El fenómeno cultural de indumentaria evidencia el proceso político trasnacional de colonialidad (página 5)

Discutimos sobre la importancia de la discursiva inmersa
en la suerte de objetivaciones que llamamos artificios
identitarios y la relación con las posiciones prestigiosas
y estatus. Al complejizar más nuestro análisis recurrimos a las intenciones
colonialistas que, dentro de los fenómenos culturales, se
propagan bajo la influencia de Modas y la importancia de una
construcción de tipo mental sobre los
patrones estéticos y eróticos de "la modernidad" del
pensamiento
occidental. El proceso
multidimensional se ha ocupado para los análisis
precedentes e intenta la recuperación de material
desdeñado por la postura clásica de las
disciplinas, por ejemplo, los acercamientos con lo
político y la filosofía.

Un primer acercamiento es, también, la
vinculación entre Antropología y Política propuesta
por el doctor Hilario Topete en su artículo El
poder, los
sistemas de
cargos y la antropología política (Topete,
2005). En su artículo el doctor Topete potencia el
alcance de las ciencias a
vincular, al señalar que, siendo el poder el
centro de los estudios políticos, la antropología
política rebasa la transdisciplina al
multidimensionalizar los métodos y
los sujetos u objetos de estudio; en palabras del
doctor:

Al pasar el tiempo, la
antropología política ha logrado significativos
avances pese –y en gran medida gracias- a su marcada
predilección por los estudios de comunidad y de
áreas reducidas de la vida política; y en ello
radica parte de su virtud y de su desventaja, pero sería
un flaco favor reducirla a la extensión del grupo
estudiado. Ciertamente, también es menester destacar su
enfoque: mientras que a la ciencia
política le preocupa fundamentalmente el poder, a la
antropología política le interesa, además de
éste, el contexto sociocultural en que se reproduce, sin
reducirlo a su distribución, ejercicio,
concentración y pugnas por su detentación
(Topete, 2005: 282).

Proponemos la multidimensionalidad como medida
de acercamiento a los objetos de las ciencias
sociales negando toda posibilidad de agrupamientos cerrados
de visión (ya sea en la definición
sociológica de paradigma o el concepto
clásico de disciplina). La multidimensionalidad
es la perspectiva que parte de cualquier punto de estudio y puede
acercarse a experiencias de distintos campos sociales
sin por ello limitar su conocimiento a
la relación de súper-especializaciones. La ciencia (y
sobre todo la ciencia social) debe ser potenciada en un proceso
de feedback con la experiencia de las sociedades, y
jamás limitada para satisfacer las necesidades de reproducción de sistemas sociales y
políticos estancados.

Desde una postura epistemológica, la
multidimensionalidad permite compartir distintos tipos de
metodologías en una suerte de pluralismo
teórico como lo propone la contrainducción de
Paul Feyerabend. La contrainducción es el procedimiento
epistemológico que reconoce las negaciones internas de
cualquier objeto-sujeto-acción-proceso de estudio; identifica los
hechos como actos históricos y elimina toda posibilidad de
inconmensurabilidad teórica al proponer
reformulaciones de los cuerpos teóricos en favor de la
realidad, y no al contrario, como sucede con bastantes formas de
aplicación de la teoría
en que parece que se aplica la realidad y no los
conceptos.

A partir de la enunciación descriptiva de los
fenómenos analizados nos permitimos hacer la propuesta de
una Antropología Crítica
que reúna las perspectivas multidimensionales de la
filosofía de la ciencia, y además, se sepa
histórica y políticamente enunciada; esto es, que
privilegie su lugar de enunciación ante todas las
pretensiones de sofisticación para el diálogo
con la filosofía occidental "post-moderna".

La Antropología como ciencia crítica lleva
a posturas políticas
para la descripción de fenómenos culturales;
desentraña las dinámicas de dominación en la
resuelta campaña de homogeneización que se propone
con el modelo de
economía dependiente para los pueblos
periféricos. Podemos también hacer
caso a los lineamientos que se encuentran recurrentes en una
posible metodología de la Epistemología Crítica
Latinoamericana, citados por Edgardo Lander en su artículo
Ciencias sociales: saberes coloniales y
eurocéntricos, que pertenecen a la
investigación de Maritza Moreno expuesta en el
seminario "Las
ciencias económicas y sociales: reflexiones de fin de
siglo" de la Universidad
Central de Caracas el 20 de junio de 1998:

• Una concepción de comunidad y
  participación así como del saber popular, como
  formas de constitución y a la vez como producto de
  un epísteme de relación.

• La idea de liberación a
  través de la praxis, que supone la movilización
  de la conciencia, y un sentido crítico que lleva a la
  desnaturalización de las formas canónicas de
  aprehender-construir-ser en el mundo.

• La redefinición del rol de
  investigador social, el reconocimiento del Otro como
  Sí Mismo y por lo tanto la del sujeto-objeto de
  la investigación como actor social y constructor
  de conocimiento.

• El carácter histórico,
  indeterminado, indefinido, no acabado y relativo del
  conocimiento. La multiplicidad de voces, de mundos de
  vida, la pluralidad epistémica.

• La perspectiva de la dependencia y
  luego, la de la resistencia. La tensión entre
  minorías y mayorías y los modos alternativos de
  hacer-conocer.

