El fenómeno cultural de indumentaria evidencia el proceso político trasnacional de colonialidad (página 3)

José Martí
fue el vínculo entre las inquietudes políticas
de fines del siglo XIX y la búsqueda de identidad
latinoamericana que se plantearon como objetivo los
intelectuales
a quienes precedió. La búsqueda de los elementos
necesarios para la conformación de un planteamiento
filosófico sólido llevó a los
teórico-prácticos a reconocer la importancia de los
indígenas, los negros y las variadas formas de mestizaje,
en la conformación de la cultura
latinoamericana. Estos pensadores fueron gente como José
Carlos Mariátegui, José E. Rodó, Enrique
Molina Garmendia, José Vasconcelos, Farías Brito,
Vaz Ferreira, Alejandro Korn, por mencionar algunos. Sin
detenernos en toda las fases de afirmación de la identidad
latinoamericana pasaremos al pensamiento de
quienes Francisco Miró Quesada llamó: los
forjadores de la generación de los años
veinte (Miró Quesada, 1974).

2. 4. LA TERCERA ETAPA DE COLONIZACIÓN, Y LA
CONFRONTACIÓN DE LAS AMÉRICAS

Desde 1890 el Destino Manifiesto fue la creencia de los
políticos estadounidenses que deseaban expandir el
territorio de su país. La consigna poco creíble
sobre una "misión",
casi como "llamado divino", de proponer la democracia
fuera del territorio de los Estados Unidos
llevó a la ocupación de Haití, Puerto Rico y
Cuba, en los
primeros años. Theodore Roosevelt propuso en 1904 el
Corolario Roosevelt que establecía la protección de
propiedades de ciudadanos estadounidenses en otros países;
bajo este corolario, los Estados Unidos, participaron activamente
en invasiones militares contra países latinoamericanos que
buscaban estabilidad política
después de los azores de luchas intestinas.

Los periodos de revolución
en América
Latina a comienzos del siglo XX sucedieron en ardor de un
proceso
mundial y reajuste del orden político en América
Latina. Las llamadas "dictaduras del orden y el progreso", en
América Latina, constituyen un punto de avance en lo
tecnológico pero retroceso en lo humanitario. Las
dictaduras de Porfirio Díaz, Rafael Leónidas
Trujillo, y estadounidense sobre Puerto Rico, y Cuba, llevaron
adelantos tecnológicos y científicos a los
territorios, pero, fueron pagados con muertes y desapariciones
forzadas de quienes se mostraron por el desacato.

Después de la revolución de octubre de
Rusia se
trajeron las ideas en contra de los latifundistas y
terratenientes; muchos latinoamericanos buscaron su propia suerte
en un movimiento
revolucionario más. Las revueltas que se llevaron a cabo
surgieron en el momento que el descontento social hacía a
los campesinos arder en ansias de libertad y
mejores tratos. En México la
revolución de 1910 trajo consigo un reordenamiento
político del que la fracción institucionalista
sacó el mejor provecho. En Bolivia la
lucha de revolución de 1952, y en Cuba la lucha de 1959,
surgieron como respuesta al injusto trato de los campesinos que,
informados con las ideas socialistas, se lanzaron por fin al
camino de las armas. Cuba
perteneció a las revoluciones socialistas de las que
solamente un puñado resultó exitoso.

Desde el periodo de Guerras
Mundiales, los Estados Unidos buscaron aperturas comerciales con
los países vecinos del sur; el poder que
gozaban a nivel mundial se planteó indiscutible desde el
vencimiento de
los países del Eje en 1945 y el inicio de la Guerra
Fría. Los Estados Unidos participaron en la
creación de grupos de
élite para el control
político de países latinoamericanos; financiaron
golpes de estado y
fueron el poder detrás de la silla de muchos dictadores
del medio siglo. Después de la Segunda Guerra
Mundial el excedente de armamento y los desechos de la
guerra fueron
vendidos a guerrillas y ejércitos nacionales
latinoamericanos; las compañías de aviones ahora
fabricaban lavadoras, y la publicidad que se
hacía para los productos
estadounidenses comenzó a inundar los medios de
comunicación de los países del sur.

En Cuba, la situación dictatorial del presidente
Batista fue sostenida con ayuda de la CIA; hasta la
revolución socialista de 1959, cuando Fidel Castro
tomó el poder durante la revuelta civil del año
nuevo. En Panamá
la ocupación militar en búsqueda del control del
canal que une los océanos atlántico y
pacífico desembocó en un baño de sangre con la
matanza de jóvenes universitarios inconformes: se culpa
directamente la influencia de Estados Unidos en estos actos.
Alfredo Stoessner fue el dictador de Panamá,
también financiado por los Estados Unidos, que
recibió apoyo militar al igual que Anastasio Somoza en
Nicaragua. El 11 de septiembre de 1973, Augusto Pinochet
participó en el golpe de estado
contra el presidente chileno Salvador Allende con
apoyo de la CIA. Este listado de ilicitudes pone en entredicho
los discursos
públicos con que se asegura legitimidad de la filosofía política moderna: la
democracia, la legalidad y la
soberanía.

La justificación que hacen los Estados Unidos
para el apoyo de todas estas formas de dictadura militar
es de racionalidad económica; sin embargo, las
formas en se expandió posteriormente la
colonización parecen ser de tipo cultural. En cada etapa
de colonización se ha preferido el epistemicidio antes del
diálogo
cultural; en este caso, se difunde la concepción de vida
del imaginario occidental neoyorkino y la estética corporal. Al igual, la
erótica, es el mejor medio para conseguir fructuosas
ganancias aun en países considerados pobres o periféricos.

Desde la perspectiva latinoamericana surge un intento de
respuesta con la generación de los forjadores que cree
superada ya la relación fundacional con el positivismo y
se encamina a nuevas cuestiones de la filosofía
política. Los pensadores latinoamericanos tuvieron la
suerte de contar como colegas, y algunos otros como maestros a
los profesores transterrados exiliados por España
durante la Guerra Civil. Contamos la participación de
José Gaos, García Bacca, Eduardo Nicol,
María Zambrano, y algunos otros que trajeron consigo los
adelantos de la filosofía de Ortega, y los análisis y traducciones al español de
la obra de Carlos
Marx.

Los pensadores más destacados en la época,
además de los ya mencionados, son: Francisco Romero,
Samuel Ramos y Ferrater Mora. Algunos intentaron una
revitalización del pensamiento cristiano por la influencia
pendiente de la escolástica en toda Hispanoamérica.
Otros más intentaron impulsar los avances
filosóficos y científicos para no desairar las
competencias
con Europa; algunos
de estos filósofos intentaron también atraer
al idealismo
europeo a las aulas y los centros de discusión. Con el
asentamiento y la asimilación de los nuevos conceptos y
teorías
se pudo dar el salto a la consolidación de un objetivo
específico en las labores filosóficas de la
ontología latinoamericana.

Leopoldo Zea es el primero de la lista que debe ser
considerado al hablar de la época de mediados del siglo
pasado. Los grandes pensadores se encuentran en el punto
álgido al considerar las condiciones mínimas
necesarias para la formulación de una auténtica
filosofía latinoamericana. En México, el grupo
Hiperión causó gran revuelo con sus consideraciones
sobre la filosofía y la ontología latinoamericana.
Nos estamos refiriendo a pensadores como Luis Villoro, Ricardo
Guerra y Fausto Vega. Emilio Uranga considera oportuno postular
la ontología socio-cultural en esta
época:

La ontología es el estudio del ser, pero,
como señala Heidegger en
Ser y Tiempo, cada
ser es siempre su ser (Jemeinigkeit). No se trata, pues, de un
ser genérico, sino que mi ser es mi propio ser. El ser no
es un género,
sino una referencia a una realidad concreta. Por eso, no
sólo es posible una ontología de lo mexicano, sino
que es la única manera de hacer ontología.
(Beorlegui, 2004: 609)

Los conceptos de dominación y dependencia
comienzan a ser utilizados de forma recurrente al reanalizar la
historia de
nuestros países. Se develan también las bases del
eurocentrismo,
y se combaten las ideas colonizadoras con estudios serios sobre
la identidad, la cultura y el proyecto
político latinoamericano. Pensadores como José
Antonio Portuondo y Roberto Fernández Retamar harán
de Cuba una partícipe en la lucha de
liberación.

