¿Con Nietzsche contra Nietzsche? Una discusión con F. Hinkelammert (página 2)

Y esto constituye sin lugar a dudas un mérito de su
modo de aproximación a Nietzsche,
pues le permite poner en evidencia contenidos que para ciertas
interpretaciones actuales de este autor, que toman como
precedente la estrategia de
lectura de los intérpretes franceses pero renunciando
a su pretensión de actualizar la fuerza
crítica
de determinadas ideas del pensador alemán, simplemente
resultan invisibles (sin que se pueda renunciar a la idea de una
mala fe en tales interpretaciones: no ven lo que no quieren ver,
lo que resulta molesto para una lectura
epigonal que pretende inmunizar al pensamiento
del maestro respecto de toda posible crítica). Nietzsche
ha sido apropiado por numerosas posiciones filosóficas en
el siglo XX y acondicionado y endulzado en cada caso de una
manera diferente para efectuar tal apropiación. Por ello
la posibilidad de la existencia de una dimensión
problemática en su producción intelectual (la ética y la
política)
que el nacionalsocialismo habría podido utilizar, provoca
entre los diversos amigos de Nietzsche un consenso cerrado en el
rechazo incondicional. La lectura
nacionalsocialista de Nietzsche tiene que ser una
malinterpretación pues en el caso contrario
resultaría difícil justificar los esfuerzos
invertidos por parte sobre todo de posiciones postmodernas para
realizar lecturas estetizantes, lúdicas e incluso
liberadoras de este autor. Puesto que los nazis manipularon el
texto de
Nietzsche (y en el caso de su hermana, tal manipulación
fue literal), serían estas apropiaciones postmodernas las
que conseguirían cumplir con el espíritu y la
intención más propias de aquél: de este modo
se consigue exorcizar el fantasma de la imagen de
Nietzsche como predecesor del nacionalsocialismo y ostentar sin
mala conciencia la
etiqueta intelectual de pensador nietzscheano.

Ante esta degradación del modo de leer los textos
filosóficos, donde lo importante es una
actualización presuntamente productiva que
sistemáticamente desproblematiza el texto promoviendo una
aproximación acrítica al mismo, la lectura textual
de Hinkelammert constituye un revulsivo necesario. Leer a
Nietzsche tal como se lee a Kant o a Aristóteles (algo ya exigido por Heidegger), es
decir, con voluntad de comprensión crítica de lo
que los autores escriben, se convierte en nuestra época,
en la que parece que todo vale en la interpretación de los textos en general, en
un compromiso de tipo moral.

La interpretación de Hinkelammert sostiene, en síntesis,
que el núcleo del pensamiento de Nietzsche consiste en una
insurrección contra la categoría de igualdad y de
justicia
universalista[4]Su crítica de la moral
judeocristiana tiene este sentido: el ataque contra la forma
histórica en la que ha emergido en Occidente la
aspiración a la igualdad y la justicia y que ha impregnado
a los movimientos de emancipación social hasta nuestros
días. La dimensión antisemita de Nietzsche
residiría para Hinkelammert en que ubica al
judaísmo como responsable del inicio de la
subversión de la moral de esclavos contra la ética
aristocrática antigua (o moral de señores), la cual
abrió el camino a los movimientos de emancipación
universalistas posteriores. El sentido profundo de la
polémica de Nietzsche contra el cristianismo
tendría efectivamente naturaleza
política.

Nietzsche es junto a Feuerbach, Marx y Freud, el
crítico más contundente del cristianismo. Su
crítica es aún más extrema que la de estos
autores, pues a diferencia de ellos no le reconoce al
cristianismo ningún momento de verdad, ningún
contenido que, aun de manera sublimada o distorsionada, apunte
hacia una emancipación o redención considerable
como deseable. La verdad profunda del cristianismo, piensa
Nietzsche, no es el culto a la propia esencia del hombre
proyectada en un ser objetivo
hipostasiado, no es el grito anhelante de una vida diferente por
parte de la criatura sometida a unas condiciones materiales y
espirituales miserables y desesperantes, ni el anhelo de seguridad y de
sentido, proporcionable sólo por una imagen sublimada del
padre, de unos sujetos aún no capaces de esa
autonomía que caracteriza a la existencia del adulto. Tal
verdad en cambio
consiste crudamente en la negación de la vida, en la
condena de lo sensible, en el desprecio de la corporalidad, en el
resentimiento contra todo lo elevado, en la envidia respecto de
los felices desde la impotencia para acceder a una felicidad
comparable.

Nietzsche puede negarle al cristianismo todo contenido de
verdad porque comparte con Feuerbach y Marx la
constatación de que este contenido es ético-moral:
la protesta de la criatura contra unas condiciones de vida
intolerables (y contra una organización social que hace de la vida de
la inmensa mayoría un valle de lágrimas), la
aspiración a una gratificación universalista de las
necesidades sensuales y físicas y a una comunidad
basada en el reconocimiento y la solidaridad
mutuos. Este contenido profundo del cristianismo es lo que
determina el rechazo frontal, absoluto, por parte de Nietzsche.
Su ataque a la idea de Dios no es, de igual manera, de carácter meramente epistemológico o
filosófico, pues no tiene como objetivo la
problematización de la idea de Dios como tal sino la
noción de un Dios moral. En la idea de Dios
Nietzsche combate la concepción de un universalismo moral
que pretende conferir a todos los seres humanos el estatuto de
iguales[5]

El antiuniversalismo moral de Nietzsche se sostiene en bases
biológicas, a saber, en una concepción del ser
humano en términos radicalmente individualistas fundada en
la idea de que en el hombre las
diferencias biológicas individuales son de tal calibre que
pierde sentido hablar de una especie común. El
individualismo de Nietzsche queda en todo caso limitado por su
tesis acerca
de la existencia de diversos tipos de seres humanos,
fundamentalmente un tipo sano o superior y un tipo degenerado o
inferior. Esta distinción se efectúa en principio
en el plano espiritual, pero en Nietzsche este plano no es
aislable de las dimensiones biológica y social: su tesis
de fondo es que las razas coinciden con los estamentos o clases
sociales[6]Y tal tesis se acompaña de una
toma de posición ético-política: el sentido
de la existencia de los tipos inferiores reside en ser medios e
instrumentos de la elevación del tipo
superior[7]Mientras cumpla con tal papel de
instrumento al servicio del
tipo superior su existencia está justificada. Cuando no
cumpla con tal papel, como es el caso de los vagabundos o los
lisiados, su existencia se torna superflua: se convierten en
desechables: "Los débiles y malogrados deben perecer:
artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y
además se debe ayudarlos a perecer."[8]

Nietzsche no piensa acerca del ser humano en términos
de promoción del bien común. Su mirada
apunta en cambio a la necesidad de una superación del ser
humano en su forma dada (que le provoca compasión y
desprecio) hacia la generación de una forma de humanidad
nueva. Apuesta por la promoción consciente de un salto
evolutivo hacia un tipo de individuo
liberado de la compasión, abiertamente inmoral y sin mala
conciencia: el superhombre. Respecto a la generación del
superhormbre, todos los seres humanos son meros medios:
"también la parcial inutilización, la
atrofia y la degeneración, la pérdida de sentido y
conveniencia, en una palabra, la muerte,
pertenecen a las condiciones del verdadero progressus:
el cual aparece siempre en forma de una voluntad y de un camino
hacia un poder más grande, y se impone siempre a
costa de innumerables poderes más pequeños. La
grandeza de un "progreso" se mide, pues, por la masa de
todo lo que hubo que sacrificarle; la humanidad en cuanto masa,
sacrificada al florecimiento de una única y más
fuerte especie hombre –eso sería un
progreso…"[9]