• La revisión de métodos,
  los aportes y las transformaciones provocados por
  ellos

Las contribuciones principales a este
epísteme latinoamericano las ubica Montero en la
teología de la liberación y la filosofía de
la liberación, así como en la obra de Paulo Freire,
Orlando Fals Borda y Alejandro Moreno. (Lander, 2000:
27-28)

La colonialidad representó un punto de
acercamiento entre la perspectiva epistemológica y la
relación histórica: planteada como proceso de larga
duración, en que participan la política, la
económica, la erótica, la estética, la filosofía. La
multidimensionalidad estuvo presente a lo largo de los
capítulos anteriores con la aplicación
indiscriminada de conceptos sólidos provenientes de otras
áreas sociales, pero con la reformulación necesaria
para su acoplamiento en la estructura
teórica de la explicación. El siguiente paso para
consolidar una propuesta seria será la puesta en
práctica del conocimiento en un concepto que muchos
consideran indiscutible, pero que ha hecho ruido a lo
largo de tantos años: el concepto de
Otredad.

La antropología ha reservado el nombre "mito" a las
historias contadas sobre: el origen, el comienzo de los tiempos,
las catástrofes, las renovaciones finales, la
destrucción de la tierra y la
humanidad y otras historias de grupos: salvajes
(Tylor), primitivos (Cassirer), arcaicos (Eliade). Se da por
hecho que la mente de estos grupos difiere contrastalmente con la
de grupos desarrollados o superiores: grupos modernos. La
diferencia radica en la introspección que, gracias a la
modernidad y la ciencia el hombre
occidental, ha podido construir y con ello la liberación
de su mente de prácticas cargadas de animalidad e
instinto.

La diferencia principal para los teóricos de la
antropología entre hombres es la visión de mundo
que comparten en cada grupo sociocultural; la primera
distinción entre sociedades es la de primitivos y
modernos, que no responde a urgencias filosóficas sino a
una dicotomía usual del pensamiento occidental para el
cual si algo no es "bueno", es "malo". La categoría
"primitivo" actualmente está muy cargada de subjetividad
relacionada a juicios de valor sobre la
jerarquía de importancias entre culturas; por lo tanto,
nuevos estudios han decidido cambiar los apelativos pero mantener
la dicotomía entre unos y otros: tradicionales y modernos,
simples y complejos, originarios y desarrollados, los ordenados y
los caóticos:

Of all the phenomena of human culture myth and
religion are most refractory to a merely logical analisis. Myth
appears at first sight to be a mere chaos –a shapeless mass
of incoherent ideas… A theory of myth is, however, from
the beginning laden with dificulties. Myth is nontheoretical in
its very meaning and essence. It defies and challenges our
fundamental categories of thought. Its logic –if there is
any logic- is incommensuaret with all our conceptions of
empirical or scientific truth. (CASSIRER, 1976:
72)[21]

En la jerga usual de la antropología
colonialista, la característica principal de estos grupos
primitivos, tradicionales, simples, buenos-salvajes,
subdesarrollados, impera en su concepción del mundo como
una estrecha relación entre la sociedad y la
naturaleza. Ya
sea que los dioses de la naturaleza decidan el futuro de las
acciones del
pueblo (rebeliones o migraciones, asentamientos) o que su animal
totémico los incite a tal o cual camino, es la Naturaleza
en su término más vago quien controla la vida
social de estos pueblos. Para el pensamiento occidental, los
pueblos primitivos no han podido desprender esa cualidad
instintiva propia de los animales
salvajes.

Son los hombres modernos quienes desarrollaron la
ciencia y la teoría, la medicina y la
filosofía, en sí, la verdad (verdaderos homo
sapiens-sapiens). En todo ese camino que la ciencia
emprendió, echó abajo muchos mitos: por el
ejemplo el creacionismo, el flogisto, el animismo, entre otros;
gracias a la destitución de muchos mitos que la ciencia se
corona como conocimiento verdadero y universal.

Los orígenes de la sociedad ahora pueden ser
abarcados mediante al estudio de pueblos primitivos u
originarios, pues gracias a la desmitificación que propone
la ciencia comprendemos que las historias fantásticas de
esos pueblos son solo producto de
una mente humana que aún no sale del estadio infantil de
barbarie y pretensión de racionalidad (sólo
pretensión). Es pues el mito la explicación del
mundo que carece de sentido, así como es la ciencia el
recurso para llegar a la verdad en las sociedades modernas; en
las sociedades salvajes el mito responde a la necesidad
básica de explicación que todo animal
pseudo-racional (homo sapiens) podría
necesitar. En el sentido más polémico, el mito
representa la propedéutica de un estar en el
mundo dotado de sentido. Pero no hemos considerado algo
¿Aquél hombre "que
sabe qué sabe" (homo sapiens-sapiens), el hombre
de occidente: racional, experto, científico,
metódico, carece de mitos? ¿Occidente es el fin de
la historia?