La colonización que los Estados Unidos
expandió sobre América Latina, desde sus
antecedentes con la Doctrina
Monroe, ha pasado por las coyunturas de 1945 y el inicio de
la Guerra Fría: en 1968 el movimiento mundial estudiantil
en pro de ideologías contestatarias al capitalismo y
la represión política; en 1989 el decline del
bloque soviético, la apertura de fronteras con Mikhail
Gorbachov y la nueva etapa de consolidación
económica con Europa, y la apertura comercial de los
países de Europa Oriental.

Con los avances
tecnológicos militares ocultos, la forma
socio-histórica cultural de colonización
ha proseguido desde Europa y Estados Unidos con capitales
trasnacionales en países periféricos como los de
Asia y
América Latina, donde la vida cotidiana es trastocada
seriamente en todos los planos, no solo el juvenil es presa
fácil, también lo es: la educación formal;
la "cultura laboral"; la
definición de la asistencia social; por mencionar algunos
aspectos. Esta forma cultural avanzan rápidamente con
ayuda de los medios de distracción masiva:
la
televisión, el Internet, la música,
etcétera. La fuerza y el
poder de convocatoria de la televisión sobre los jóvenes alarman
a los investigadores cuando se trata de la construcción de perspectivas
críticas sobre la vida cotidiana. Martín-Barbero y
Germán Rey afirman:

Pero entonces la televisión
tiene bastante menos de instrumento de ocio y diversión
que de escenario cotidiana de la más secretas perversiones
de lo social, y también de la construcción de
imaginarios colectivos desde los que las gentes reconocen y
representan lo que tienen derecho a esperar y desear
(Martín-Barbero y Rey, 1999: 17).

Los programas de
televisión, que se presentan como satisfactores generales
de entretenimiento en servicios
privados y públicos en esta tercera etapa de colonialidad,
no hacen más que reflejar la erótica y
estética de los fenotipos occidentales propuestos como
"adecuados" por las corporaciones de Moda y la
industria de la belleza. Las valoraciones
estéticas nos llegan provenientes del país vecino
del norte y pervierten los imaginarios de los ciudadanos con
respecto de la belleza y el ánimo sexual atractivo en
hombres y mujeres. Esto se puede considerar una
colonización de la erótica.

Podemos seguir adelante con la explicación del
fenómeno que queremos abordar: la influencia de la
estética corporal y erótica estadounidense en la
indumentaria juvenil urbana. La macro-historia a vuelo de
pájaro de las etapas de historia política y
filosófica de América Latina nos situó en un
consenso positivo sobre la estructura de
representación y reproducción de la vida social que deseamos
explicar bajo el nombre de colonialidad. El siguiente
capítulo intenta un paréntesis para explicar las
categorías con que se espera describir los tipos de
representación a los que se alude con la indumentaria
juvenil y los artificios identitarios.

CAPÍTULO
SEGUNDO:

Los artificios
identitarios y el reconocimiento de los grupos sociales por su
indumentaria

El concepto de
artificios identitarios nace como soporte de la teoría
de la imagen corporal,
y se limita a consideraciones sociológicas sobre la
objetivación de prácticas simbólicas como el
reconocimiento, el estatus y el poder social en artículos
y artilugios hechos por los humanos portados como indumentaria y
accesorios corporales.

Dividimos en seis puntos este segundo capítulo
para puntualizar las problemáticas y llevar al lector por
un paseo sobre las dimensiones sociales que deseamos atender. El
primer apartado es la definición de los jóvenes
universitarios como grupo social particular que se
aclarará de acuerdo a propuestas sociológicas
actuales manejadas en México. El segundo apartado es la
propuesta del concepto de artificios identitarios como
las evidencias
objetivadas y materiales de
la relación de grupo, que comparten los seres humanos, en
torno a
relaciones de poder: el poder social, el estatus, las
jerarquías. El siguiente apartado trata sobre la
corporeidad y la búsqueda de reconocimiento que se hace
por medio de los artificios identitarios, también vistos
como evidencias ideológicas que retratan las estructuras
simbólicas del poder.

La representación simbólica y el discurso
visual son materia de los
dos siguientes apartados para los que preparamos la descripción de la explicación y
fundamentación ideológica que se hace desde la ropa
y los artificios identitarios como forma de capital
simbólico, también abordamos la política
implícita en los discursos visuales de la indumentaria y
su violencia
sobre los espacios al ser usados como medio de expresión y
apropiación simbólica. El último apartado es
sobre reconocimiento y honor social, para el acudimos a la
óptica
del filósofo Mikhail Malishev.

3. 1. LOS ARTIFICIOS IDENTITARIOS.

Existe una forma de objetivar el
conocimiento para expresar identificación con los
demás seres humanos: la concreción de ideas se
manifiesta a partir de símbolos que se transmiten, comunican y
difunden desde el consenso de los grupos o en ocasiones son
otorgados desde fuera del grupo mismo. Estas objetivaciones
responden a significaciones singulares que los humanos
identifican inmediatamente si las conocen bien. Los artificios
identitarios son objetivaciones del conocimiento
sobre su representación que todo grupo social comparte en
forma de significaciones concretas, y que se expresa en primer
momento en la corporeidad de los individuos. José Carlos
Aguado Vázquez ha dado en llamar imagen corporal
a esta objetivación (Aguado, 2004). La imagen corporal es
para Aguado: el proceso bio-psico-cultural de
significación que parte de la identificación con
otros seres humanos y se expresa a través del cuerpo humano
en forma objetual. La imagen corporal son un conjunto de
evidencias referidas al cuerpo humano que configuran un proceso
ritual y contiene un sentido de pertenencia a un grupo
social.

En esta tesis
proponemos el concepto de artificios identitarios a las
objetivaciones o evidencias como las llamaría
Aguado: la forma concreta en que los individuos expresan a manera
de monólogo visual su pertenencia a un grupo social
determinado. La idea nació como insatisfacción de
la lectura de
Marc
Augé y los "no lugares" o lugares de anonimato.
Augé argumenta que los individuos al salir de su
territorio, de su lugar, son despojados de su identidad, pues el
territorio es el lugar que dota de identidad al individuo,
Augé cree que los lugares de tránsito como los
centros comerciales, los medios de
transporte son
lugares donde el individuo no realiza contacto íntimo con
otros individuos, y por lo tanto tampoco con el lugar; por esto,
no podrían ser lugares para estudios
antropológicos.

Si pensamos profundamente la veracidad de esta
teoría nos daremos cuenta de la poca visión que
tiene Marc Augé sobre las expresiones culturales urbanas.
Si bien los jóvenes universitarios no centran su vida
diaria en la universidad
más que algunas horas al día, no es el barrio,
colonia o asentamiento que los identifica; además, la
universidad es un lugar de encuentro fugaz y por su poca
intimidad creeremos, bajo la óptica de Auge, que se trata
de un "no lugar". Incluso las zonas de consumo de los
jóvenes universitarios que trataremos más adelante,
los centros comerciales, no representarían un lugar
antropológico.