Estas ideas confieren desde la perspectiva de Hinkelammert al
planteamiento de Nietzsche un lugar muy específico en
el universo
político europeo de finales del siglo XIX: en el espacio
de la reacción de la derecha radical contra el
universalismo moral, que tomó habitualmente formas
antisemitas y que culminó en el fascismo y el
nacionalsocialismo de la primera mitad del siglo XX. Nietzsche
debe ser entendido, por tanto, como precursor del
nacionalsocialismo[10]Por mi parte, no creo que se
pueda sostener que Nietzsche influyera efectivamente en la
emergencia del nazismo. Me
parece evidente que las precondiciones históricas,
políticas, culturales y religiosas del
nacionalsocialismo en Alemania eran
tan amplias y profundas que, aunque Nietzsche no hubiera escrito
ni una sola palabra, el nacionalsocialismo habría existido
tal como lo conocemos. Nietzsche sólo puede ser concebido
como precursor en un sentido muy figurado: en su pensamiento se
expresan tendencias políticas, culturales e
históricas en general de su época que
posteriormente cristalizaron en el movimiento
político nacionalsocialista. Nietzsche como
expresión de un giro histórico, como
sismógrafo en el que detectar los profundos movimientos
tectónicos que cabe reconstruir posteriormente como la
precondición del terremoto nazi.

Considero que esta lectura del pensamiento de Nietzsche
encuentra su fundamento en los textos mismos del autor, ahora
bien me pregunto si una interpretación mínimamente
justa con su pensamiento puede reducirse a esto. Si fuera
así, entonces, como hizo G.
Lukács[11]daríamos la razón a
los intérpretes nazis de Nietzsche, les
concederíamos que su lectura fue correcta:
cederíamos a Nietzsche al enemigo político como
parte del grupo de
pensadores infames integrantes del universo cultural
que dio lugar al nacionalsocialismo. Esta indeseable coincidencia
con los intérpretes nazis de Nietzsche es injusta con la
persona y el
pensamiento de este autor. Pues el Nietzsche maduro, a pesar de
los elementos antisemitas rastreables en su reconstrucción
histórica de la sublevación de los esclavos en la
moral, se consideró a sí mismo como enemigo del
antisemitismo
alemán y europeo de su época y actuó como
tal[12]Por otro lado, el horizonte
geográfico a partir del cual pensó las condiciones
para el desarrollo
cultural fue el marco europeo, superando así los estrechos
límites
nacionales y valorando como necesarios no sólo los aportes
culturales de cada marco lingüístico (sobre todo los
procedentes de Rusia), sino
también el aporte de la cultura
judía europea. Sin la hibridación cultural
producida a partir de esta multiplicidad de aportaciones, la
tendencia a una pureza racial y cultural nacional conduce
irreversiblemente a la esterilidad cultural. En el plano
político y cultural el Nietzsche maduro es abiertamente
antinacionalista. El nacionalismo
le parece una forma de provincianismo estrecho de miras y
satisfecho de su pequeñez[13]

Desprecio por el antisemitismo y desprecio por el
nacionalismo: estas no son precisamente condiciones apropiadas
para comulgar con el nacionalsocialismo ni para ser apropiado por
él. En el plano moral y social Nietzsche se posiciona con
la reacción derechista europea de finales del siglo XIX.
Esto por sí solo no posibilita sin embargo incluirlo entre
las filas de los nacionalsocialistas avant la lettre. En
Nietzsche se expresan efectivamente tendencias históricas
reaccionarias. Pero no solo ellas. El pensamiento de
Nietzsche es más que su crítica a la
categoría de universalismo moral y las consecuencias, para
nosotros sangrantes, que deriva de la misma, y reducir su
filosofía a esto es, desde mi punto de
vista, un reduccionismo.

Da la impresión que Hinkelammert, como Lukács (y
posiblemente Apel), efectúa una interpretación
metonímica de Nietzsche que toma una parte de su
pensamiento por el todo y realiza una negación abstracta
(en sentido hegeliano) de esta imagen del pensamiento
nietzscheano, condenándolo al peor infierno al que puede
enviarse a un pensador: al pabellón de los precursores del
nazismo. Esta negación total del pensamiento de Nietzsche
lo condena en cambio a la improductividad. De la misma manera que
Nietzsche negó la existencia de cualquier contenido de
verdad en el cristianismo, optando por el rechazo incondicional,
Hinkelammert considera que el pensamiento de Nietzsche carece de
toda dimensión productiva para los lectores actuales. Su
lectura, efectivamente, reduce la obra de Nietzsche a un
acto político de ataque al universalismo moral y la
igualdad. Sin embargo, este modo de lectura descuida el hecho de
que los pensadores importantes, al igual que las
ideologías y las religiones,
poseen un contenido de verdad o una dimensión progresiva
que la interpretación crítica debe
desentrañar. En mi opinión, Nietzsche debe ser
considerado como uno de tales pensadores importantes. Nietzsche
se merece, como todo pensador, una crítica, pero en la
forma de una negación determinada que, mostrando los
elementos negativos, ideológicos, de su pensamiento,
esté en condiciones de actualizar el carácter
progresivo de determinados planteamientos e ideas de él
mismo. Este modo de crítica es referido por Hegel en la
siguiente definición de la refutación
(Widerlegung): "Cuando la refutación es a fondo
se deriva del mismo principio y se desarrolla a base de
él, y no se monta desde fuera, mediante aseveraciones y
ocurrencias contrapuestas. La refutación deberá
ser, pues, en rigor, el desarrollo del mismo principio refutado,
complementando sus deficiencias, pues de otro modo la
refutación se equivocará acerca de sí misma
y tendrá en cuenta solamente su acción
negativa, sin cobrar conciencia del progreso que ella
representa y de su resultado, atendiendo también al
aspecto positivo."[14] La
actualización productiva del pensamiento de Nietzsche
exige por tanto un enfrentamiento con él mismo y tiene la
forma plástica de un pensar con Nietzsche contra
Nietzsche.

Un pensar de este tipo estaría en condiciones de
reconocer el carácter progresivo de la
reivindicación y defensa por parte de Nietzsche de lo
inmanente y lo sensible, de la corporalidad y la sexualidad, a
pesar de que tal reivindicación no tenga en su
planteamiento un alcance universalista. Pero incluso en su
carácter restringido tal afirmación de lo sensible
apunta a un modelo de vida
buena que converge con un importante contenido del cristianismo
del Dios de la vida tal como es concebido por Pablo Richard y
Hinkelammert[15]en el que el significado de tal
modelo es transfigurado respecto a su sentido en Nietzsche al ser
ampliada su vinculabilidad en términos universalistas.
Reconocer ese aspecto progresivo en el pensamiento de Nietzsche
supone enriquecer su significado filosófico e
histórico, pues posibilita percibir sus vínculos
filosóficos con Feuerbach y la razón de que fuera
apropiable su pensamiento por movimientos emancipadores como el
anarquismo de comienzos del siglo XX y las contraculturas de la
segunda mitad de ese siglo. Nietzsche no es un pensador de la
emancipación colectiva, pero existen elementos de su
pensar que transcienden los parámetros biologistas e
insolidarios de su reflexión ético-política
en una dirección progresista actualizable en
términos liberadores: claro está, en un marco
filosófico que ya no es nietzscheano en tanto que ha
rechazado el elitismo, el biologismo y el individualismo
insolidario que definen el perímetro de su pensar.