Desde la postura de la Antropología
Crítica, deconstructora del pensamiento occidental, nos
damos cuenta de que occidente no carece de mitos; por el
contrario, responde a la misma lógica
(si en ello hay alguna lógica) animal de conquista y
destrucción, llevada a terrenos epistemológicos:
los mitos recurrentes en las posturas científicas y
filosóficas de hoy son: el mito de la modernidad, la
interconexión de los puntos de la tierra, la
creciente gama de oportunidades que favorecen la vida de las
minorías, la teoría económica del
desarrollismo, la democracia
representativa, la objetividad de la ciencia, la
predicción de movimientos sociales, el parlamentarismo, la
comunidad económica, y el neoliberalismo.

En específico, con el trabajo
descriptivo del fenómeno del reconocimiento de los
grupos
sociales por su indumentaria, nos acercamos a la
explicación de uno de tantos mitos: el hecho de un
imaginario construido a partir de la representación y
reproducción de la vida social de la modernidad. Sin duda
alguna no hay sociedad que carezca de mitos, e incluso occidente
contiene mitos con que reproduce y alienta la "innovación" de su forma
socio-histórica específica. Los mitos más
difundidos entre los jóvenes sobre la erótica y la
estética van, desde las bases racistas y juicios de valor
sobre la
personalidad, hasta los fines de la construcción de la
masculinidad.

Últimas interpretaciones en la
Antropología han dado en llamar a las sociedades
primitivas: "simples", frente a las sociedades que han "entrado y
salido" de la modernidad: superdesarrolladas, altamente
cosmopolitas y, por lo tanto, complejas. La resistencia de
las sociedades occidentales a considerar a las no blancas, o no
occidentales, como iguales a ellos los ha llevado a inventar
disculpas tan absurdas como la idea de límites de
cultura y
límites de sociedad por su geografía, cuando de
ellos ha nacido la misma idea de globalidad y expansión.
Ahora se cree que existen sociedades completamente ignorantes del
mundo que las rodea cuya vida social no ofrece oportunidad al
cambio por ser
altamente tradicionales. La economía que se cree de estos
pueblos es cerrada y su política está basada en
decisiones de orden cósmico y sobrenatural.

Personalmente la definición que me parece
menos imperfecta por ser la más amplia, es la siguiente:
el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que
ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de
los "comienzos". Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo,
gracias a hazañas de los seres sobrenaturales, una
realidad que ha venido a la existencia, sea ésta la
realidad total, el cosmos o solamente un fragmento, como por
ejemplo, una isla, una especie vegetal, un comportamiento
humano, una institución. Es pues, siempre el relato de
una "creación"; se narra cómo ha sido producido, ha
comenzado a ser. El mito no habla sino de lo que ha sucedido
realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes
de los mitos son seres sobrenaturales. Se les conoce todo por lo
que han hecho en el tiempo prestigioso de los "comienzos"…
en suma, los mitos describen las diversas y a veces
dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo
"sobrenatural") en el mundo. Es esta irrupción de lo
sagrado la que fundamenta realmente el mundo y la que hace tal
como es hoy día (ELIADE, 2000: 16-17).

Es el otro un mito más de occidente: a
explicación que de su posesión se da en el plano
epistemológico al volverse categoría de
análisis de los estudios sociales responde a una
lógica absurda sobre la abstracción de un
fenómeno tan grande como la vida social; occidente cree
consolidada la categorización de toda una gama de culturas
diferentes a ella bajo el apelativo (o paliativo) otro.
El otro no es el burgués de la Francia
cortesana, el aristócrata enciclopedista en Europa, el
multimillonario dueño de centros comerciales en Estados Unidos y
tampoco el sabio científico social en los institutos de
humanidades prestigiosas de la Escuela de Altos
Estudios y Harvard.

El otro es el pobre, el desposeído, el
marginado, la prostituta, el obrero, el campesino, el
mexicano (de todos los países latinoamericanos), el
inmigrante ilegal que cruza la frontera sin
nombre ni pasado, el exótico en su país, el
niño de la calle, el hambriento de barrios latinos, el
asesino de los guettos, el arrabalero, el drugdealer en
la favela, el enfermo, el negro, el indio, la mujer, y todos
quienes no pertenezcan al 20 por ciento de la población total mundial que controla el 80
por ciento de los recursos del
planeta.

Son los otros, los "ochentaporcientos" que no
tienen acceso a los frutos del acaparamiento de recursos y
todavía se les hace creer que es una cuestión de
"elección racional". "Los desheredados de la tierra no
caben más en el proyecto
civilizatorio occidental, ni siquiera como "ejercito industrial
de reserva", son ahora masa marginal. "Valen más muertos
esas grandes cantidades de infectados de VIH, o
moribundos famélicos tercermundistas": así arguyen
en sus mentes los economistas y sociólogos entregados a
embates epistemicidas y colonizadores que proponen la
esterilización de las mujeres indígenas y pobres
porque "no cabemos tantos en el planeta", no se dan cuenta que
tenemos casi la misma cantidad de gente en Europa y América
Latina, pero nuestro "subcontinente" es cuatro veces
más grande y con una mayor extensión de zona para
la explotación de recursos
naturales, que en proporciones mesuradas podría
alimentar a la mitad de la población mundial.