Los jóvenes, al igual que los demás
sujetos sociales, portan estandartes identitarios en la
corporeidad, y no son triviales para la ciencia
antropológica. Estos estandartes son: la forma de caminar,
el peinado, las playeras etiquetadas con anuncios, la forma de
vestir, la forma de no-vestir, el maquillaje; todo esto
representa evidencias de una postura firme sobre la identidad
juvenil. Les llamaremos artificios por su calidad no
natural, su procedencia no natural. Una naturalidad
identitaria, por el contrario, sería en primer
lugar: el color de piel o las
particularidades biológicas de procedencia de un lugar
específico; sin embargo, los artificios identitarios son
hechuras humanas con motivos de comunicación sobre la base de identidad
grupal.

Los artificios identitarios son las expresiones
corporales que nacen a manera de mensajes y que los sujetos
portan como estandartes simbólicos de su identidad; son
parte de lo que Aguado llama la imagen corporal pero sin terminar
ahí, ya que la imagen corporal se distingue por las
evidencias que se encuentran en la corporeidad de los sujetos.
Las evidencias son representaciones sociales que constituyen una
estructura simbólica y establecen relaciones entre los
hombres y su entorno (Aguado, 2004).

Una evidencia concreta de los jóvenes
universitarios puede ser el tipo de ropa que usan: los
jóvenes siempre con pantalones de mezclilla y las mujeres
rara vez con falda, para no representar más la imagen de
la feminidad sometida a uniformes básicos (Lipovetsky,
2004). Lo que el peinado, la ropa y las formas habituales de
hacer las cosas nos expresan, en este sentido, son: el
reconocimiento y el sentimiento de pertenencia a un grupo social
específico.

La importancia de la sensitividad en este momento de la
identificación es destacable. Los artificios identitarios
se presentan al otro a partir de su percepción
visual en primer momento. Augé creería que en el
aeropuerto el único momento en que el viajero demuestra su
identidad[1]es cuando el expendedor de boletos de
avión le pide su carta de
identidad para venderle el ticket en México no existe
más que la credencial para votar y otros pocos documentos
oficiales. La fugacidad del encuentro entre el expendedor y el
comprador es tal que no hay relación social para
Augé: ambos continuarán siendo anónimos para
el otro. Incluso el lugar no será afectado por el
tránsito del pasajero, pues éste no se
preocupará del espacio físico que ocupe mientras
tanto; el graffiti fue la prime expresión cultural de
apropiación de los lugares de tránsito que
pensé; la segunda, fue la ropa o indumentaria como parte
de los artificios identitarios y como violencia ante el lugar:
como apropiación del lugar en tanto que espacio de
expresión.

Esta concepción del espacio se expresa, como
hemos visto, en los cambios en escala, en la
multiplicación de las referencias imaginadas y en la
espectacular aceleración de los medios de transporte y
conduce concretamente a modificaciones físicas
considerables: concentraciones urbanas, traslados de poblaciones
y multiplicación de lo que llamaríamos los "no
lugares", por oposición al concepto sociológico de
lugar, asociado por Mauss y toda una tradición
etnológica con el de cultura localizada en el tiempo y en
el espacio (Augé: 1998: 40-41).

3. 2. EL RECONOCIMIENTO DE LOS JÓVENES
UNIVERSITARIOS

Los jóvenes que se reconocen como universitarios
en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
(BUAP) comparten formas características de socialización marcadas por su
situación de estudiantes y no de desempleados.
Adrián de Garay y Miguel Casillas sostienen al
respecto:

Los jóvenes que se incorporan como
estudiantes a los establecimientos de educación
superior forman parte de un grupo social específico,
al ocupar una posición y una función
social determinada por su paso en la institución de
socialización más importante después de
la familia: la
escuela
(Garay y Casillas, 2002: 248).

Los jóvenes estudiantes conforman un grupo
privilegiado, pues, las cuotas para estudiar son mínimas y
no todos los aspirantes consiguen un lugar en la
institución. Mediante un proceso de selección
anual se admite o rechaza a los solicitantes, algunos menos
favorecidos que fueron rechazados tendrán como
opción esperar al siguiente año para ingresar y
mientras tanto trabajar en empleos que requieren poca
especialización; otros pueden pagarse universidades
privadas de poco o nulo reconocimiento e intentar cuantas veces
sea posible la admisión a la universidad pública.
La universidad será políticamente tan importante en
la historia nacional como cualquier institución
establecida como prioritaria. Por su parte, los miembros dentro
del aula tienen algún tipo de relación
epistémica, tanto política como ideológica;
en este sentido, Garay y Casillas apuntan:

En su interior los estudiantes de las áreas
disciplinarias y científicas se reconocen como miembros en
formación de la élite científica, mientras
que los de las áreas profesionales se reconocen con una
identidad jerárquica en franca competencia de
los que cursan en algunas instituciones
privadas (Garay y Casillas, 2002: 253).

Los estudiantes de ciencias
sociales de la Benemérita Universidad Autónoma
de Puebla (BUAP) acuden a la escuela portando distintivos de la
universidad en la ropa, en el estacionamiento se observan
también estampillas de la universidad pegadas en los
automóviles; esto nos dice que existe realmente una
apropiación de los distintivos particulares de la
universidad como propios por parte de los estudiantes: los
jóvenes afirman su pertenencia como dicen los autores ya
mencionados:

Los estudiantes universitarios son un grupo social
específico, se caracterizan por participar
sistemática y cotidianamente en procesos de
interacción estructurados sobre la base de
papeles específicos en el marco de los conocimientos que
son objeto de los aprendizajes. Esto es, la configuración
específica que constituye su tejido de relaciones se
estructura cotidianamente alrededor de los procesos de aprendizaje, pues
es en las aulas y laboratorios donde todos los días, casi
siempre dentro de un horario determinado, se reúnen los
jóvenes y se identifican como estudiantes (Garay y
Casillas, 2002: 258).

Un aspecto importante, de la socialización de los
jóvenes universitarios, es la percepción
epistemológica que existe dentro de una relación
estudiantil. La relación estará construida en torno
a procesos de conocimiento respecto del papel profesional de la
ciencia que se
estudia. Los estudiantes de ciencias
sociales poseen la característica de pensar profundamente
las cuestiones humanas; o por lo menos, para eso se les educa.
La
motivación mayor es formar pensadores críticos
propositivos a la sociedad. La
leyenda "Los científicos solo se han conformado con
entender a la sociedad, el objeto es cambiarla" está
escrito debajo del busto de Carlos Marx en el patio
central de la facultad de ciencias sociales de la
BUAP.

Los alumnos son instruidos en la literatura habitual marxista
y se forman como teóricos interesados en movimientos
sociales, hasta ahora no son muchos los titulados en sociología; sin embargo, los temas
trabajados favorecen la idea de que los estudiantes de carreras
en ésta índole se inclinan por develar las
relaciones políticas dentro de la
organización social. Los encuentros estudiantiles se
dan en una atmósfera agradable y varían de
duración y continuidad.

La relación sobre la construcción del
conocimiento, en una ciencia social, es de primordial importancia
pues sobre ésta se configuran los valores
estéticos del grupo de universitarios. Las costumbres
reconocidas como contestatarias también son recurrentes.
Muchos estudiantes fuman marihuana
habitualmente y lo fundamentan como resistencia
cultural al capitalismo; aunque la mayoría toma coca-cola:
símbolo central de la expansión de mercados en el
capitalismo (Ritzer, 1999).

Los estudiantes en la universidad construyen
identidades específicas vinculadas a su orientación
profesional y a la institución. La socialización en
la universidad está ordenada por la construcción de
identidades sociales y profesionales. Se dan procesos de integración a profesiones y disciplinas, lo
que implica tomar como propio el pasado, el presente y el futuro
del grupo profesional o científico. La manera en que se
integran las identificaciones se expresa a través de la
coherencia de un lenguaje
(Garay y Casillas, 2002: 260).