¿Es este modo de pensar con Nietzsche contra Nietzsche
infiel a su pensamiento? Todo lo contrario. Le hace justicia al
criticarle con razones aquellas ideas que impiden desarrollar su
semilla liberadora. No así la lectura que rechaza en
términos globales una imagen reductiva y por ello falsa de
su pensamiento.

Motivos de impronta
nietzscheana en el pensamiento de Hinkelammert

En todo caso, Hinkelammert mismo practica en determinadas
ocasiones un modo de confrontación con Nietzsche
análogo al aquí defendido. Se trata de una
confrontación implícita: una mirada atenta puede
detectar la refuncionalización (Umfunktionierung)
de tesis o herramientas
teóricas de Nietzsche que pretende ponerlas en juego
productivamente en un marco de pensamiento crítico
orientado a la emancipación, distanciado por tanto en
términos fundamentales de los parámetros generales
del pensamiento nietzscheano. Estas refuncionalizaciones implican
implícitamente un modo de pensar con Nietzsche contra
Nietzsche del tipo que se ha esbozado arriba. Una vez que
Hinkelammert ha efectuado un ajuste de cuentas con la
totalidad del pensamiento de Nietzsche se siente en condiciones
legítimas para apropiarse de ideas e instrumentos
conceptuales en los que puede reconocerse la impronta
nietzscheana.

La vida frente al
capital o la necesaria transvaloración de los valores
dominantes

Así, puede sostenerse que Hinkelammert considera
necesario postular una transvalorización de los
valores en unos términos aparentemente
análogos a los de Nietzsche. Hinkelammert está de
acuerdo con la invocación de éste de una
redefinición de la jerarquía vigente de los
valores que
aparte de la posición dominante a los valores negadores de
la vida para colocar en su lugar los valores afirmadores y
promovedores de la misma. Tal formulación, ciertamente
formal, del sentido de la transvaloración de los valores
en Nietzsche puede ser compartida por Hinkelammert porque lo que
le separa de aquél es la concepción del
contenido de la categoría de "vida". Para el
último Nietzsche el concepto de vida
es un sinónimo de la voluntad de poder, lo cual
posee en su planteamiento una significación
ético-política muy precisa. "Abstenerse mutuamente
de la ofensa, de la violencia, de
la explotación: equiparar la propia voluntad a la del
otro: […] tan pronto como se quiera extender ese principio e
incluso considerarlo, en lo posible, como principio
fundamental de la sociedad, tal principio se
mostraría en seguida como lo que es: como voluntad de
negación de la vida, como principio de
disolución y decadencia. Aquí resulta necesario
pensar a fondo y con radicalidad y defenderse contra toda
debilidad sentimental: la vida misma es esencialmente
apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que le es
extraño y más débil, opresión,
dureza, imposición de formas propias, anexión y al
menos, en el caso más suave,
explotación."[16] La afirmación de
que la vida es voluntad de poder no es en Nietzsche una tesis
meramente teórica o metafísica, sino una tesis polémica
en un sentido político dirigida contra los intentos de
transformar la sociedad en
una dirección justa. Su contenido fundamental es
políticamente reaccionario. En el siguiente texto
Nietzsche parece lanzar su concepción de la voluntad de
poder contra el mismo planteamiento de Marx: " […] la vida
es cabalmente voluntad de poder. En ningún otro
punto, sin embargo, se resiste más que aquí a ser
enseñada la conciencia común de los europeos: hoy
se fantasea en todas partes, incluso bajo disfraces
científicos, con estados venideros de la sociedad en los
cuales "el carácter explotador" desaparecerá: -a
mis oídos esto suena como si alguien prometiese inventar
una vida que se abstuviese de todas sus funciones
orgánicas. La "explotación" no forma parte de una
sociedad corrompida o imperfecta y primitiva: forma parte de la
esencia de lo vivo, como función
orgánica fundamental, es una consecuencia de la
auténtica voluntad de poder, la cual es cabalmente la
voluntad propia de la vida. –Suponiendo que como teoría
esto sea una innovación, -como realidad es el hecho
primordial de toda historia"[17].

También en Hinkelammert la categoría de vida
posee una dimensión ético-política palpable,
pero con un significado antagónico al de Nietzsche. Vida
remite en Hinkelammert a lo que nunca podría referir en
Nietzsche: a la vida como bien común, definida por las
necesidades sensibles compartidas por la colectividad
fundamentales para la supervivencia de los individuos y del
colectivo mismo. La reproducción de la vida, la
satisfacción de las necesidades sensibles fundamentales
compartidas por todos va a poseer en Hinkelammert un valor tal que
va a constituirse en el criterio de bondad, verdad y racionalidad
misma[18]Esta concepción del significado de
la vida en Hinkelammert le permite definir la dirección de
la necesaria transvaloración de los valores de un modo que
ostenta la profunda distancia que lo separa de Nietzsche: frente
al valor supremo conferido en el capitalismo a
la propiedad, la
tarea es instaurar en el lugar normativo que le corresponde en el
plano social al valor de la vida, entendida como bien
común que transciende los límites de la especie
humana. Así, frente a la "dictadura
global del capital" se
pretende oponer como normativos "los criterios de la vida
concreta y del bien común para un nuevo régimen de
propiedad."[19]

La discontinuidad en
la historia del cristianismo o las virtudes de la
genealogía

Por otro lado, Hinkelammert lleva a cabo una
refuncionalización, a todas luces productiva y al mismo
tiempo
significativamente fiel, de la genealogía nietzscheana. En
Nietzsche la genealogía es un modo de análisis e interpretación de la
historia acontecida que se opone a las formas de historia
realizadas desde perspectivas que comulgan con los poderes
dominantes en el presente. Tales formas de conocimiento
histórico ubicadas en la perspectiva de los grupos dominantes
generan una visión continuista de la historia como algo
orientado con sentido al presente actual como su fruto maduro. El
pasado deviene precursor del presente, el cual se entiende a
sí mismo como heredero sin pérdida de su riqueza.
Se trata de formas de historia legitimista, de historia desde la
perspectiva de los vencedores, para las que en consecuencia no
hay azar o casualidad sino un entramado continuista de causas,
voluntades y efectos y un mecanismo de transmisión
cultural del significado sin pérdidas que une con un
vínculo idealizado de sentido el pasado precursor y el
presente en el que alcanza plena
realización[20]La genealogía
nietzscheana problematiza esta forma de historia continuista y
legitimista: "todas las finalidades, todas las utilidades son
sólo indicios de que una voluntad de poder se ha
enseñoreado de algo menos poderoso y ha impreso en ello,
partiendo de sí misma, el sentido de una función; y
la historia entera de una "cosa", de un órgano, de un uso,
puede ser así una ininterrumpida cadena indicativa de
interpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas causas no
tiene siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí,
antes bien a veces se suceden y se relevan de un modo meramente
casual. El "desarrollo" de una cosa, de un uso, de un
órgano es, según esto, cualquier cosa antes que su
progressus hacia una meta, y menos aún un
progreso lógico y brevísimo, conseguido con el
mínimo gasto de fuerza y de costes, -sino la
sucesión de procesos de
avasallamiento más o menos profundos, más o menos
independientes entre sí, que tienen lugar en la cosa, a lo
que hay que añadir las resistencias
utilizadas en cada caso para
contrarrestarlos"[21].