Efectivamente es el otro un mito, no existe
realmente, es un grupo de referencia de exclusión en que
entran todos los perdedores, culturas y sobre todo razas desde el
imaginario occidental colonialista. Son también, las
teorías
multiculturalistas, una mofa a las relaciones de poder
construidas sobre los mitos modernos de raza, cultura, desarrollo,
ciencia, verdad, blanqueamiento, mestizaje, progreso y
oportunidad. Desde las intenciones profundas de develar esta
inigualable situación nace la propuesta de
Antropología Crítica Latinoamericana en consonancia
con los presupuestos
básicos del pensamiento crítico, Los elementos
están dados y la suerte echada, ahora todo depende del
otro y de saberse sí-mismo.

Conclusión

Recapitulemos la propuesta inicial sobre la
colonialidad, desde la Antropología como ciencia
crítica; ya que hicimos varias enunciaciones sobre los
fenómenos culturales analizados. La propuesta
inició con un recuento histórico del proceso de
colonialidad en su larga duración en América
Latina (coyunturas y etapas), así como la respuesta
filosófica desde el ideario político que
posteriormente llamamos Epistemología Crítica
Latinoamericana. Nos acercamos a dos definiciones de
colonialidad: la primera filosófica, como el proceso de
dominación y construcción del otro; la segunda
antropológica, como la representación mental y
reproducción de la vida social con bases en los
imaginarios y los prototipos de vida occidental. Ya trazado a
vuelo de pájaro el contexto histórico del
fenómeno (que aún no es normalizado en las
cuestiones antropológicas) abordamos la situación
de los artificios identitarios y su importancia en la
transmisión de discursos
públicos a partir de la imagen
corporal.

Los artificios identitarios fueron otra propuesta hecha
en la tesis y se
definieron como la objetivación de discursos
públicos en la visualidad de la indumentaria. Al
complejizar el concepto de artificios identitarios se
intentó la relación del prestigio y del estatus en
los grupos sociales de jóvenes universitarios que consumen
habitualmente ropa de marca en el
centro comercial Angelópolis de la ciudad de Puebla, ya
que se observó la importancia de las marcas desborda
el uso de ropa por necesidad fisonómica y que favorece la
transmisión de imaginarios y la construcción de
representaciones mentales sobre la estética y la
erótica consideradas apropiadas en el pensamiento
occidental.

La apropiación de los espacios y sobre todo, la
presencia que hacen las marcas en la personalidad
de los individuos nos hizo describir al centro comercial
Angelópolis como un lugar antropológico, y ponderar
su explicación al considerarlo territorio de
apropiación. Observamos la relevancia de los
catálogos de publicidad
impresa y las construcciones de un grupo de referencia ideal que
proponen las marcas; los consumidores también se vuelven
ideales en tanto que su percepción
del mundo es trastocada por los lineamientos estéticos y
eróticos de la publicidad impresa, y al fin, los
jóvenes universitarios, intentan homologar los tipos de
personalidad propuestos por los catálogos de
ropa.

La erótica y la estética fueron otros
puntos tratados y cuya
dilucidación fue gracias a las entrevistas.
Se entrevistó a más de veinticinco jóvenes
pero fueron escogidas las charlas más significativas para
el respaldo de los datos sugeridos.
Las entrevistas fueron libres y no siguieron un cuestionario
riguroso, mejor dicho, buscamos por medio de charlas con los
jóvenes dilucidar sus inquietudes sobre los temas tratados
en espacios que son habituales para ellos: la escuela, la calle y
el centro comercial. La erótica fue analizada desde el
imaginario juvenil de la construcción de sexualidad y
la importancia de los artificios identitarios para la
formulación de una erótica masculina o femenina. La
estética inundó incluso la percepción del
tono de piel para
describir al consumidor ideal
y la importancia de las formas de vestir para dominar los
espacios públicos.

Por último, la propuesta epistemológica se
reveló como un plan de estudio
crítico que marca las intenciones de la
Antropología como ciencia crítica a partir de la
perspectiva anticolonialista de la Epistemología
Crítica Latinoamericana. La Antropología como
ciencia crítica es la propuesta final de la tesis con
fines metodológicos (y sobre todo epistemológicos);
se hizo alusión a la historia de las ideas como idearios
políticos de acción y cuyas implicaciones
epísteme-ontológicas dieron paso a la nueva forma
de hacer ciencia crítica en los países
periféricos.

La multidimensionalidad es atendida como
metodología en la tesis y cuyos fines proponen la
cercanía entre filosofía política y
fenómenos culturales. La multidimensionalidad rebasa toda
suerte de interdisciplina al permitir al observador conjugar su
potencial de conocimiento y sin limitarlo a un conjunto de
técnicas propias de disciplinas cerradas.
La lectura es
acompañada por una serie de juicios (no vamos a negar que
la ciencia tiene mitos, juicios y el científico al
pertenecer a un momento socio-histórico los reproduce)
sobre el ideario político de los modelos de
economía dependiente que surgen desde la postura colonial
y la anticolonial. La réplica que intentan los filósofos latinoamericanos alude a
prácticas de disidencia en los patrones clásicos de
hacer ciencia y reproducir la vida social.

Dos lecturas podemos hacer de la tesis que se acaba de
presentar; la primera, es una lectura cuyas
líneas son abiertamente aprensibles por el lector:
llamamos lectura tácita a los enunciados cuyos fines no
van más allá de lo escrito, el abanico de conceptos
teóricos propuestos, la temporalidad marcada al proceso de
colonialidad, las descripciones hechas de los lugares
antropológicos, entre otras cuestiones.