En una entrevista
colectiva con estudiantes de la licenciatura de Derecho de la
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, cinco hombres y tres
mujeres, se intentó un acercamiento a las bases de
sentimiento de pertenencia que desarrollan los jóvenes al
escoger carreras particulares, esto es lo que se
discutió:

Álvaro– Para empezar, ni al
caso que nos estamos juntando con los de economía o los de sociología.
(Risas)

Entrevistador– ¿A qué
se debe que no se junten?

Álvaro- Pues cada quien tiene su área,
sus patios y todo, nosotros no tomamos clases con ellos y ellos
tienen también su estacionamiento y sus áreas para
echar "desma".

Tita– ¡Claro! Y si nosotros
vamos nos dicen, "ahí vienen los
abogangsters".

Entrevistador– Hay diferencias sobre
las carreras que se eligen, y supongo que lo reconocen por la
vestimenta.

Todos– ¡Claro!

Álvaro– Nosotros es de
ley que
andemos con traje.

Gustavo– Los de economía son
menos formales pero también andan limpios, se les ve que
les piden camisa y zapatos, tal vez no traje
completo.

Entrevistador– ¿Quién
no anda limpio?

Tita– ¡Los de historia!
(Risas)

Entrevistador– ¿Qué
hay con otras universidades? ¿Influye mucho la ropa para
distinguirse de otros colegios?

Álvaro– ¡Seguro!, nada
más ve a los de la IBERO y luego-luego te das cuenta de
que son más mamones, nosotros si nos arreglamos y todo,
pero ¡los de la IBERO!

Mariell– (interrumpe a
Álvaro)… o los de la UDLA.

Álvaro– (retoma la
palabra)… o los de la UDLA, andan más fresas y
para ellos todo es la
apariencia.[2]

3. 3. LA INDUMENTARIA JUVENIL Y LA IMAGEN
CORPORAL

José Carlos Aguado en su libro
Cuerpo humano e imagen corporal interpreta la identidad
como una articulación de procesos ideológicos que
determinan históricamente al sujeto (Aguado, 2004). Lo
relevante en la perspectiva de Aguado es el intento de reunir las
distintas perspectivas sobre identidad y articularlas, sin perder
de vista el carácter político, de la
representación simbólica. La ideología no es vista como una "falsa
conciencia", como
la interpretó la teoría marxista; por el contrario,
Aguado hace una definición "positiva" de la
ideología.

La ideología es pensada como una estructura
simbólica; el sustento de ésta estructura es la
"intención de acción"
del sujeto que inicia una exportación simbólica desde el punto
mismo que el sujeto se reconoce ante alguien y reconoce a alguien
ante sí mismo. La ideología parte de la
reproducción cultural en tanto que indica al sujeto las
normas y
valores con
que debe actuar y, por lo tanto, lo que debe esperar "correcto"
de los demás. La importancia de la acción en la
ideología es tal que la identidad es vista como "praxis" en el
sentido marxista del término.

El conjunto de evidencias en la corporeidad define la
identidad del sujeto que ha tenido lugar desde la
ideología y se reafirma como un discurso fundacional y
justificador. La indumentaria juvenil urbana responde a esta
extrapolación de significados que reconoce una
ideología singular. Analizando las evidencias
corpóreas, o identidad basada en la representación
simbólica de la indumentaria se llegará a develar
la ideología que conduce las normas y valores que orientan
la acción de nuestro grupo social particular.

Retomando el ejemplo de los jóvenes
universitarios: los afiches más usados en sus playeras son
los diseños de estampado de las marcas y, en
ocasiones, hay serigrafiados originales que hacen tiendas
dedicadas a esto. La mayoría de los jóvenes afirma
que la principal causa de que use cualquier tipo de ropa es: "que
le guste lo que dice" el mensaje o afiche en la ropa. No importa
que el mensaje de la playera sea la marca mientras se
vea bien, algunas ocasiones las playeras tienen alusiones a
cuestiones ecológicas más que sociales: como los
mensajes "Free the World" o "O2 Anti-bomb", y otras cuestiones
que llaman la atención de los usuarios o compradores. La
identidad para Aguado debe ser atendida desde la corporeidad como
evidencias ideológicas. La función que cumple la
corporeidad, en este aspecto, es comunicativa. Entonces, podemos
llamarlo discurso visual. Sobre las evidencias
culturalmente significativas, Aguado, argumenta:

Las evidencias son vínculos de
representación social que constituyen una verdadera
estructura simbólica al establecer relaciones de
significado entre los hombres y las cosas en el mundo. Por esto
las evidencias operan como mediaciones sociales. Se puede afirmar
que todas las prácticas sociales se fundamentan en
evidencias culturalmente significativas (Aguado, 2004:
41).

El discurso visual a partir de objetivaciones
está referido al reconocimiento identitario; podemos
afirmarlo por la relación que existe entre
representación simbólica como construcción
mental de una parte de la realidad y la expresión
discursiva que permiten a los artificios identitarios presentarse
como evidencias concretas. La indumentaria es un artificio
identitario en tanto que exprese la relación consumada de
visión de mundo en un plano discursivo inteligible y
directo. El conjunto de registros
mentales que hace el receptor del discurso le confiere la
responsabilidad de reconocedor del
mensaje.

La indumentaria de los jóvenes es determinada por
la carrera que estudian. En la BUAP las carreras de ciencias
sociales están dentro de la facultad de derecho y ciencias
sociales, por lo tanto, conviven personas que diariamente van con
trajes, ropa formal, y estudiantes que acuden con indumentaria
que pretende la reivindicación de la forma de vida y los
valores indígenas con playeras de manta y morrales. En
carreras como Economía, Derecho y Administración
Pública los jóvenes son motivados a asistir a
clases con ropa formal para crear un hábito sobre "la
presentación".

3. 4. REPRESENTACIÓN SIMBÓLICA EN LA
INDUMENTARIA JUVENIL

La indumentaria refleja algo más que la necesidad
de vestimenta: expresa la capacidad de explotar los sentidos en
función de la
comunicación requerida en las relaciones sociales. Las
intenciones de comunicación permanecen incluso aunque los
mensajes parezcan indescifrables, el ejemplo clásico es el
graffiti y sus formas lingüísticas particulares que
mezclan color y los movimientos del pincel o
spray.

Los jóvenes universitarios de la ciudad comparten
ésta expresividad superpuesta en la práctica
indumentaria. En la práctica indumentaria se establecen
las relaciones apropiadas de comunicación básicas
en todas formas de interlocución; podríamos pensar
que la indumentaria constituye un campo semántico en el
sentido que Bourdieu atiende los "campos sociales". Los campos
son para Bourdieu: sistemas de
intercambio de formas específicas de capital (Bourdieu,
2002), los artificios identitarios son una práctica
cotidiana de interlocución de ideas y capital
simbólico; la finitud de los artificios identitarios
está establecida en orden de pertenencia hasta que
ésta práctica es conducida al acto
discursivo.

La transparencia del mensaje expresado a través
de los artificios identitarios requiere necesariamente la
aprobación del receptor del discurso, por lo tanto, la
relación de poder para establecer lo correcto, en ese
preciso momento, está determinada con base en relaciones
políticas y no solamente culturales. El proceso
político de expresión de identidad comienza en los
artificios identitarios como una práctica de
exclusión. Foucault cree
evidente la prohibición de enunciación
dentro de la exclusión, y precisamente a esto nos
referimos:

On sait bien qu"on n"a pas le droit de tout dire,
qu"on ne peut pas parler de tout dans n"importe quelle
circonstances, que n"importe qui, en fin, ne peut pas parler de
n"importe quoi. Tabou de l"objet, rituel de la circonstance,
droit privilégié ou exclusif du sujet qui
parle[3](Foucault,
1971: 11)

Los artificios identitarios son excluyentes y
representan la pretensión de pertenencia de quien se
adscribe a un grupo social determinado. La representación
simbólica no tiene barreras para la socialización
de ideas que parten de acontecimientos reales e intentan una
reconfiguración de la emotividad presencial del que la
porta. La representación simbólica es la
utilización de objetos no reales que combinan imaginarios
para contener ideas, datos o información concreta sobre algún
aspecto de la realidad. La representación simbólica
es utilizada en los artificios identitarios como atajos para la
expresión juvenil (no es necesario colgar un letrero
completo para expresar el descontento con las formas
socio-históricas de comportamiento).

