hacia una meta prefijada; en el segundo,
su movimiento se da por terminado y se realiza la
contemplación de su trayectoria desde el punto de su
llegada.
Tanto en el primero, como en el segundo, lo que prevalece es
el fin, ya sea éste como meta o como término. Dejan
de lado el comienzo; sólo le dan importancia en cuanto que
en él surge la tendencia hacia la meta. Y las
fases intermedias entre el inicio y esta última son
tomadas en cuenta solamente cuando son necesarias para llegar a
dicha meta.
De lo anterior puede deducirse que, en la concepción
teleológica de la historia, el orden que determina la
sucesión temporal es invertido: "lo primero, lo principal
en la consideración, es lo último en el tiempo; y
lo primero en el tiempo es lo último, lo secundario, en la
consideración. Se trata, pues, de una especie de historia
al revés"[79]
Este método propuesto por Husserl tiene la ventaja de
posibilitar la construcción de la unidad de la historia de
la filosofía, ya que, si la propuesta es entender y asumir
la historia como un proceso que persigue la misma meta, sus
momentos diferentes y contrapuestos pueden articularse en un
todo, y desaparecen, en consecuencia, la pugna entre sistemas
filosóficos y la oposición entre las corrientes
contrapuestas. "A pesar de las aparentes divergencias, en el
fondo se trata de lo mismo: de un trabajo milenario al servicio de la
misma tarea"[80]
La unificación de los hechos históricos hace
necesario la posesión de un concepto unificante, es decir,
que hay que determinar concretamente los hechos ocurridos en la
historia de la filosofía y cuál ha sido la
tendencia que se ha desplegado de ellos, por lo que "todos
aquellos hechos que no sean realización de la tendencia
supuesta quedan en una zona de
desatención".[81]
Si el proceso histórico posee un carácter
teleológico, tiene que alcanzar su meta en determinado
momento, queda así cerrada la posibilidad de nuevos
caminos diferentes del seguido hasta entonces. Se deduce,
entonces, que en una consideración teleológica de
la historia " el método histórico tiene que hacerle
violencia a la
realidad histórica. Pues opera con categorías
ideales, cuya validez se supone de antemano, y, como los hechos
históricos no siempre se someten a las categorías,
para salvar los supuestos hay que sacrificar la
realidad."[82]
La idea de una historia teleológica, de Husserl, opera
con los anteriores supuestos, a pesar de que el ideal que
guía la actividad filosófica de este pensador es el
de la supresión de toda clase de supuestos.
A través del método teleológico de la
historia, Husserl contempla toda la historia de la
filosofía occidental como un "proceso unitario" que tiene
sus inicios en Grecia y termina en la Fenomenología
Trascendental, es decir, su propia filosofía, cuya
realización es la meta y plenitud de dicho proceso.
Cuando contempla la filosofía desde su origen, la
considera como un movimiento o proceso que aspira a llegar a ser
filosofía trascendental, y, cuando es contemplada desde su
culminación, la presenta como una serie de fases o
estadios previos que supone necesarios para la
construcción definitiva de la fenomenología
trascendental. "Lo que la pone en marcha, lo que él llama
impulso trascendental, surge en el siglo IV a. d. C., en
la sofística. Este impulso se despliega en los siglos
siguientes, hasta llegar a Husserl mismo, en cuyo pensamiento
comienza a ejercer, por fin, su imperio
absoluto".[83]
Aquí se alcanza, según Husserl, el fin
último de la filosofía; ya es lo que aspiraba ser:
Fenomenología Trascendental , y todos sus
trabajos posteriores sólo podrán consistir en el
cumplimiento del programa de
ésta. Para corroborar sus pensamientos o teorías,
Husserl viaja a través de la historia de la
filosofía y sólo escoge y se apropia de aquellos
pensadores y planteamientos que ayuden a su fin o
propósito de lo Trascendental; practica, de tal
manera, no una historia objetiva, sino una historia
pragmática; así, sólo elige lo que puede
servirle a su propósito de fundamentar su
filosofía, y a ésta se subordinan los hechos
históricos.
Este método utilizado por Husserl es apoyado y aceptado
por Cruz Vélez, ya que considera que es la única
manera de enfrentarse filosóficamente con la historia de
la filosofía. Y así, a través del tiempo, lo
han hecho numerosos filósofos, en un intento de
fundamentar sus planteamientos, asumiendo, por lo tanto, una
actitud pragmática muy parecida a la husserliana.
El historiador, en su reconocida labor, reconstruye la
historia atendiendo a los hechos como una tarea preparatoria del
trabajo filosófico. El filósofo hace uso de la
"historia crítica" y atiende a los hechos
dirigiéndose más allá de lo que
aparentemente muestran, obligándolo a realizar una
selección y simplificación de los mismos.
El camino histórico, sólo es un escalón
que se avanza para lograr alcanzar la Filosofía sin
Supuestos. Husserl, luego de haber recorrido el camino
cartesiano se traslada a la historia de la filosofía desde
el punto de vista teleológico para ir acercándose a
su meta última. " El punto de partida no es ahora la vida
cotidiana natural, sino la existencia humana colocada en la
situación histórica del hombre griego embarcado en
la aventura filosófica".[84]
El camino cartesiano supone la superación del estado
natural, y el paso al estado filosófico. Pero este paso
necesita ser investigado en su origen, y se recurre a la
historia, o al origen histórico de este mismo. Éste
no es otro que la superación de "la tendencia natural
objetivista" del hombre por medio de la "tendencia
filosófica" que lo hace retroceder a la subjetividad como
"el ámbito dentro del cual se debe ver todo lo objetivo". La
filosofía, desde el punto de vista histórico, surge
de tal manera, de la "tensión" entre dos propensiones
humanas adversas, como lo son la objetivista y la subjetivista.
La filosofía surge cuando esta última
predomina.
En ambos caminos emprendidos por Husserl (el cartesiano y el
histórico) se llega al mismo punto: la Subjetividad
Trascendental, pero encuentra en ellos brechas abiertas que
permiten colarse supuestos que hacen que sean abandonados en
búsqueda de otro nuevo sendero.
El segundo camino tomado por Husserl, sin embargo, deja al
descubierto algo de suma importancia, y es que su planteamiento,
como lo ha hecho todo el pensamiento occidental a través
de la historia, busca alcanzar la tan anhelada meta de la
Filosofía Trascendental.
Puesto en marcha en el nuevo sendero que decide emprender,
opta por no tomar como punto de partida la situación
histórica en los comienzos griegos de la filosofía,
como si lo había hecho en el camino histórico.
"Husserl vuelve a la actitud egológica del camino
cartesiano, en la cual el pasado filosófico queda entre
paréntesis."[85]
Sin embargo, su nuevo punto de partida tampoco es el estado
pre-filosófico o estado natural del hombre alejado de la
filosofía. En su nuevo camino, el punto de partida es el
impulso filosófico, en el cual se ha superado ya el estado
natural, aunque no se haya asumido aún la actitud
trascendental. Se trata de algo así como el estado de un
"principiante en la filosofía". Este impulso
filosófico se desprende de la actitud de inquietud, oculta
en el estado natural, en la cual el hombre es perturbado por
preguntas e interrogantes que lo llevan a querer saber o a tener
un conocimiento mucho mayor del adquirido en su saber
natural.
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