La segunda lectura es implícita porque no es
atendida directamente; en un acto de "leer entre líneas"
se pueden apreciar varias propuestas que rebasan el material
descriptivo e intentan un giro en el pensamiento
antropológico; las propuestas son hechas desde la
filosofía de la ciencia que comprendemos como
crítica y cuyas bases metodológicas son
dinámicas y contrainductivas. Los debates que
causarán más polémica son referentes al
concepto clásico de otredad, el mito de la
modernidad y la perspectiva de la ciencia crítica.
Podemos hacer el recuento de cada postura desde las lecturas que
consideramos apropiadas en la tesis.

6. 1. LECTURA TÁCITA

La lectura tácita no requiere un acercamiento
guiado, es la concreción de las ideas que se plasman en el
texto
siguiendo la lógica secuencial del ensayo y cuyo
fin último es la presentación de un diagrama
descriptivo del tema. Comenzamos con la temporalidad de la
colonialidad entendida en su primera definición,
filosófica, con la que entendemos a la colonialidad como
el proceso en que un "yo conquistador" (Dussel: 2001) desplaza
del centro de la relación social a su otro, a una
relación no social sino material y de posesión.
Discutimos la pertinencia de esta definición que
proponemos como filosófica al plantear el ego
conquiro de Enrique Dussel y la categoría de
otredad de la Antropología
Clásica.

El yo conquistador antecede al ego cogito en la
Filosofía de la Liberación (Dussel, 2001), es el
conquistador quien por la fuerza se
apropia del territorio e incursiona la expedición
expansiva de su
ser–en–el–mundo. Llamamos
invención del otro al proceso de
conceptuación del enemigo desde el pensamiento occidental
que reivindica a la antigua Grecia como
pilar su cultura. La invención del otro es la
formulación de una representación mental de aquel
que no es occidental y que, por lo tanto, sólo puede ser
pensado desde la negatividad de la filosofía como el
no-ser (Dussel, 2001).

En una definición histórica colocamos a la
colonialidad como un proceso de larga duración en
América Latina que atravesó tres etapas
significativas. En primer lugar fue la conquista del imperio
ibérico sobre el nuevo continente y la invención de
América. La segunda etapa comienza desde la
contradicción de la filosofía escolástica
por la corriente de pensamiento racionalista y sirve como base
para las guerras de
independencia
hasta la reconfiguración del orden político mundial
en 1945, año que los Estados Unidos se plantan
indiscutiblemente como la potencia más importante del
mundo. La tercera colonización se da en
confrontación con la América Nórdica y la
América Latina, que ya lleva largo rato discutiendo su
ontología y lugar de
enunciación.

Por medio de un fenómeno netamente cultural se
intentó la descripción de prácticas
indumentarias encubridoras de imaginarios colonizados; para ello,
se eligieron a jóvenes estudiantes de la universidad
pública por considerarlos uno de los grupos más
bombardeados por las grandes marcas de ropa. Las entrevistas
echaron luz sobre las
representaciones mentales que los jóvenes hacen de la
erótica, la estética, la sexualidad, la
personalidad y otras cuestiones a partir de la indumentaria y las
prácticas de vestimenta. El recurso más usado para
cotejar los datos fueron los catálogos de publicidad
impresa, los cuales nos dieron la idea de un "grupo de referencia
ideal" a partir de la teoría de la psicología
social de los grupos de referencia.

Los jóvenes entrevistados no rebasan los 24
años de edad y la mayoría sostuvo lineamientos en
su forma de expresar sobre la ropa de Moda (aunque, no
por ello deseamos establecer una teoría general sobre la
representación mental de las pautas de comportamiento
pertinentes en la juventud
latinoamericana; solamente deseamos acercarnos al tema desde la
una perspectiva epistemológica). La Moda fue analizada
como un difusor de la colonialidad en tanto que
representación mental y forma de la reproducción de
la vida social: es lo más cercano que propusimos a la
colonialidad en definición antropológica. Desde el
hecho antropológico de reconocimiento de los grupos
sociales a partir de su indumentaria se indago sobre la
pertinencia de las categorías de honor social, prestigio y
estatus.

El centro comercial parece revelador cuando se observa
como lugar antropológico; no planeamos satisfacer la
postura de la sociología de la sobremodernidad (los
no-lugares de Marc Augé)
pero sí poner a prueba la negativa para considerar al
centro comercial como lugar antropológico. La
descripción in situ del centro comercial fue para
nosotros un primer acercamiento al trabajo
etnográfico sobre el tema que se presentó. El
centro comercial parece ser un punto crucial para la
difusión y consumo de las
nuevas tendencias de Moda en ropa y artículos de vestir;
sin embargo, no se abordaron las cuestiones de decoración
de espacios íntimos para los cuales el centro comercial
también responde muy bien.