La genealogía es un análisis de la historia
acontecida atenta a las discontinuidades del proceso
histórico generadas por la existencia en el plano social
de conflictos
más o menos soterrados o violentos entre los grupos
sociales antagónicos, lo cual la hace capaz de
explicitar las rupturas y pérdidas en la
transmisión histórica de sentido que para la
perspectiva continuista resultan invisibilizadas. En Nietzsche la
genealogía se concentra en la historia de los valores
morales dominantes (aunque Nietzsche realiza también
impactantes genealogías del conocimiento, la
metafísica, la lógica,
etc.), poniendo de manifiesto cómo la idea de una
continuidad en la transmisión histórica de los
valores es un mito
construido por los grupos y clases dominantes en el presente.
Nietzsche saca a la luz en cambio las
inversiones sufridas por el significado de determinados
valores y prácticas morales a partir de la
apropiación y redefinición de los mismos por los
grupos sociales en su enfrentamiento con los demás. Un
grupo puede por ejemplo apropiarse de un valor del grupo
antagónico e invertir su sentido para convertirlo en arma
arrojadiza contra él. O bien puede adoptar una
práctica moral del pasado (incluso de otra cultura o
religión)
para convertirla en instrumento de afirmación de la propia
posición, llevando a cabo asimismo una
transformación del sentido de tal práctica.

Al atender a la dimensión del antagonismo y el conflicto
entre estamentos y grupos sociales, Nietzsche puede comprobar que
los valores morales no poseen consistencia ontológica
alguna (no son valores objetivos,
existentes en sí al modo de Ideas platónicas) sino
que son instrumentos dúctiles al servicio de la
autoafirmación o el ataque de los diversos grupos
enfrentados en el marco social. La genealogía implica una
determinada forma de historicismo radical de los valores en el
que la cuestión de su consistencia ontológica y su
validez en sí queda redefinida en términos del
conflicto histórico social real, perdiendo todo sentido la
pregunta esencialista acerca de qué es el bien (en
sí)[22].

Este modo de análisis es aplicado productivamente por
Hinkelammert en su ensayo sobre
la historia de la idea de diablo desde el cristianismo primitivo
hasta nuestros días[23]logrando exponer las
profundas inversiones en
el contenido y el significado de tal idea a partir de la
referencia a las luchas de poder existentes en el ámbito
social. Cada bando en confrontación redefine el
significado de tal noción para referir con ella lo que el
bando contrario postula como lo bueno y valioso. La historia de
los términos Lucifer, Satán y Diablo no puede
entenderse en su complejidad sin atender a tal dimensión
del conflicto social, sobre todo al modo en que los grupos
dominantes han conseguido imprimir a tales términos un
significado acorde con sus intereses de dominación. Y
aquí, como en Nietzsche, la mirada historicista acerca de
la categoría de Satán (y de Dios mismo) se
desentiende expresamente de "la pregunta metafísica de la
existencia de Dios o del diablo"[24]. La
cuestión substancial pierde relevancia respecto a la
necesidad de comprender el papel social y político que han
jugado y juegan aún tales ideas.

La mirada genealógica posibilita a Hinkelammert
diagnosticar en el seno de la historia del cristianismo un punto
de inflexión histórica que supone una inversión radical del significado del
cristianismo originario vinculado al mensaje de Jesús: se
trata de la transformación por parte del emperador
Constantino de la religión cristiana en religión
oficial del Imperio Romano.
Es tal la transformación que el cristianismo sufre en tal
proceso que Hinkelammert, siguiendo a Pablo Richard, prefiere
hablar de un tránsito del cristianismo originario a una
forma degradada del mismo, convertida en ideología legitimatoria del Imperio: la
cristiandad[25]La cristiandad supone la
inversión del sentido más propio del cristianismo
originario: de una religión de la liberación del
sujeto viviente necesitado respecto de la idolatría de la
ley
sostenedora del régimen de poder existente, se ha pasado a
una religión legitimadora de la ley sobre la que se apoya
el marco político imperial al fundamentarla en la Ley
eterna de Dios.

El sujeto viviente o
la afirmación de la corporalidad

Esto supone una inversión profunda de la
concepción del sujeto. Si en el mensaje de Jesús la
crítica a la idolatría de la ley se realizaba a
partir del sujeto viviente necesitado (el sujeto singular,
corpóreo y sensible), la cristiandad deberá, para
poder reidolatrar a la ley, abandonar tal perspectiva normativa
para adoptar como válido un concepto de sujeto abstracto.
Si la utopía de la cristiandad, ejemplificada en la obra
de Agustín de
Hipona, es la utopía de la ley (y del cumplimiento
incondicional de la ley)[26], esto conduce
necesariamente a declarar como problemáticas las
necesidades sensibles y corporales, que para la perspectiva
abstracta de la ley son irrelevantes. La cristiandad se sostiene
así en una devaluación moral de la corporalidad y de
las necesidades sensibles, definiéndolas como fuente
potencial de pecado,
perversión y mal y como dimensión de la vida
carente de valor propio. La reidolatrización de la ley
conduce consecuentemente a ese desprecio del cuerpo
característico de la historia dominante del cristianismo
posterior. La cristiandad deviene así religión del
poder contra el sujeto viviente en todas las dimensiones de la
vida, desde la más propiamente política hasta la
dimensión ética y la vida afectiva e
íntima.

En clara sintonía con el tipo de efectividad que
Nietzsche pretendía para su trabajo
genealógico, la genealogía de la cristiandad
realizada por Hinkelammert, al demostrar la discontinuidad
esencial entre el cristianismo dominante en el presente (la
cristiandad) y el cristianismo originario, logra conmover la
evidencia con que la cristiandad ha llegado a presentarse como
el cristianismo y generar así la necesidad de una
transvaloración de los valores dominantes en el
cristianismo hegemónico en Occidente. El sujeto corporal y
viviente debe sustituir a la ley como valor supremo, no para
liquidarla sino para relativizarla según el criterio de
las necesidades sensibles individuales y colectivas. Pero esta
invocación a una transvaloración de los valores y a
una nueva inversión en el seno del cristianismo no es
realizada a partir de la llamada abstracta a una supuestamente
necesaria decisión colectiva. Se sostiene en cambio en la
posibilidad de otra forma de cristianismo encarnada en (y
demostrada como factible por) los modos de experiencia del
cristianismo explicitables en la realidad particular
latinoamericana, sobre todo en determinadas comunidades
cristianas campesinas e indígenas. Es tal vivencia real,
actual, de un cristianismo diferente lo que nos devuelve la
posibilidad de una transformación profunda del
cristianismo dominante hacia una superación de la
cristiandad que devuelva la voz al sujeto corpóreo
necesitado.