La expresión cultural que contienen los
artificios identitarios parte de un sistema de
significación recurrente en la comparación y la
semejanza que enlazan percepciones o pretensiones de pertenencia.
El capital simbólico es otro nombre de la
distinción para Bourdieu y capta la esencia de
las relaciones sociales que media la competencia de
expresión de los jóvenes. Los estudiantes compiten
por portar los elementos que expresen una mayor relación
con prácticas antiguas no necesariamente indígenas:
pueden ser africanas o hinduistas.

Pierre Bourdieu dotó a las ciencias sociales de
buena cantidad de conceptos enfocados a las relaciones sociales
como relaciones de poder. La distinción parece
ser uno de los más acertados para exponer la
situación de singularidad álgida privilegiada por
el individualismo económico liberal: la distinción
prueba un habitus o estilo de vida
perteneciente solamente a aquellos que han podido acumular los
distintos tipos de capital (económico y cultural), y que
se definen como "la clase
dominante".

La distinction –au sens ordinaire du terme-
est la différence inscrite dans la structure
même de l"espace social lorsqu"elle est
perçue selon de catégories accordés à
cette structure… le capital symbolique –autre nom de
la distinction- n"est pas autre chose que le capital, sous
quelque espèce que ce sois, lorsqu"il est perçue
par un agent doté de catégories de perception
issues de l"incorporation de la structure de sa distribution,
c"est-à-dire lorsqu"il est connu et reconnu comme allant
de soi[4](Bourdieu, 2001: 305-306)

La distinción que dota el capital
económico referido, en cuanto a la posibilidad de poseer
prendas exclusivas de diseñador, queda subsumida (en la
habitualidad "culta") por el capital cultural de quien porta
artificios identitarios de grupos tribales africanos, chinos o
americanos justificando con ello un amplio bagaje
histórico y cultural sobre las costumbres exóticas,
muy reivindicadas por los altermundistas. El uso de rastas en los
peinados juveniles expresan empatía con las usanzas
africanas: las rastas son acartonamientos del cabello con
productos naturales como huevo, miel, lodo, con el fin de emular
los peinados muy ensortijados de los africanos. Algunas mujeres
usan vestimentas con motivos hinduistas y joyería
hindú como artículos que expresan a los
demás su gusto por el yoga y otras prácticas
hindúes como el tantra.

Retomando los artificios identitarios, el discurso de
éstos no es neutral, implica erótica y
política en sí mismo al expresar habitualidades
claras de grupos
sociales perfectamente identificables, la erótica es
la representación mental, y por lo tanto interiorizada, de
una forma de llevar a cabo las relaciones amorosas; la
erótica rebasa el indicativo de la necesidad de
apareamiento y da pie a nuevos tipos de relaciones, como lo
notamos en la charla siguiente:

Entrevistador– ¿Cómo
les gusta que los hombres vistan?

Natalia– Que se vean bien, ni que
anden marros ni tampoco muy mamones.

Pamela– Que se vean
varoniles.

Entrevistador-.
¿Varoniles?

Pamela– Pues sí, luego usan
la ropa muy pegada y parece de vieja, o las playeritas que se ven
todas mal.

Entrevistador– ¿La ropa
pegada es de vieja?

Pamela– ¡No!, los hombres
pueden usar ropa entallada y verse bien, pero luego hay unos que
exageran y se ponen ropa muy pegada y parece de
vieja.

Entrevistador– ¿Un hombre puede
lucir más varonil según la ropa que use?
¿Qué interfiere en ello? ¿Por qué
aludimos a diferencias de género para adjetivar a la
persona
según su vestimenta?

Pamela– Mira, puede haber un
güey que sea muy puto, pero si se viste bien se va a ver
varonil y no amanerado, igual, puede haber un tipo que sea un
super gigoló, pero si se pone colores muy de
vieja, se va a ver jotísimo.

Entrevistador– Sin caer en
especificidades sobre la elección de pareja sexual que
desea la persona, es decir, homosexual-heterosexual, ya quedamos
claros que la ropa puede influir para llamar varonil a la forma
de vestir; ahora, ¿de dónde provienen estos
patrones de vestimenta?, porque lo que hoy es varonil en unos
meses puede no serlo más.

Pamela– Pues de la Moda, como dices,
antes se usaban los chalequitos como de traje y se ponían
pantalones de pants y tenis; ahora eso se ve naquísimo;
hoy se ve bien que los hombres usen las camisas muy pegadas y
playeras polo rosas, o cosas
así, y seguramente en unos años va a cambiar y se
verá jotísimo.[5]

La información presentada en los artificios
identitarios es objetual; es decir, los símbolos que
representan las adscripciones y las pretensiones de pertenencia a
algún grupo social determinado pueden ser observados y
discutidos sin la necesidad de explicaciones tácitas.
Encubren al que los usan en tanto que representan fundamentos y
explicaciones de los actos subsecuentes de la identidad; al ser
medio de expresión los artificios identitarios cumplen una
función legitimadora de las acciones. Los
símbolos cumplen una función de apoyo en la
discursiva identitaria y no dejan paso a la presencia humana de
que hablaba Levinas en su obra sobre el humanismo, los
artificios identitarios cubren el rostro:

El rostro es abstracto. Su abstracción no es
ciertamente a la manera del puro dato sensible de los empiristas.
No es tampoco un corto instantáneo del tiempo en el cual
el tiempo se cruzaría con la eternidad. El instante
concierne al mundo. Es un corte de tiempo que no sangra.
(Levinas, 2000: 65)

El capital simbólico que se encuentra en medio
del juego de
representaciones estará marcado por la aceptación
del joven universitario como "singular". La competencia que se
hace en este sentido combina la producción de significado y la
adaptación de símbolos representativos en la
indumentaria y la ideología política distintiva del
sector que se exprese. En entrevista con el estudiante Aldo Jair
Navarro indagamos al respecto:

Aldo– Tienes que vestir bien, no es
cosa de andar vistiendo cualquier cosa, la neta, si aceptas que
eres fresa pues ya ni pedo, igual, si aceptas que te gustan las
playeras de grupos de rock, pero no te
vas a estar poniendo una playera del ché Guevara para ir
al antro, a menos que esté muy fresa (la
playera).

Entrevistador– ¿Qué
tiene que ver el que esté fresa, o que sea del ché
Guevara?

Aldo– Pues que no puedes ser fresa y
decir que quieres un mundo socialista, además, el antro
responde al mundo capitalista, de lo que se trata es de consumir
y consumir; y eso, es la dinámica del capitalismo.

Entrevistador-¿Cómo
puedo asegurar que alguien es fresa? ¿Ser fresa es una
especie de actitud, o es
un grupo social?

Aldo– Jajajaja, que pregunta, pues
todo grupo social tiene una actitud que intenta personificar, ni
modo que los darkys anden en revens de la paz mundial, ser fresa
es en un grupo, los fresas se creen la élite y por eso
tienen que usar ropa mamona y poner cara de muy
sangrones.[6]

La representación simbólica vista como
discursiva ideal de las relaciones de pertenencia en el grupo de
los jóvenes universitarios no expresa del todo una
congruencia con la consistencia política de los sujetos.
Siguiendo de cerca la relación que se supone originaria
del pensamiento filosófico occidental, el orden/desorden
(Calabrese, 1999), los jóvenes tienden a explicar los usos
de los símbolos como "desordenados" frente a lo
establecido u ordenado. El establishment es la forma
socio-histórica del poder actual establecido como el
orden.