La óptica
sobre los no-lugares de Marc Augé nos parece simplista y
para confrontarla recurrimos a la idea de los artificios
identitarios. La apropiación del espacio a partir de un
discurso
visual inmerso en la imagen corporal no habría tenido
sentido si no hubiera conocido la negativa de Augé sobre
la territorialidad y el tránsito hacia los no-lugares. El
discurso visual fue atendido en una posición que
privilegia el sentido político de la discursiva
pública. Las relaciones sociales están construidas
en torno a
relaciones de poder y por lo tanto los actos públicos
elucubran artilugios de dominación en sí mismo, los
discursos públicos, tanto orales como visuales, esconden
representaciones mentales sobre el poder y sus
relaciones.

La importancia que dieron los jóvenes a la imagen
corporal no se puede pasar por alto y sobre todo si pretendemos
una ciencia crítica. Los discursos orales sirvieron como
materia prima
para las conceptuaciones sobre la erótica y la
estética difundida en los catálogos de publicidad
impresa y su construcción como pensamiento moderno
apropiado. La erótica fue presenciada como la
construcción de la sexualidad y los referentes inmediatos
de belleza; la estética es la acentuación de un
prototipo preferencial en forma de materialidad de los artificios
identitarios y los objetos con que se dota de reconocimiento a
los individuos.

Dentro de la discursiva oral no fue muy atendida la
dicotomía fresa/naco y sus ligas con la imagen corporal;
sin embargo, el proyecto se planteó como un acercamiento
epistemológico a partir de la imagen corporal y como tal
fue llevado a cabo desde las opciones de vestido y las creencias
de los jóvenes sobre lo que consumen y juzgan como "vestir
bien" y "vestir mal".

Las descripciones que se hicieron en función de
una exposición
del material de entrevistas dejan la puerta abierta a muchos
enfoques y caminos posibles; uno de ellos, es el proceso de
blanqueamiento al que llegamos al final de la investigación y que no se pudo incorporar;
otro tema, es la discursiva en la relación fresa/naco que
ha languidecido el lenguaje
juvenil. Creemos pertinente asegurar que el material descrito en
la tesis nos dio un primer acercamiento a la problemática
de la colonialidad en aspectos de la vida social.

6. 2. LECTURA IMPLÍCITA

Siguiendo la metodología, propuesta como
multidimensional, se hicieron varias aportaciones al material
descriptivo; los motivos expuestos fueron puestos a prueba y
creemos haber hecho bien a los fines de la ciencia
antropológica. El mayor motivo expuesto fue la
aplicación de una metodología abierta que no fuese
limitada por las técnicas de análisis de
disciplinas estrictas, esto, por la falta de diálogo que
hay en la súper-especialización de las ciencias
sociales. La idea de disciplina
demuestra sus deficiencias al ser confrontada con datos que
presentan la realidad como es, compleja.

Se procuró la definición operacional de
varios conceptos a lo largo de la tesis; el primero de todos fue
la idea de colonialidad desde varias perspectivas que hicimos de
ella según el momento de explicación del texto en
marcos. La colonialidad fue entendida y expuesta en tres marcos
fundamentales: la filosófica, la histórica y la
antropológica; sin embargo, evitamos toda oportunidad de
limitación para nuestras definiciones.

Los conceptos utilizados en la descripción de los
fenómenos culturales como artificio identitario,
grupo de referencia ideal, lugar
antropológico, patuas de comportamiento
pertinentes, entre otros, fueron diseñados y en
ocasiones re-diseñados como negativa a la
aplicación de teorías que se conciben como
"corrientes de pensamiento" o "visiones de mundo". El
término "artificios identitarios" puede ser
fácilmente confundido con el de símbolo o
evidencia, o alguna otra interpretación de la antropología
simbólica, a la cual no recurrimos precisamente para
aplicar la teoría a la realidad y no viceversa.

Las teorías que se proponen como
meta-visiones de mundo poseen una serie de conceptos
rigurosos cuya aplicación requiere de toda la estructura
conceptual en ella propuesta; es decir, aplicar el concepto de
plusvalía a un fenómeno económico
específico sin tener en cuenta el concepto de
fetichización haría a su aplicación
más daño
que beneficio pues se perdería la riqueza de la
teoría del materialismo
histórico en la economía-política; de la
misma manera, aplicar conceptos de la antropología
simbólica sin hacer las referencias pertinentes al cuerpo
teórico descontextualizaría las propuestas y nos
haría caer en una serie de propuestas
inconmensurables o contradictorias.

La lectura implícita a lo largo de la tesis
pretende un acercamiento epistemológico al fenómeno
de la colonialidad en sus prácticas culturales;
también es un acercamiento a la forma de hacer ciencia y
saber qué lo que se observa también es un sistema de
referencia para el científico; no cabe duda que un fin de
la descolonización propuesta siempre será la
descolonización de las ciencias sociales.

El método
multidimensional nos exigía utilizar categorías
inestables e intentar ver los fenómenos desde perspectivas
diferentes a las clásicas, creemos que el texto nos
sirvió como propedéutica de los ensayos en
él recurridos, por ejemplo: la introspección de la
ciencias sociales al mismo tiempo de la aceptación de
implicaciones políticas dentro de los fenómenos
culturales y su relación con la filosofía en ella
inmanente.

La ponderación de las teorías extranjeras
desde el lugar de enunciación fue otro logro de la
propuesta de tesis; el debate sobre
el centro comercial fue la aproximación a la
interpretación crítica de una serie de
acontecimientos que nos hacían negar la teoría de
la sobremodernidad y los no-lugares. Las conclusiones a las que
llegamos en la lectura implícita de la tesis van de
acuerdo a la propuesta inicial del rescate un proceso
metodológico crítico.