Nos encontramos aquí con una apropiación de la
genealogía nietzscheana cuyo resultado permite una
confrontación polémica con la crítica de
Nietzsche al cristianismo. Pues sustenta la tesis de que el
objeto de la crítica nietzscheana no es el cristianismo
como tal sino la cristiandad. La devaluación y el
desprecio del cuerpo no serían, como piensa Nietzsche,
constitutivos del cristianismo, sino un producto
tardío de su evolución, en concreto un
resultado necesario de su transformación en cristiandad,
donde el platonismo fue incorporado al cristianismo para
reinstaurar la idolatría de la ley. La crítica de
Nietzsche al cristianismo tiene sentido y es válida si se
la entiende como crítica de la cristiandad. Si se la
concibe como crítica al cristianismo como tal se muestra con ello
una incomprensión del fenómeno histórico y
de la realidad de la vivencia pasada y actual del cristianismo en
determinados ámbitos culturales y geográficos.
Significativamente, la defensa del sujeto viviente contra el
sujeto abstracto de la cristiandad por parte de Hinkelammert
encuentra en Nietzsche un inesperado y potente aliado (aunque
quizá no enteramente bienvenido).

La vida como
criterio de verdad y el problema de la objetividad

Ya se ha referido cómo Hinkelammert adopta como
criterio de racionalidad la reproducción de la vida. En el
plano epistemológico esto se traduce en la tesis de que es
la posibilitación y reproducción de la vida lo que
constituye el criterio de verdad. Expuesta así, esta idea
supone prima facie una convergencia patente con el
pensamiento de Nietzsche: "Nuestro mundo empírico
estaría condicionado, incluso en sus límites para
el
conocimiento, a partir de los instintos de
autoconservación; tomaríamos por verdadero, bueno,
valioso, lo que sirve a la conservación de la
especie…"[27] Pero más allá de
esta primera apariencia, la explicitación de las
divergencias en la significación de la tesis puede ayudar
a desarrollar una perspectiva crítica sobre ambos
pensadores en el modo de un pensar críticamente a
Nietzsche desde Hinkelammert y un pensar críticamente a
Hinkelammert desde Nietzsche. No nos vamos a ocupar aquí
del diferente contenido y significado de la categoría de
vida en ambos pensadores, cuestión que ya hemos tratado
arriba. Pasemos mejor a la dimensión más
propiamente epistemológica y ontológica de sus
divergencias. Hinkelammert se distancia de la concepción
de la verdad de Nietzsche en tanto que éste define la
verdad como aquel tipo de error sin el cual no puede
sobrevivir una determinada especie de seres
vivos[28]Nietzsche recurre a la perspectiva
aportada por la teoría biológico-evolutiva para
explicar cómo nuestro sistema
perceptivo y nuestro modo de experimentar la realidad se han
configurado como tales por su funcionalidad respecto a la
superviencia de la especie. Lo sorprendente en su planteamiento
es que este carácter funcional respecto a la supervivencia
es para Nietzsche la prueba de su carácter erróneo.
Incluye en este ámbito de los errores necesarios a las
representaciones de cosas, de entes con identidad
consistente, los cuales son imprescindibles para la
configuración de una experiencia que posibilite el exitoso
cumplimiento de las acciones
orientadas a un fin. La tesis de Nietzsche es por tanto que la
categoría de cosa y su representación en nuestra
experienca son errores, ficciones útiles que no
corresponden a lo que lo real es[29]

Con razón piensa Hinkelammert que aquí hay
metafísica encerrada, pues ¿cómo puede
afirmar Nietzsche que lo que tomamos por verdades son sólo
errores? Esto sólo es posible porque de algún modo
el filósofo pretende tener acceso a lo que los seres
humanos comunes no pueden acceder precisamente por su tomar
errores como verdad. Nietzsche parece colocarse en la
posición privilegiada capaz de vislumbrar o intuir que
aquello con lo que las verdades asumidas por los seres humanos
pretenden corresponder es de tal naturaleza que forzosamente no
puede ser referido por verdad humana alguna. Nietzsche hace uso
así de una tesis ontológica fuerte: lo real
es de tal forma que imposibilita la vida humana, por lo
que el proceso evolutivo ha tenido como única
dirección posible el velamiento de la verdad terrible de
lo real y el sumergimiento de la especie humana en el error, en
los errores tomados por verdades[30]La realidad es
concebida implícitamente por Nietzsche como un flujo
total, como un continuum donde no existe ente o cosa
alguna, como un caos carente de forma y sentido que imposibilita
el sostenimiento y reproducción de la vida.

La antítesis que Nietzsche establece entre
verdad de lo real y la vida humana supone la introducción de un determinado contenido
ontológico en cada una de ellas. La verdad de lo real es
mortífera en tanto que lo real es concebido como caos sin
sentido y en tanto que la vida humana se concibe como
constitutivamente necesitada de sentido para su
conservación. Puesto que a la especie humana es
constitutiva la necesidad de sentido, sólo ha podido
sobrevivir defendiéndose del carácter terrible de
la verdad de lo real a través de la generación de
errores y ficciones. Nietzsche piensa de manera extraña la
lógica de la evolución biológica humana, que
no ha conducido a la adaptación a la realidad sino a su
ocultación. Aquí se le plantea a Nietzsche una
cuestión que no es capaz de responder: ¿cómo
puede un error ser útil en nuestro trato práctico
con lo real? También cabe plantear a Nietzsche una
alternativa: ¿no puede ser que nuestras representaciones e
impresiones de la realidad sean tomadas (y hayan sido tomadas en
la historia evolutiva de la especie) como verdaderas porque han
resultado exitosas, es decir, porque han proporcionado
información acerca de aspectos de la
realidad relevantes desde un punto de vista práctico de
cara a la posibilitación de la supervivencia? Nietzsche es
incapaz de llegar hasta aquí (y, como veremos luego,
tampoco Hinkelammert). La antítesis entre verdad de lo
real y vida humana es arraigada en Nietzsche hasta tal punto en
la esencia de lo real y del ser humano que tal posibilidad es
para él simplemente implanteable.

Hinkelammert se distancia convenientemente del exceso
metafísico de Nietzsche y se mueve en la dirección
de una rekantianización de su pragmatismo de
la vida. Si al adoptar la perspectiva del evolucionismo
biológico Nietzsche pretendió superar el
transcendentalismo kantiano al identificar las condiciones de
posibilidad del conocimiento con las condiciones de
posibilitación de la vida (las cuales han sido generadas
en el proceso evolutivo que ha dado lugar a la especie
humana)[31], Hinkelammert pretende un retorno por
detrás de Darwin hacia Kant
y Hume. Esto se traduce, por un lado, en una apropiación
del pragmatismo de la vida en términos genuinamente
transcendentales: la constitución de nuestra experiencia posee
como horizonte transcendental (tiene como condición de
posibilidad universal y necesaria) la reproducción de la
vida. Tal transcendentalismo le impide plantear la posibilidad de
que tal experiencia sea sólo un error o una
ficción, pues para un ser humano no es posible en
ningún sentido acceder al supuesto referente al que
correspondería la experiencia humana en tanto que ello
supondría abandonar los parámetros de la misma en
los que necesariamente está. Pero al ser la
reproducción de la vida lo constituyente de nuestra
experiencia y de nuestras verdades, tampoco podemos afirmar que
tematicen adecuadamente la realidad. Hinkelammert sostiene que
puesto que lo que para nosotros es la realidad ha sido
constituido a partir del criterio de la reproducción de la
vida, es algo que desaparecerá como tal con la
extinción de la especie humana[32]Lo que
quede tras nuestra extinción no va a ser la realidad tal
como la experimentamos. ¿Qué queda pues? Fiel al
Kant más agnóstico y al escéptico Hume,
responderá Hinkelammert: no lo sabemos.