La policía y las fuerzas armadas (también
llamadas "fuerzas del orden") son atacadas en afiches que los
jóvenes usan en las playeras. El apoyo a movimientos
sociales como la revolución
cubana expresa la emotividad de identificación con las
revoluciones y los cambios de orden político. Así
mismo, existe una lucha implícita por la producción
legítima del mensaje discurrido como expresión
identitaria.

Dans la lutte symbolique pour la production du sens
commun ou, plus précisément, pour le monopole de la
nomination légitime comme imposition officiel
–c"est-à-dire explicite et publique- de la vision
légitime du monde social, les agents engagent le capital
symbolique qu"ils ont caquis dans les luttes antérieures
et notamment tout le pouvoir qu"ils possèdent sur les
taxinomies instituées, inscrites dans les consciences ou
dans l"objectivité, comme les
titres[7](Bourdieu, 2001: 307).

La legitimidad del acto discursivo, en la imagen
corporal de los jóvenes universitarios "desordenados", se
presenta a favor de los movimientos sociales de resistencia y en
consonancia de las formas ideológicas antineoliberales y
altermundistas. La función ideológica de la
representación simbólica establece la estructura
del campo social presentado en la relación comunicativa.
Sobre la base de la estructura de este campo que pareciera de
producción ideológica se favorece la
reproducción de la idea de lucha de clases y resistencia
social.

El absoluto de presencia del sujeto justifica el
intercambio de ideas que fundamentan las pretensiones de
pertenencia. La lucha por la legitimidad del discurso se vuelve
la lucha por el discurso mismo. La voluntad de verdad que
instituye esta lucha está hecha en relación de la
epistemología prudente de la ciencia
social, es decir, al encontrarse los jóvenes dentro de la
institución formal de educación superior su
discurso identitario se vuelve científicamente correcto;
al respecto del discurso, Foucault afirma: "Le discours n"est
pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes
de domination, mais ce pour quoi, ce par quoi on lutte, le
pouvoir dont on cherche à
s"emparer"[8] (Foucault, 1971: 12). El
discurso es el objeto de la lucha y por lo tanto su
construcción es la evidencia cultural de una
relación política.

3. 5. EL DISCURSO VISUAL DE LA
INDUMENTARIA

Las pretensiones de verdad concentradas en el discurso
visual, que propone la indumentaria juvenil, responden a la
necesidad de expresar ideas legítimas propias del grupo
social en cuestión. La disputa por la
representación en el discurso es la cuestión
más importante de la indumentaria juvenil pues fundamenta
las acciones subsecuentes de la identidad en un grupo: reafirma
la pertenencia y esclarece la actitud hacia la vida que se evoca
en la vestimenta.

Un principe de spécificité: ne pas
résoudre le discours dans un jeu de significations
préalables; ne pas s"imaginer que le monde tourne vers
nous un visage lisible que nous n"aurions plus qu"à
déchiffrer; il n"est pas complice de notre connaissance;
il n"y a pas de providence prédiscursive qui le dispose en
notre faveur[9](Foucault, 1971:
55).

Dentro de las circunstancias que posibilitan la
enunciación discursiva de los artificios identitarios es
importante recalcar la relación política legalidad/
legitimidad. La legalidad permite la punición en caso de
que el acto discursivo sea lascivo para lo socialmente aceptado:
no es permitido andar desnudo a menos que sea justificado como
arte. Los
jóvenes usan artilugios imaginarios para atacar la
legalidad en la vida cotidiana: una playera muy usual es la que
tiene la foto del subcomandante insurgente Marcos del EZLN
levantando la mano y mostrando solamente el dedo medio,
grosería que puede ser mostrada a todos, incluso a las
autoridades sin necesidad de explicación ya que no es el
que la porta quien ofende al público sino el subcomandante
Marcos.

El discurso fundamenta entonces los artificios
identitarios porque explora la capacidad de comunicación
de los jóvenes; dentro de las circunstancias tratamos las
condiciones que permiten la enunciación discursiva: como
la legalidad y la legitimidad; sin embargo, las condiciones
históricas del sujeto, que afirma una novedad o se
inscribe dentro de un diálogo establecido, están
por analizarse desde la óptica de la corporeidad del lugar
de enunciación. Las condiciones históricas del
sujeto se establecen en relación de las instituciones de
procedencia; el sistema de normas que posibilita la
enunciación parte de la posición económica y
social del sujeto. Las pretensiones de legitimidad en la
enunciación limitan las posibilidades de la mayoría
para expresarse. Tanto la legalidad como la legitimidad son
campos de lucha y tensión política, entendiendo a
"lo político" como consecuencia de acciones
públicas.

Las condiciones económicas del sujeto lo
llevarán a aumentar o mermar sus posibilidades de
comunicación a través de los artificios
identitarios. La precariedad de vida de algunos les
impondrá la necesidad de vestir ropa sin ponderar la
prudencia del uso de ropa, por ejemplo: los jóvenes que
visten ropa con dibujos de la
bandera de Estados Unidos o con los nombres de partidos
políticos porque son los más baratos en los
tianguis de ropa usada; en cambio los
más pudientes podrán incluso mandar a hacer la
ropa, comprar ropa de importación o incluso viajar a Grecia y usar
la ropa autóctona de las islas helénicas. De
acuerdo con Derrida (1996), la identidad de los discursos provoca
a la memoria
desde una posición histórica y circunstancial del
sujeto. La memoria que insta
la identidad discursiva se crea en función de las
posibilidades económicas del sujeto como ya
habíamos dicho, pero también sobre la base de
pretensión de legitimidad del acto discursivo.

Los discursos son ideas enunciadas en un tiempo y
espacio específico, la relación espacio-temporal
nos indica dos cuestiones importantes de los discursos: en primer
lugar, los discursos, al ser producto de la
interlocución de los seres humanos, están
delimitados por las relaciones de poder inmanentes en las
relaciones sociales incluso cuando estas relaciones sean
efímeras o cortas de duración. El primer punto a
discutir en ésta relación es el "lugar de
enunciación del sujeto"; el segundo, es la historicidad
del sujeto y el discurso mismo.

L"analyse du champ discursif est orientée
tout autrement; il s"agit de saisir l"énonce dans
l"étroitesse et la singularité de son
événement, de déterminer les conditions de
son existante, d"en fixer au plus juste les limites,
d"établir ses corrélations aux autres
énoncés qui peuvent lui être
liés, de montrer quelles autres formes
d"énonciation il exclut[10](Foucault,
1969: 40).

