El concepto de crítica. ¿Instrumento de lucha o justificación? (página 2)

Foucault reconoce los intentos de Kant por separar los
conceptos de verdad y poder, aunque cuestiona su apoyo a un
proyecto crítico. Esto puede deberse a la mentalidad
positivista en que se encontraba Kant, reforzada por un sistema
estatal con amplios poderes que se ofrecía como una
plataforma racional. Desde entonces se han tejido relaciones cada
vez más estrechas entre el poder y la sociedad,
especialmente en el desarrollo de las fuerzas productivas a
través de medios de control progresivamente
especializados. En este caso podemos observar una referencia a la
tesis clásica del "poder pastoral" de Focucault, es decir,
el progresivo traslado de las competencias de dirección
social típicas de la iglesia hacia el Estado, que se
ofrece ahora como una dirección única garante del
desarrollo. No podemos dejar de lado en nuestro análisis
la estrecha relación que puede observarse entre el
concepto kantiano de Aufklärung y poder pastoral,
es decir, la inocencia del individuo que ha de ser tutelada por
otros jerárquicamente superiores, racionalmente mejores
podría afirmar Kant.

Ante tales afirmaciones que esconde quizás un
trasfondo de imposición de ciertos sectores sobre la
mayoría social. Foucault se pregunta si esos excesos de
poder ejercidos por la gubernamentalización no son causa
precisamente de esa actitud arrogante del racionalista que
pretende justificarse por esa misma racionalidad.

En esta línea de justificación de las
verdades para un objetivo concreto trataremos a
continuación el pragmatismo de Rorty, que nos
acercará aún más a una noción de
crítica que cuestione rotundamente el argumento
racionalista.

Richard Rorty y
la verdad como justificación

El pragmatismo anglosajón desarrollado por
Richard Rorty aporta una nueva visión sobre el concepto de
crítica. Expone una ruptura entre verdad y racionalidad en
la que la actitud crítica se reduce a un estadio cuya
validez solo pretende justificar nuestras creencias ante un
público exclusivo. En este caso hemos creído
conveniente realizar un estudio sobre una obra de reciente
publicación en la que se aprecian con facilidad las
diferencias entre el pragmatismo de Rorty y el racionalismo
contemporáneo de Jürgen Habermas, uno de los
principales exponentes dentro del ámbito filosófico
a nivel mundial[6]

En primer lugar Rorty expone un punto de partida en el
que se encuentran ambos autores, es decir, el intento de
reconstrucción de una sociedad inclusivista que acepte a
todos sus miembros a pesar de sus diferencias. En la actualidad
la mayoría de las sociedades son exclusivistas y
discriminatorias, por lo que en principio la formación de
una sociedad plural se considera una utopía. Ambas
escuelas tienen este loable objetivo común, aunque
consideran distintos caminos para la realización del
mismo. La escuela racionalista presenta para Rorty la tesis
clásica de la filosofía occidental:

• 1) Deseo de verdad como un acuerdo humano
  universal.

• 2) La verdad como correspondencia con la
  realidad.

• 3) La verdad tiene una naturaleza
  intrínseca.

Por tanto se concluye que la verdad es única, lo
que dará lugar al producto de una sociedad inclusivista a
partir del descubrimiento progresivo de verdades (únicas)
que generen mayor tolerancia y mayor inclusivismo, objeto
último de la filosofía racionalista.

Sin embargo Rorty realiza su primera matización
demoledora, el hecho de que esa filosofía racionalista
democrática precisa premisas "racionalmente" necesarias en
las que excluye a filósofos que escapan a la ortodoxia
como Nietzsche. Alude a James quien señala: "dado que
la realidad es maleable, las verdades son muchas". Por ello
el pragmatismo afirma que se puede defender el ideal
democrático excluyendo las tres premisas racionalistas,
porque el deseo de verdad de los filósofos es una mera
justificación, que no es igual a la verdad ni tiene
porqué corresponderla. Rorty señala así que
nunca sabremos con seguridad si una creencia es verdadera, pero
podemos estar seguros de que hay una creencia general en
aceptarla, justificarla o no cuestionarla.

La verdad se contempla así con un carácter
sublime como estudió Lacon, es decir, un objeto
de deseo imposible. Por el contrario la justificación se
contempla como algo bello, posible de investigar
sistemáticamente por la filosofía
racional.

Uno de los problemas que presenta un análisis
plural al margen de verdades fuertes es el ansia de
incondicionalidad filosófica para hacer frente al
relativismo, buscando verdades incuestionables. El resultado es
que "el precio de la incondicionalidad es la relevancia para
la práctica"[7], por lo que debemos
atenernos solo a la justificación de la verdad.