Con este planteamiento Hinkelammert se libra del salto mortal
metafísico nietzscheano hacia la afirmación del
contenido de la esencia de lo real, al cual sólo el
filósofo podría tener acceso. Pero desde mi punto
de vista cae en el peligro contrario, a saber, en una forma de
subjetivismo que convierte en tabú teórico la tesis
filosófica que afirma la existencia de la realidad como
intrínsecamente estructurada independientemente de su
conocimiento. Lo que quedará después de la
extinción de la humanidad es para Hinkelammert un algo
indefinido sin estructuración, en tanto que toda estructura
proviene de la actividad cognoscitiva humana. Hasta aquí
no puedo seguir a Hinkelammert. Permanece demasiado cercano a
Kant y a Hume como para valorar adecuadamente los aportes de la
teoría evolucionista del conocimiento, a saber, su
demostración de cómo los órganos
cognoscitivos naturales (los órganos de los sentidos, las
estructuras
nerviosas asociadas y el cerebro), no
sólo humanos sino de los animales en
general, se han constituido como tales por su efectividad a la
hora de posibilitar la supervivencia de las especies, es decir,
por su efectividad funcional en el marco de la interacción de los organismos con la
realidad que los circunda. Considero este criterio de la
efectividad práctica como válido. ¿Conduce
este planteamiento a una forma de realismo
ingenuo? No, pues no se sostiene que los sentidos
reflejen la realidad sino que su carácter
funcional respecto a la supervivencia significa que logran
tematizar aspectos de la estructura de la realidad que son
relevantes para la supervivencia del organismo de la especie que
se trate. Cada especie tiene una experiencia cualitativa y
cuantitativamente distinta, pero de la misma realidad.
Está claro que nuestra experiencia no corresponde como un
reflejo con la realidad. Nuestra experiencia de los colores, de las
rugosidades al tacto, de la temperatura,
de los sabores y sonidos, son subjetivas en el sentido de
relativas a la especie. Pero en su carácter subjetivo tal
experiencia logra aprehender determinados aspectos de la
estructura de lo real relevantes en un sentido práctico
para nuestra vida. Coincido con Nietzsche y Hinkelammert en que
la conservación de la vida es para lo vivo el criterio de
verdad. Pero considero que hay que tomarse en serio tal idea y
concluir que el hecho de estar vivo es la prueba de la fuerza
epistémica de la propia experiencia de lo real.

Si Hinkelammert rechaza con acierto la consideración
nietzscheana de lo que tomamos por verdad como errores necesarios
por su contaminación metafísica, Nietzsche
apunta adecuadamente en una doble dirección que muestra
las limitaciones del planteamiento de aquél: en primer
lugar, hacia una consideración del alcance cognoscitivo de
los órganos de los sentidos y las estructuras nerviosas a
partir de su génesis en el marco del proceso
biológico evolutivo que ha dado lugar a la especie humana
(aunque el propio Nietzsche no supo sacar partido de esta
orientación); en segundo lugar, hacia una
concepción de lo real que, aunque de manera
críptica y no adecuadamente justificada en términos
filosóficos, converge con la tesis materialista que afirma
la existencia de una realidad natural estructurada
independientemente del sujeto de conocimiento. Esta tesis no
supone una recaída en el realismo metafísico (pues
no se dice nada acerca de qué y cómo es esa
estructura de lo real) sino es en cambio el sustento
filosófico de la actividad de las ciencias
naturales frente a la descalificación, de efectos
políticos conservadores, por parte de las formas de
relativismo que retornan en la postmodernidad.

Tanto Nietzsche como Hinkelammert son acérrimos
enemigos de la concepción objetivista de la realidad
social, pues implica para ambos una "naturalización de las
apariencias"[33]. La idea de que
los valores morales o el valor de cambio de las mercancías
poseen una realidad objetiva independiente respecto de los
sujetos, enfrentada a ellos como una segunda naturaleza, fue
concebida tanto por Nietzsche como por Marx como una forma de
fetichismo ideológico[34]Hinkelammert
comparte esta visión crítica respecto a la idea de
una realidad social objetiva de consistencia análoga a la
natural, pues sabotea la posibilidad de un sometimiento de las
condiciones sociales materiales e institucionales de la sociedad
al criterio de la reproducción de la vida. El problema de
Nietzsche y Hinkelammert (pero no de Marx) es que es tal su
voluntad crítica respecto de toda falsa
objetivación que amplían el alcance de su
crítica al ámbito de la experiencia de la
objetividad de lo real en general. Es esta hybris de la
crítica la que conduce a la concepción de la
objetividad de cada uno a conclusiones problemáticas: en
el caso de Nietzsche, a la consideración de la
representación de cosas en la experiencia
cotidiana (y de la experiencia humana en general) como error; en
el caso de Hinkelammert, a la idea de que "la realidad objetiva
no es algo dado independientemente de la vida del ser humano. Es
la vida de éste, al lograr eludir la muerte, lo que
mantiene la realidad como realidad objetiva. Por ello, en el
suicidio se
disuelve la realidad, y en el suicidio colectivo de la humanidad
(omnicidio), la realidad se disuelve de manera
definitiva."[35] Creo que hay que resistirse a
esta extralimitación de la crítica y mantener el
esfuerzo crítico contra las falsas objetivaciones
concentrado en el plano social, donde efectivamente la
concepción de la realidad como poseyendo una legalidad y
estructura autónomas independientes del sujeto social (y
teniendo por consiguiente un estatuto ontológico
análogo al de la naturaleza) es, además de falsa,
burdamente ideológica.

Autor:

José Manuel Romero
Cuevas

[1] El fondo de experiencia histórica
compartida por estos críticos de Nietzsche es dejado
entrever por la siguiente referencia autobiográfica de
Hinkelammert: "Yo, personalmente, no puedo leer a Nietzsche sin
recordar el nazismo. Tenía 14 años cuando
cayó este régimen. Era suficiente para recordar
las frases con las cuales nos trataron como niños. Me suben del inconsciente cuando
leo estos textos. Me revientan desde adentro. Por todos lados
andaban las citas de Nietzsche sin que haya aparecido
explícitamente la fuente. Solamente con la lectura de
Nietzsche me di cuenta." F. Hinkelammert, Solidaridad o
suicidio colectivo, Ambientico Ediciones, San José,
2003, p. 111.

[2] Muy influyentes en la recepción
del pensamiento de Nietzsche no sólo en Francia sino
también en el marco cultural hispano fueron las lecturas
de G. Bataille (ver sobre todo sus obras Sobre Nietzsche.
Voluntad de suerte, Taurus, Madrid, 1972
y Lo que entiendo por soberanía, Paidós, Barcelona,
1996) y de G. Deleuze (ante todo su importante obra Nietzsche y
la filosofía, Anagrama, Barcelona, 19933).