El debate sobre el concepto de otredad es
traído a la mesa a partir de la reflexión de los
escritos clásicos de la antropología y las
aseveraciones que se hacen sobre los sujetos de estudio; la
posición del antropólogo en los estudios
clásicos siempre se pretende beneficiada por las
relaciones de dominación que impulsaron a las potencias
decimonónicas a conocer a sus colonias, tiempo que fue
grato para el desarrollo de lo que hoy llamamos
etnometodología.

El concepto de otredad es considerado como un
mito de la modernidad y cuya recuperación implica el
desprendimiento a una verdadera horizontalidad en el encuentro
cultural; es por ello que nos alejamos significativamente de
teorías simplistas que desean ver a la relación
cara a cara sin política y las cuales se imponen como
discursos avanzados de teorías sobre la cultura; la
Historia nos enseña la lección más
importante en la vida social y es lo Político la
última consideración relevante.

Sin esperar racismo de
ningún tipo, esta tesis fue propuesta como un diagrama
descriptivo de la colonialidad en los aspectos culturales de
reconocimiento; el concepto de artificios identitarios
también puede ser puesto a prueba para describir
prácticas de resistencia y confrontación; sin
embargo, deseamos solo utilizar el concepto de artificio
identitario en esta ocasión para ahondar en el tema del
discurso público a partir de la imagen
corporal.

La propuesta de la Antropología Crítica
sólo puede condensarse convenciendo al lector de que ha
existido una forma de hacer conocimiento en Nuestra
América. Solamente el recorrido histórico
demostrará que el lugar de enunciación y la mirada
crítica de los engaños colonialistas que han tenido
algunos países occidentales puede formar verdaderos
pensadores latinoamericanos comprometidos con el beneficio de
nuestra gente, nuestras culturas, regiones, naciones, valores e
instituciones,
en ese orden.

Los engaños colonialistas que hoy se presentan
basados en la racionalidad económica de los tratados de
libre
comercio, tratados bilaterales y la creación de
verdaderos bloques de explotación solo podrán ser
frenados con estudios serios multidimensionales de las causas
(diagnósticos, experiencias) y resultados de los proyectos
dedicados a los problemas
recurrentes de los países latinoamericanos: pobreza, marginalidad,
hambre, desesperanza aprendida, migración,
narcotráfico, corrupción, corta esperanza de vida,
hambre, alienación, odio, racismo,
hambre, diarrea,
difteria, escasez,
acaparamiento de recursos, desigual económica,
hambre, segregación, violencia
intrafamiliar, desapariciones forzadas, bajos índices
de capacitación para la vida profesional,
epistemicidio, exterminio, difteria y hambre, violencia
social y exclusión
social.

La Antropología Crítica se une en este
orden a la búsqueda de aportaciones científicas y
la toma de
decisiones necesaria para mermar los males de nuestros
países; sin necesidad de lineamientos extranjeros y mucho
menos provenientes de países cuyos tratados
político-económicos aceleran la
descomposición de la forma de vida nuestra. No es la
Antropología Crítica la salida y no representa la
Liberación de los países latinoamericanos; La
antropología crítica es la aportación de un
pensamiento científico estructurado que tiene como base la
investigación social empírica y como
objetivo la
mejora de la calidad de
vida de nuestro pueblo latinoamericano.

Un paso adelante es la respuesta que las ciencias
sociales hicieron en su momento a los procesos
coloniales y neo-coloniales; empero, no podemos entender estas
aportaciones sin acercarnos al recorrido histórico del
pensamiento filosófico latinoamericano. América
Latina ha podido construir formas básicas de
identificación para los ciudadanos de los países
del continente y el caribe que se adscriben al objetivo
socio-político-económico-cultural que representa el
bloque latinoamericano.

La última parte de esta tesis fue la propuesta
epistemológica de una Antropología Crítica
Latinoamericana que pueda reunir los preceptos fundacionales del
conocimiento crítico y que reconoce un lugar de
enunciación sobre cualquier otro pretexto
filosófico. Para llegar a la Antropología Critica
debemos recorrer una vez más el proceso
geo-histórico-político de los debates
filosóficos que influyeron de forma decisiva en la
construcción de una identidad
filosófica latinoamericana auténtica.

Se deja hasta aquí al lector y se le incita a
pensar en la problemática de la filosofía
crítica a partir del lugar de enunciación, las
implicaciones políticas que tienen nuestros trabajos cuyas
pretensiones son científicas nos aproximaran a la
propuesta de mejores relaciones para la vida social en
América Latina.

El tema de estudio no fue agotado a fondo pues la
dinámica siempre cambiante de la realidad
nos aleja del sentimiento de una teoría acabada. La
perspectiva de análisis desde las relaciones de
dominación en la colonialidad sirvieron de puente y fin
para la propuesta política en la tesis, los acercamientos
epistemológicos de primer ensayo hacen fútil toda
negación a sus implicaciones. Los conceptos y
teorías recogidas en la presente tesis son completamente
responsabilidad del autor y esperan trazar un
diagrama de estudio para posteriores acercamientos.