Para Rorty es un error tratar de conservar la
incondicionalidad de ese racionalismo iluminista, aunque acepta
la socialización de la razón bajo una perspectiva
comunicativa. Sin embargo da un paso más naturalizando la
razón y abandona la idea de incondicionalidad,
especialmente porque nunca existe un punto de partida
neutral.

La solución tanto de pragmatistas como de
postniestzscheanos es el abandono del logocentrismo como cualidad
típicamente humana, lo que daría lugar a la idea de
ciudadanía como lo más preciado. Al contrario que
Habermas, quien considera la razón con un carácter
comunicativo por entero, Rorty en base a Dewey y Castoriadis
afirma que es la imaginación el motor de la
comunicación. En palabras del autor: "La idea de una
nueva comunidad autocreada, unida no por el conocimiento de las
mismas verdades, sino por compartir las mismas generosas,
inclusivistas, democráticas esperanzas. La idea de
autocreación comunal, de realización de un
sueño que no halla justificación en pretensiones no
condicionadas de validez
universal"[8].

Por ello Rorty plantea una nueva solución
filosófica, el reemplazo del conocimiento por la esperanza
en una nueva democracia. Para ello el principal objetivo es
llevar cabo una reelaboración de nuestra humanidad como
algo que parezca deseable.

En cuanto a la definición de la verdad, Rorty
señala un uso precautorio de la palabra verdad para decir
que una creencia puede ser justificada pero no ser verdadera. Por
ello no se hace necesario una filosofía de la naturaleza o
del sentido de la verdad, sino sobre el peligro, es decir, no
tomar en consideración las consecuencias de la
acción propuesta. La búsqueda de una premisa de
validez universal se presenta entonces dudosa, puesto que siempre
necesitaremos justificar nuestras creencias y otorgarles el valor
de verdadero. La democracia se concibe entonces a través
del falibilismo, es decir, tener en consideración la
posibilidad de nuestra equivocación y aceptar los
desacuerdos. Con ello podremos aceptar el carácter
condicionado de la justificación e incondicionado de la
verdad[9]

Una de las diferencias del pragmatismo respecto a otras
escuelas filosóficas es su concepción sobre la
justificación de las creencias. Rorty expone cómo
Pierce criticó a Descartes que tanto escépticos
como fundacionalistas fueron inducidos a error por la
descripción de las creencias como intento de representar
la realidad y por la idea de que la verdad corresponde con la
realidad. Los coherentistas como Davidson consideran que todas
nuestras creencias están disponibles pero no al mismo
tiempo, es decir, no puede haber definición del
término "verdadero-en-L" para L variable.

El argumento de Pierce sobre la idea de una convergencia
en la Verdad Única contenida en los presupuestos del
discurso fue desarrollado por Putnam, Apel y Habermas, que
afirman la imposibilidad de naturalizar la razón por su
carácter normativo y las normas no pueden naturalizarse.
Pero Rorty argumenta que si el carácter universalista de
los presupuestos idealizantes del discurso es normativo, deja de
lado la cuestión de la existencia de una realidad moral a
la que nuestros juicios morales aspiran a
corresponder.

El uso
estratégico del lenguaje

En cuanto a la disputa entre la tensión producida
entre facticidad y validez expuesta por Habermas, Rorty sostiene
la imposibilidad de efectuar una separación entre un uso
estratégico del lenguaje, porque encubre nuestro
único objetivo: convencer a los demás. Para
conseguir nuestra meta usaremos cualquier "truco sucio" que sea
necesario.

Habermas insiste en el reconocimiento de la validez
planteada en el discurso, que apuntan a adoptar una postura
"sí-no". Rorty argumenta en base a Dewey que cualquier
distinción logocéntrica entre opinión y
conocimiento es igual a sostener que lo universal es un escape a
lo particular, temporal y condicionado.

Nuevamente Rorty expone abiertamente las obsesiones del
filósofo metafísico que han dado lugar a tantos
tropiezos, como el gusto obsesivo de Platón por las
matemáticas en su búsqueda de la trascendencia.
Quizás sea la incapacidad del filósofo griego por
aceptar su finitud, la condicionalidad de su mundo, lo
efímero de sus experiencias y de su especie, lo que lleve
a la producción de grandes sistemas de pensamiento que se
contemplan inasumibles por espíritus con mayor modestia y
sentido común.

La principal diferencia entre Rorty y Habermas es que
los pragmatistas defienden con los postmodernos
antimetafísicos, como Foucault o Dewey, que no hace falta
establecer una distinción entre práctica social y
aquello que trasciende a la práctica. Esto es así
porque la indagación no trasciende, solo una
práctica social trasciende a otra práctica
social[10]Esto ocurre también en los
discursos, por ello conceptos como verdad, incondicionalidad o
universalidad no trascienden ni tiene sentido
buscarlos.