[3] Fue probablemente M. Foucault el
que actualizó de manera más productiva en
términos críticos determinadas ideas de
Nietzsche, sobre todo su concepción de la
genealogía como instrumento de desfundamentación
de las evidencias
que sustentan nuestro presente en su forma dada. Ver M.
Foucault,
"Nietzsche, la genealogía, la historia", en M. Foucault,
Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p.
7-29.

[4] Es la tesis fundamental del manuscrito
inédito de Hinkelammert titulado "Nietzsche: Der
Aufstand gegen die Gleichheit aller Menschen", que forma parte
de su lección magistral para el Departamento
Ecuménico de Investigación (DEI) de San José
(Costa Rica)
titulada "Luzifer und das Tier. Die okzidentale Legitimation
von Herrschaftssystemen" y que he podido trabajar gracias a su
amabilidad. Ver además F. Hinkelammert, El sujeto y la
ley. El retorno del sujeto reprimido, EUNA, San José,
2003, p. 280 y H. Mora Jiménez, "Entrevista
con Franz Hinkelammert", en Economía y Sociedad, no 24, Universidad
Nacional de Costa Rica, San José, Enero-abril 2004, p.
23-4.

[5] F. Hinkelammert, "Nietzsche: Der Aufstand
gegen die Gleichheit aller Menschen", p. 85 y ss.

[6] Ver F. Nietzsche, Más allá
del bien y del mal, Alianza, Madrid, 1972, §208, p. 149;
Nietzsche, F., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe,
Berlín/Nueva York, Walter de Gruyter, 1988 (=KSA), vol.
5, p. 138 y La genealogía de la moral, Alianza, Madrid,
1972, Tratado III, §17, p. 152; KSA 5, p. 378.

[7] Pues para Nietzsche está claro lo
siguiente: "Toda elevación del tipo 'hombre' ha sido
hasta ahora obra de una sociedad aristocrática -y
así lo seguirá siendo siempre: la cual es una
sociedad que cree en una larga escala de
jerarquía y de diferencia de valor entre un hombre y
otro hombre y que, en cierto sentido, necesita de la esclavitud." F.
Nietzsche, Más allá del bien y del mal, ed. cit.,
§ 257, p. 219; KSA 5, p. 205. Esta afirmación
aparece de forma más directa en F. Nietzsche, La gaya
ciencia,
M.E. Editores, Madrid, 1994, § 377, p. 262-3; KSA 3, p.
629.

[8] F. Nietzsche, El Anticristo, Alianza,
Madrid, 1974, §2, p. 28; KSA 6, p. 170. La cuestión
de cómo leer estas "palabras sangrantes" de Nietzsche
(ver O. Reboul, Nietzsche, crítico de Kant, Anthropos,
Barcelona, 1993, p. 132 y ss.) sigue siendo una cuestión
problemática abierta. Se ha llegado a afirmar que la
"Gran Política" pensada por Nietzsche posee, por su
aspiración a la consolidación de una casta
superior, un carácter fuertemente ambiguo, pues conjuga
el ahnelo de renovación cultural con la
promulgación de la necesidad para la casta superior de
"exterminar a los débiles". El "problema del exterminio
del débil" en la filosofía
de Nietzsche imposibilitaría la tematización
de cualquier tipo de ética en su pensamiento; ver L.
Sagols, "La Gran Política y el don a la Humanidad", en
Estudios Nietzsche, no 1, Málaga, 2001, p. 103-118. En
un brillante ensayo sobre el pensamiento político de
Nietzsche, Esteban Enguita sostiene que no considera aceptable
una interpretación literal de las afirmaciones de
Nietzsche acerca de "la inexorable aniquilación de todo
lo degenerado y parasitario", pues una política de
exterminio en masa haría inviable el tipo de sociedad
jerárquica aspirada por él ya que "los
señores necesitan a los esclavos, a una amplia base de
esclavos"; ver J. E. Esteban Enguita, "La máscara
política de Dioniso", Introducción a F.
Nietzsche, Fragmentos póstumos sobre política,
Trotta, Madrid, 2004, p. 9-48. Este argumento olvida que
Nietzsche parece referirse a aquellos que por su
carácter degenerado no sirven siquiera como instrumentos
de los fuertes y por lo tanto son meros parásitos. A la
luz de lo ocurrido en los campos de exterminio nazis uno no
puede sino estremecerse al leer un texto como éste:
"Crear una responsabilidad nueva, la del médico,
para todos aquellos casos en que el interés
supremo de la vida, de la vida ascendente, exige el
aplastamiento y la eliminación sin consideraciones de la
vida degenerante -por ejemplo, en lo que se refiere al derecho
a la procreación, al derecho a nacer, al derecho a
vivir…" F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos,
Alianza, Madrid, 1973, "Incursiones de un intempestivo",
§36, p. 109; KSA 6, p. 134. Aunque inmediatamente a
continuación del texto citado Nietzsche defiende el
valor de morir con orgullo cuando por razones de enfermedad no
se pueda vivir dignamente (y reivindica así el derecho
del enfermo terminal a elegir la eutanasia),
la connotación fundamental de las palabras citadas
arriba remite a la eugenesia, cuyas plasmaciones en el siglo XX
han sido a todas luces vejatorias de los derechos
humanos básicos o simplemente criminales. Nietzsche
valoró muy positivamente la obra de Sir Francis Galton,
legitimador teórico de la eugenesia en la segunda mitad
del siglo XIX; ver C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. 3. Los diez
años del filósofo errante, Alianza, Madrid, 1985,
p. 218-9.

[9] F. Nietzsche, La genealogía de la
moral, ed. cit., Tratado II, §12, p. 89; KSA 5, p.
315.

[10] Ver F. Hinkelammert, El grito del
sujeto. Del teatro-mundo
del evangelio de Juan al perro-mundo de la
globalización, DEI, San José, 1998, p. 212,
249-253 y, del mismo autor, Crítica de la razón
utópica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002, p.
291; El asalto al Poder Mundial y la violencia sagrada del
Imperio, DEI, San José, 2003, p. 150-2 y El sujeto y la
ley, ed. cit., p. 287-8.

[11] Ver G. Lukács, "Nietzsche,
fundador del irracionalismo del periodo imperialista", en El
asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo
desde Schelling hasta Hitler,
Grijalbo, México, 19682, p. 249-323.

[12] Afirma Nietzsche que lo que los judíos "quieren y desean, incluso con
cierta insistencia, es ser absorbidos y succcionados en
Europa, por
Europa, anhelan estar fijos por fin en algún sitio, ser
permitidos y respetados, y dar una meta a la vida
nómada, al 'judío eterno'; y se debería
tener muy en cuenta y complacer esa tendencia y ese impulso
[…]: para lo cual tal vez fuera útil y oportuno
desterrar a todos los voceadores antisemintas del país."
F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, ed.
cit., §251, p. 207; KSA 5, p. 194.