Bibliografía

7. 1. FUENTES
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Autónoma de México-Centro de Investigaciones
Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades.

Autor:

Juan Carlos Martínez
Andrade

[1] En México no existe más que
la credencial para votar y otros pocos documentos
oficiales

[2] Entrevista
con Álvaro, Gustavo, Chucho, Mariell y Tita, ciudad de
Puebla, 24 de Marzo de 2008. Con este grupo se hicieron cuatro
entrevistas grupales y dos charlas informales con cada uno de
ellos por separado.

[3] Se sabe bien que no hay el derecho de
decirlo todo, que no se puede hablar de todo sin importar las
circunstancias, que no importa quién, en fin, no puede
hablar de no importa qué. Tabú del objeto, ritual
de la circunstancia, derecho privilegiado o exclusividad del
sujeto que habla. (Traducción libre)

[4] La distinción €“en el
sentido ordinario del término- es la diferencia inscrita
en la estructura misma del espacio social cuando se percibe
según categorías acordadas a esta estructura…
El capital
simbólico €“llamado también
distinción- no es otra cosa más que el capital,
de cualquier tipo, cuando es percibido por un agente dotado de
categorías de percepción que nacen de la
incorporación de la estructura de su
distribución, es decir, cuando es conocido y reconocido
como obvio.

[5] Entrevista con Pamela Méndez y
Natalia Flores, ciudad de Puebla, 5 de Abril de 2008. La charla
arroja información sobre la
conceptualización de la erótica de acuerdo a los
parámetros de la Moda en los artificios
identitarios.

[6] Entrevista con Aldo Jair Navarro,
estudiante de Economía, ciudad de Puebla, 3 de Abril de
2008.

[7] En la lucha simbólica por la
producción del sentido común o,
más precisamente, por el monopolio de
la nominación legítima como imposición
oficial €“es decir, explícita y
pública- de la visión legítima del mundo
social, los agentes comprometen el capital simbólico que
adquirieron en la luchas anteriores y particularmente todo el
poder que poseen sobre las taxonomías instituidas,
inscritas en las conciencias o en la objetividad, como los
títulos.

[8] El discurso no es simplemente lo que
traduce las luchas o los sistemas de dominación, si no
por qué y para qué se lucha, el poder que
queremos adueñarnos.

[9] Un principio de especificidad: no
resolver el discurso en un juego de
significaciones previas; no imaginar que el mundo nos muestra una
cara lisible que únicamente tendremos que descifrar;
él no es cómplice de nuestro conocimiento; no hay
providencia pre-discursiva que lo ponga a nuestro favor.

[10] El análisis del campo discursivo
está orientado de otra manera; se trata de comprender el
enunciado en la estrechez y la singularidad de su evento, de
determinar las condiciones de su existencia, de fijarle los
límites más exactos, de establecer sus
correlaciones con otros enunciados a quienes puede unirse, de
mostrar qué otras formas de enunciación
excluye.

[11] Entrevista con Pamela Méndez y
Natalia Flores, ciudad de Puebla, 5 de Abril de 2008.

[12] Nosotros no aceptamos esta
dicotomía, por el contrario, aceptamos que la sociedad
mexicana (o si se prefiere latinoamericana) es única y
global en el sentido de que existen relaciones de
interdependencia entre los espacios rurales y urbanos; incluso,
sin la explotación de los bienes
agrícolas no existiría acumulación de
alimentos en
las zonas urbanas. Por otro lado, la sociedad es una y en ella
participan las relaciones de todas sus esferas, por lo tanto,
la dicotomía de espacios socio-geográficos es
operacional solamente para fines descriptivos. Nos mantendremos
al margen la discusión sobre su pertinencia para
continuar con la explicación de la Moda.

[13] Entrevista con Aldo Jair Navarro, ciudad
de Puebla, 3 de abril de 2008.

[14] Entrevista con Álvaro, Laura y
Guadalupe, ciudad de Puebla, 11 de Marzo de 2008.

[15] Entrevista con Pamela Méndez y
Natalia Flores, ciudad de Puebla, 5 de Abril de 2008.

[16] Entrevista con Carla Amador, ciudad de
Puebla, estudiante de comunicaciones y trabajadora en la tienda
Lacoste, 5 de Enero de 2008.

[17] Entrevista con Diana Calderón,
ciudad de Puebla, 20 de Diciembre de 2007.

[18] Entrevista con Pamela Méndez y
Natalia Flores, ciudad de Puebla, 5 de Abril de 2008.

[19] Entrevista con Vianey Askins, 1° de
Abril de 2008.

[20] Entrevista con Álvaro
Gómez, ciudad de Puebla, 10 de Marzo de 2008.

[21] De todos los fenómenos de la
cultura humana, el mito y la religión son los más
refractarios a merecer un análisis lógico. El
mito parece a primera vista ser un mero caos €“una
masa sin forma de incoherentes ideas… Una teoría
del mito es, en cambio, construida desde el principio con
dificultades. El mito no es teórico en su sentido
estricto y esencia. Difiere y cambia nuestras categorías
fundamentales de pensamiento. Es lógico €“si
hay alguna lógica- es inconmensurable con todas nuestras
concepciones de verdad empírica o científica
(Traducción libre).