El lugar de enunciación es la posición que
ocupa el sujeto en la escala social y la defensa que hace de su
posición en esta escala por medio de la acción
pública o política de las relaciones sociales. El
lugar de enunciación de los jóvenes universitarios
puede estar delimitado por el color de piel en un primer momento:
la actitud despectiva por el color de piel oscuro queda
entredicho con los apelativos: naco, indio, silvestrito y el
deseo exacerbado por el uso de maquillajes aclaradores de piel en
las mujeres. Un segundo momento, y característica, que
puede dotar a los estudiantes es el uso de lenguas
extranjeras que provengan de países occidentales: En una
charla con Pamela y Natalia, que son estudiantes de la Escuela de
Lenguas de la BUAP, Pamela indicó:

Pamela– Nadie dijo que el mundo
globalizado fuera para todos, al contrario, de eso se trata, solo
quienes tienen las posibilidades para aprender otros idiomas son
quienes la van a hacer, si tú no tienes para pagarte
clases ¿de qué te sirve irte a trabajar al otro
lado? Ni de de lechero la vas a
hacer.[11]

Un claro ejemplo es el énfasis de las
universidades en que sus estudiantes aprendan los idiomas
extranjeros inglés
y francés, (cuestión abrumadora cuándo se es
estudiante y que deseamos satisfacer en esta tesis recurriendo a
textos de lengua
francesa e inglesa). La presencia epistemológica que hace
la universidad, en este aspecto, con influencia ideológica
sobre la relación trasnacional queda impresa en el
imaginario juvenil: "ahora está de moda hablar
francés, si no lo hablas eres un naco" oí a un
joven sociólogo decir en una reunión de
estudiantes. Merlau-Ponty trata la cuestión de las
significaciones en las expresiones
lingüísticas:

Hay trastrocamiento cuando se pasa del mundo
sensible en que somos captados a un mundo de la expresión
en que tratamos de captar y hacer disponibles las
significaciones; pero este trastrocamiento y el "movimiento
retrógrado" de lo verdadero son reclamados por una
anticipación perceptiva. La expresión propiamente
dicha, tal como la obtiene el lenguaje,
retoma y amplifica otra expresión que se descubre ante la
"arqueología" del mundo percibido
(Merleau-Ponty, 1969: 12).

La historicidad del discurso marca la relación de
interlocución en tanto que encubre la realidad del sujeto
mismo. Como ya leíamos en Levinas, y ahora en
Merleau-Ponty, la sensibilidad del rostro desnudo expresa la
cercanía de los sujetos y la total capacidad de
aprensión en tanto que presencia de los cuerpos. La
importancia de las corporeidades queda disfrazada por los
discursos recurrentes en los artificios identitarios. La
recurrencia de las justificaciones fundacionales de los discursos
visuales (entendidos como discursos públicos y por lo
tanto políticos) impide la cercanía de los rostros
y obstaculiza la aprehensión de la subjetividad humana por
el receptor. La subjetividad se resume a fundamentaciones
enunciativas de los discursos visuales: la presencia del sujeto
es la presencia del discurso que lo justifica estar ahí,
en ese momento y en ese lugar. La justicia que
comienza el discurso visual con pretensiones de legitimidad
enclava a la relación social a una mera relación de
poder y lucha de ideologías. La diferencia del discurso
con otros discursos fundamenta la prudencia del acto de
locución. El portador de los artificios identitarios es,
por lo tanto, un mensajero de ideologías y no solamente un
sujeto identificándose con un grupo social. La
política que envuelve al discurso lo traslada a relaciones
políticas, que los estudios basados meramente en la
cultura no atienden.

3. 6. RECONOCIMIENTO Y HONOR SOCIAL A PARTIR DE LA
IMAGEN CORPORAL

Mijail Malishev es un filósofo, de origen ruso,
que se ha ocupado de cuestiones relativas a la percepción
del ser humano: del sí mismo frente a los otros y su
re-conocimiento. El reconocimiento es para Malishev el trabajo
mental de recuperación de información que hacemos
sobre cualquier tópico del medio. El reconocimiento es la
capacidad de aceptar un bagaje anterior de conocimiento y
aprobarlo como propio de un corpus mental; es decir, la
representación mental como explicación del cuerpo o
tópico que tenemos en mente: "el reconocimiento no es la
adquisición de un nuevo conocimiento, una
información inédita o un detalle oculto; es
más bien el descubrimiento de una nueva dimensión
dentro del conocimiento ya existente" (Malishev, 2005a:
25)

"Hecho revelador" es el nombre que Malishev da al acto
de reconocimiento o descubrimiento de algo como parte de nuestro
entorno: reconocerlo en su existencia. La actitud que tomamos al
reconocer no siempre es la más favorable pues el
reconocimiento es un recuerdo; el re-conocimiento es el
descubrimiento de que ya conocíamos su identidad, su
percepción; y con todo esto, nos creamos un "todo ideal"
del individuo, lo prejuzgamos en aspectos que no conocemos pero
identificamos potenciales de su personalidad.
Las dos formas fundamentales que propone Malishev de
reconocimiento son "el de existencia" y "el de
reconocimiento en sí" (Malishev, 2005a: 31): por una
parte está el sujeto que desea ser reconocido y por otro
el sujeto de que aprueba el reconocimiento. El primer sujeto es
presa de la observación del otro y no será nada
sin el reconocimiento del otro. Por otra parte, el segundo sujeto
parece, siguiendo la lectura de
Malishev, una persona acabada o una persona sin
complicaciones.

La primera forma de reconocimiento es la de existencia:
"no es que aspiremos a ser queridos, sino que deseamos, en
primer lugar, ser reconocidos en nuestra mismidad"
(Malishev, 2005a: 31). El reconocimiento actúa, entonces,
como una referencia de aprobación, deseamos sentirnos
cómodos con lo que hacemos y somos en realidad; es por
ello, que el reconocimiento de la existencia se da en un acto de
interlocución ideológica: si yo existo como
representación mental del otro, es suficiente. La mismidad
es el sentimiento de identificación con otros y la
singularidad del grupo frente a los demás grupos o
sectores sociales; la búsqueda de reconocimiento es, por
ende, una lucha diaria que involucra a todos los miembros del
grupo social en cuestión. La relación de
identificación inmediata que se plasma en las mentes de
los individuos responde a la evocación ideal de la imagen
corporal; mediante la imagen corporal un grupo puede asegurar su
identificación inmediata gracias a los artificios
identitarios: usar una playera con algún anuncio
público asegura comodidad de representación y es un
sustituto a las explicaciones orales que necesitaría
cualquier persona para identificarse como parte de un grupo
social específico.

La segunda forma de reconocimiento que propone Malishev
es "el reconocimiento de confirmación", o
reconocimiento en sí, que tiene como base el
reconocimiento de la existencia. Es una actitud en que se expresa
la preocupación relacionada con el valor de
nuestro ser" (Malishev, 2005a: 33); ahora, la recurrencia
ideológica es de esencia valorativa para nuestro autor. El
valor de la perspectiva que deseamos abordar es la rúbrica
prístina con que dotamos una jerarquía de
importancias en nuestra vida. Dotar de valor es generar una
jerarquía de importancias en los tópicos referentes
al corpus que representamos mentalmente. El
corpus es la agrupación de cosas que
identificamos parte de un grupo: el valor que damos a una u otra
persona responde al reconocimiento de lo necesario y lo
prescindible. "El valor que otorgamos a nuestra persona y el
reconocimiento que nos conceden los demás se conjugan:
somos lo que somos gracias a nuestros méritos aprobados
por los otros" (Malishev 2005a: 34).

El hecho revelador es el otro reconocido: el
sujeto, en tanto que persona, real. La búsqueda de
reconocimiento que se hace mediante la imagen corporal no expresa
un intento de reconocimiento ontológico sino valorativo,
ya que la reafirmación ontológica sucede en planos
con justificación más filosófica y la
valoración que se hace de la imagen corporal es de orden
estético en primer lugar. El honor social es la respuesta,
o si se quiere el reconocimiento, a la experiencia valorativa del
otro; el valor que dotamos a nuestra persona reviste las
relaciones sociales y dota de honor a quienes reciben más
elogios. Los jóvenes universitarios de la ciudad de Puebla
están presenciando un boom de la ropa de marca en
sus artificios identitarios; las marcas han sido parte de la vida
comercial durante mucho tiempo; pero ahora, las marcas
están resueltas a invadir las relaciones de honor social
en que participan los jóvenes universitarios.