[13] "Es preciso resignarse al hecho de que
sobre el espíritu de un pueblo que padece, que quiere
padecer de la fiebre nerviosa
nacional y de la ambición política -pasen
múltiples nubes y perturbaciones o, dicho brevemente,
pequeños ataques de estupidizamiento: por ejemplo, entre
los alemanes de hoy, unas veces la estupidez antifrancesa,
otras la antijudía, otras la antipolaca, otras la
cristiano-romántica, otras la wagneriana, otras la
teutónica, otras la prusiana"; F. Nietzsche, Más
allá del bien y del mal, ed. cit., §251, p. 205;
KSA 5, p. 192. Respecto a la enfermedad del nacionalismo
sostiene: "Gracias al morboso extrañamiento que la
insania de las nacionalidades ha introducido y continúa
introduciendo entre los pueblos de Europa, gracias asimismo a
los políticos de mirada corta y mano rápida que
hoy están arriba con la ayuda de esa insania […]
-gracias a todo eso y a otras muchas cosas, totalmente
inexpresables hoy, ahora son pasados por alto o reinterpretados
de manera arbitraria y mendaz los indicios más
inequívocos en los cuales se expresa que Europa quiere
llegar a ser una." F. Nietzsche, op. cit., §256, p. 214.;
KSA 5, p. 201.

[14] G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE,
México, 1966, p. 18-9.

[15] Para Hinkelammert, el cristianismo
primitivo "es corporal y afirma la vida como vida corporal", F.
Hinkelammert, El grito del sujeto, ed. cit., p. 71. Sobre el
significado crítico de la noción de "Dios de la
vida" para la Teología de la Liberación respecto
de "la idolatría del dinero, del
capital, del mercado y
del poder, los cuales como sujetos divinos dominan a la
humanidad", ver P. Richard, Fuerza ética y espiritual de
la Teología de la Liberación en el contexto
actual de la globalización, DEI, San José,
2004, p. 16.

[16] F. Nietzsche, Más allá del
bien y del mal, ed. cit., §259, p. 221-2; KSA 5, p.
207.

[17] F. Nietzsche, op. cit., §259, p.
222; KSA 5, p. 208.

[18] Ver F. Hinkelammert, El sujeto y la ley,
ed. cit., p. 40-50; F. Hinkelammert y H. Mora, Coordinación social del trabajo, mercado
y reproducción de la vida humana. Preludio a una
teoría crítica de la racionalidad reproductiva,
DEI, San José, 2001, p. 114 y ss.; F. Hinkelammert y H.
Mora, "Por una economía orientada a la vida", en
Economía y Sociedad, no 22-3, Universidad Nacional de
Costa Rica, 2003, p. 5-29 y E. Dussel, "La 'vida humana' como
'criterio de verdad'" en J. Duque y G. Gutiérrez (eds.),
Itinerarios de la razón crítica: Homenaje a Franz
Hinkelammert en sus 70 años, DEI, San José, 2001,
p. 241-8. Agradezco a Gabriel Liceaga esta última
referencia.

[19] U. Duchrow y F. Hinkelammert, La vida o
el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad,
DEI, San José, 2003, p. 17-8.

[20] La crítica posterior de Benjamin
al historicismo en tanto que historia realizada desde la
perspectiva de los vencedores posee interesantes
analogías con la de Nietzsche. Benjamin se plantea "la
cuestión de con quién entra en empatía el
historiador historicista. La respuesta es innegable que reza
así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son
los herederos de todos los que han vencido una vez. La
empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para
los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo
suficiente al materialista histórico. Quien hasta el
día actual se haya llevado la victoria, marcha en el
cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre
los que también hoy yacen en tierra. Como
suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el
botín. Se le designa como bienes de
cultura." W. Benjamin, "Tesis sobre filosofía de la
historia", en Discursos
interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1987, p. 181. Sobre esta
convergencia ver M. Löwy, Walter Benjamin: Avertissement
d'incendie. Une lecture des théses 'Sur le concept
d'histoire', Puf, Paris, 2001, p. 57-8, 81, 92.

[21] F. Nietzsche, La genealogía de la
moral, ed. cit., Tratado II, §12, p. 88-9; KSA 5, p.
314.

[22] Sobre la genealogía de Nietzsche
como modo de historia crítica ver mis trabajos El caos y
las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en F. Nietzsche,
Comares, Granada, 2001, p. 271-306 y "Los frágiles
cimientos del presente. La genealogía nietzscheana y la
verdad de la historia", en Estudios Nietzsche, no 3,
Málaga, 2003, p. 141-161.

[23] Ver F. Hinkelammert, El asalto al Poder
Mundial y la violencia sagrada del Imperio, ed. cit., p.
127-186.

[24] F. Hinkelammert, op. cit., p. 130.

[25] F. Hinkelammert, El grito del sujeto,
ed. cit., p. 150.

[26] F. Hinkelammert, op. cit., p. 180.

[27] KSA 13, p. 281, 14[103].

[28] "La verdad es la especie de error sin la
cual no podría vivir una determinada especie de seres
vivos. El valor para la vida decide en última
instancia." KSA 11, p. 506, 34[253]. "¿Qué son,
en último término, las verdades del hombre? -Sus
errores irrefutables." F. Nietzsche, La gaya ciencia, ed. cit.,
§265, p. 167; KSA 3, p. 518.

[29] Ver F, Nietzsche, La gaya ciencia, ed.
cit., §110 y §111, p. 128-131; KSA 3, p. 469-472.

[30] Ver J.M. Romero, "Verdad, ficción
y cosificación en F. Nietzsche", en Universitas
Philosophica, Universidad Javeriana, Santafé de
Bogotá, 2000, nº 34-5, p. 229-255 y El caos y las
formas, ed. cit., p. 159-176.

[31] Sobre esto ver la primera parte de J.
Conill, El poder de la mentira.
Nietzsche y la política de la trasvaloración,
Tecnos, Madrid, 1997.

[32] F. Hinkelammert y H. Mora
Jiménez, Por una economía orientada a la vida
(Borrador de discusión), Manuscrito, Universidad
Nacional de Costa Rica, San José, 2004, p. 251 y ss.

[33] F. Hinkelammert y H. Mora
Jiménez, Por una economía orientada a la vida
(Borrador de discusión), ed. cit., p. 245 y ss.

[34] Nietzsche, con su categoría de
fetichismo del lenguaje,
analiza el proceso mediante el que se proyecta la
categoría gramatical de sujeto de la proposición
en nuestra experiencia de lo real, generando la
mistificación de que existen en la realidad sujetos
(idénticos, consistentes, libres, que actúan como
causas…). "Penetramos en un fetichismo grosero cuando
adquirimos concienca de los presupuestos
básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con
claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes
agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en
general; cree en el 'yo', cree que el yo es un ser, que el yo
es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia
en la sustancia-yo -así es como crea el concepto
'cosa'…" Ver F. Nietzsche, Crepúsculo de los
ídolos, ed. cit., "La 'razón' en
filosofía", §5, p. 48-9; KSA 5, p. 77. Esta
proyección de la categoría de sujeto como algo
real y subsistente es el núcleo, por un lado, de la
ontología cosista que está en la
base de la metafísica occidental y de nuestra
experiencia del mundo y, por otro, de la concepción
moral del ser humano como voluntad libre responsable de sus
actos por los que debe rendir cuentas y en su caso ser
castigado (de aquí su consideración del
cristianismo como una metafísica del verdugo). Sobre el
fetichismo de la mercancía, ver K. Marx, El Capital.
Crítica de la economía
política, Siglo XXI, Madrid, 19844, p. 87-102.

[35] F. Hinkelammert y H. Mora
Jiménez, Por una economía orientada a la vida
(Borrador de discusión), ed. cit., p. 252.