La imagen corporal con que se presentan los
jóvenes universitarios busca la uniformidad cuando se basa
en la tónica de la Moda y el fashion design. Los
artificios identitarios son usados para el reconocimiento social,
pero la imagen corporal que proponen las grandes marcas de ropa
corrompe la presentación de los jóvenes y la
subvierte a "cantidad de consumidores". El valor que se da a una
persona desde la entrada del boom de los
artículos publicitarios es medida bajo los
parámetros de una identidad mercantilizada y producida con
diseños extranjeros. El honor social que están
buscando los jóvenes reside en los diseños de ropa
que usan y no solo en la puesta diaria de identificación
con otros jóvenes.

Para saber más sobre la valoración
estética a la que recurren diariamente los jóvenes
con la imagen corporal debemos acercarnos al problema de la Moda
y la publicidad seductora de las grandes compañías
de ropa con que atraen la atención de compradores en busca
de novedades. Los jóvenes universitarios consumen ropa de
marca y debemos saber qué oculta la relación de
consumo que establecemos con las grandes corporaciones al
dejarlos entrar en los imaginarios latinoamericanos.

CAPITULO TERCERO:

La publicidad, la
moda y el status para los jóvenes

El siguiente capítulo aborda desde una
dimensión más general la problemática del
reconocimiento de los jóvenes universitarios por medio de
su indumentaria. En el apartado anterior se hizo hincapié
en la relación entre expresión y vestimenta que se
realiza mediante el uso de los artificios identitarios, expresada
en un discurso visual de acuerdo al lugar de enunciación
de los sujetos; el próximo paso es hallar las influencias
que actúan sobre los artificios identitarios y los
proponen como capital simbólico.

La Moda es atendida en su forma socio-histórica
actual y se distingue de las modas anteriores en esencia. El
primer apartado del capítulo siguiente es la
explicación de la Moda junto a la perspectiva del
sociólogo Gilles Lipovetsky, quién ha publicado
obras como: La era del vacío y El imperio de
lo efímero. Las respuestas que esperamos encontrar en
la lectura de Lipovetsky son sobre la historicidad del
fenómeno Moda e inferencias críticas sobre su
influencia en países latinoamericanos.

El siguiente apartado está dedicado a la
publicidad impresa y la influencia que causa en los
jóvenes universitarios su lectura. Afirmamos que se crea
un grupo de referencia con la lectura de la publicidad impresa y
se inicia un imaginario social sobre la utilización de la
ropa de marca; la actuación en grupo, con base en pautas
de comportamiento pertinentes para el uso de ropa que
también son dirigidas. El último apartado es la
discusión con el antropólogo Marc Augé sobre
la pertinencia de llamar "lugar antropológico" al centro
comercial donde se reúnen los jóvenes
universitarios para hacer compras y lucir
la ropa de marca. Se intentará la definición
operacional del concepto de "lugar antropológico" para
acercarnos al centro comercial y explicar las relaciones que
establecen sus visitantes con la geografía del lugar;
así como el señalamiento de los puntos celestiales
e infernales en el imaginario geográfico que hacen los
jóvenes sobre el centro comercial.

4. 1. LA MODA.

Gilles Lipovetsky, en su obra El imperio de lo
efímero, alude a la Moda en una forma
socio-histórica particular, y por lo tanto, no
sería pertinente hablar de la misma moda en todas las
épocas y todas las civilizaciones: "es un proceso
excepcional, inseparable del nacimiento y desarrollo del
mundo moderno occidental" (Lipovetsky, 2004: 23);
evidentemente nosotros no compartimos la visión de
Lipovetsky pero nos sirve para acercarnos al imaginario
occidental del que surgen las nociones "innovadoras"
después exportadas a los países periféricos.
La distancia dicotómica clásica nos pretende
enseñar que hay dos tipos de sociedades: la
sociedad moderna y la sociedad primitiva; la primera es producto
de la apertura de la historia, y por lo tanto, su búsqueda
será siempre la novedad y la innovación; la segunda es producto del
estancamiento retrógrado de la
tradición[12]y por tanto se
mantendrá hiperconservadora y poco accesible a los
cambios.

La dicotomía que Lipovetsky sigue es muy conocida
en la ciencia antropológica; en nuestra ciencia se tienden
a distinguir los espacios enmarcados supuestamente por las
características que se encuentran en cada uno: por un
lado, el espacio urbano, y por otro, el rural; ambas, mantienen
relaciones sociales construidas alrededor de actividades
económicas diferentes y construyen formas de vida
diferenciadas: el espacio urbano está ocupado por la
sociedad moderna, y el rural por la sociedad tradicional
(éste es un punto que discutiremos en el último
capítulo; mientras tanto, haremos uso de la obra de
Lipovetsky porque representa, aunque eurocéntrica, una
visión cuasicientífica del fenómeno Moda
"Fashion" y su importancia en la supuesta modernidad). En
una visión mundial la forma socio-histórica Moda no
pudo ser creada en los países periféricos pues
según la visión eurocéntrica los
países subdesarrollados se consideran pobres por sus
formas tradicionales de economía e hiperconservadurismo de
sus religiones (es
ésta la primera tesis errónea sobre la pobreza); para
acabar pronto: la Moda surge en el mundo moderno de los
países europeos de occidente y Estados Unidos.

De acuerdo a la dicotomía que sigue Lipovetsky,
la sociedad tradicional e hiperconservadora no posee la destreza
suficiente para crear algo parecido al sistema de
valoración estética de la ropa. La Moda (con
mayúscula) es la búsqueda de distinción
mediante la imagen corporal; establece las relaciones de honor
social basado en la indumentaria y los "tipos de persona". La
Moda es una industria ya
que es un conjunto de procesos que transforma materias primas en
productos que se distribuyen como mercancías. Las materias
primas son tejidos, plástico,
pieles, entre otros; los productos elaborados son
artículos para la indumentaria y accesorios del
cuerpo.

Esta industria nació desde las sociedades
cortesanas en la Europa del siglo XVII con la manufactura de
artículos decorativos; la Moda representa hoy una de las
industrias
más lucrativas y con más influencia en la vida de
los jóvenes que viven en espacios urbanos alrededor del
mundo (Klein: 2000). Tiene como finalidad la creación de
mercancías que se usan con valores estéticos sobre
el cuerpo y algunos otros espacios (nótese que un fin de
esta tesis es considerar al cuerpo como un espacio de
expresión) pues también hay Moda para el hogar,
para el auto, para las mascotas, por mencionar algunas; lo
único que nos importa aquí es la Moda para los
artificios identitarios.

La moda ya no es un placer estético, un
accesorio decorativo de la vida colectiva, es su piedra angular.
Estructuralmente, la moda ha acabado su carrera histórica,
ha llegado a la cima de su poder, ha conseguido modelar la
sociedad entera a su imagen: era periférica y ahora es
hegemónica (Lipovetsky, 2004: 13).

Parece que Lipovetsky está muy orgulloso de la
creación de la Moda en Europa, y no es para menos pues se
considera la industria de la belleza (industry of
beauty) y difusión de los valores estéticos
occidentales. Lipovetsky encuentra una particularidad
interesante: la mutabilidad de la Moda. Lipovetsky
acepta que la Moda cambia en función de las preferencias
de las clases o grupos hegemónicos, y simboliza la
personalidad de estatus dotando de honor social al que la
posee. La Moda es la estructura o sistema de valoración
sobre lo correctamente estético para usar sobre el cuerpo
y cubrir las necesidades básicas de cobijo; establece los
colores, las formas, tallas y diseños correctos para usar
varios tipos de ropa durante el año. Los colores de la
ropa deben hacer una combinación favorable con el lugar en
que se usarán; pero la aceptación de "una
combinación favorable" es decidida por "los expertos de
Moda" que discuten sobre la pertinencia de sus usos. La Moda es
un juego de renovación continua sobre valores
estéticos para los artificios identitarios.