Habermas efectúa una crítica a los
enemigos de la cultura democrática a partir de la
contradicción preformativa, pero Rorty niega que una mente
estrecha se encuentre en contradicción. Afirma que es
mejor convencerlo a través de una mayor tolerancia por
medios indirectos, exponiendo ideas actuales que fueron paradojas
en el pasado o la contribución a la cultura por colectivos
excluidos como los homosexuales. En este caso podemos asumir la
actitud crítica pragmática vinculada al
método hermenéutico de apertura de horizontes
mentales al modo expuesto por Gadamer, en el que se derriben los
prejuicios propios para comprender al prójimo:
"comprender significa ante todo comprenderse uno con
otro… Comprensión es por tanto en todo caso
comprensión sobre algo"[11] porque
"los prejuicios del individuo, mucho más que sus
juicios, constituyen la realidad histórica de su
ser"[12].

El argumento de la contradicción preformativa
puede contemplarse como una imposición de las ideas duras
de un colectivo sobre otro, porque como señala Rorty solo
importan las creencias y los deseos. El único ideal real
del discurso es la justificación de nuestras creencias
ante un público determinado, lo que deja fuera cualquier
debate sobre la realidad. He aquí el argumento central de
Rorty, la posibilidad de un cambio hacia una sociedad tolerante a
partir de la apertura de ese público que consideramos
válido. Porque nuestra cultura inclusivista está
relacionada con el tipo de audiencia que consideramos aceptable y
competente. Debemos por tanto persuadir para incrementar
la consideración común de ese público
competente y su justificación relevante, siendo el
método que pudiera abrir las puertas de una
auténtica cultura democrática.

Para Apel y Habermas ese incremento de la comunidad
competente está incluido en el discurso comunicativo y la
aserción de validez universal. Albrecht Wellmer por su
parte acepta que nuestras pretensiones de verdad trascienden el
contexto cultural y social en que son planteados, porque hay
ciertos principios que son buenos argumentos universales y
transhistóricos. Rorty niega la tesis de los tres autores
porque ¿cómo afirmar que tiene fuerza
pragmática un argumento que no convence a todos?
¿Quién se atreve a decir lo que es un buen
argumento? En este aspecto para Wellmar serían los propios
argumentos los que se confirman asimismo al demostrar su validez
a través del tiempo. Pero Rorty cuestiona la posibilidad
de demostrar que mi argumento pueda ser constante y válido
a lo largo del tiempo, a partir de la máxima pragmatista
que señala que toda diferencia ha de plasmarse en la
práctica. Por ello un pragmatista nunca buscaría lo
"todo posible", porque no sabría cómo imaginar o
descubrir los límites de la
posibilidad[13]Rorty cree que este modo de
intentar establecer estándares absolutos por los
racionalistas está generado por la intención de
evitar el relativismo. Los pragmatistas por el contrario no creen
que la práctica de negar nuestras creencias conduzca a la
justificación: "Digo que la única
función indispensable de la palabra "Verdadero"(o
cualquier otro término normativo indefinible, como "bueno"
o "correcto") es alertar, prevenir, contra el peligro como un
gesto hacia situaciones impredecibles (público futuro,
dilemas morales futuros, etc.) entonces, no tiene demasiado
sentido si la justificación lleva o no a la
verdad…uno solo diría que tal cosa conduce a la
verdad si pudiera de algún modo proyectarse de lo
condicionado a lo incondicionado, desde todos los imaginables
hasta todos los públicos
posibles"[14]. Y esto resulta imposible dado
que no podemos salir del condicionamiento que nos envuelve, la
situación de estar siendo interpretado, como
señalaba Heidegger.

La
política democrática: razón o
justificación

Rorty cuestiona que la filosofía ayude a la
política democrática, negando la importancia de la
búsqueda de un patrón universal. Para Apel y
Habermas la creación de una comunidad cosmopolita se
vincula a la racionalidad que comparten todos los seres humanos.
Rorty debate este argumento reduciendo esa supuesta racionalidad
a la habilidad para usar el lenguaje, es decir, a tener creencias
y deseos por lo que "no se esperará que se cree una
comunidad de justificación por la habilidad para
comunicarse, puesto que la habilidad para usar el lenguaje es,
como el pulgar prensil, una astucia más de los organismos
desarrollado para aumentar sus posibilidades de
supervivencia[15]A partir de la
combinación de este argumento darwiniano con la actitud
holística de la intencionalidad y el uso del lenguaje de
Wittgenstein y Davidson, asegura que "no hay habilidad para
creer sin habilidad para argumentar acerca de las creencias que
deben profesarse".

El problema es que nuestra argumentación solo se
hace efectiva ante un público competente en base a
comunidades excluyentes y sospechosas. La principal fuente de
conflictos humanos es la convicción de que mis creencias
no tienen porqué justificarse al otro, ni descubrir
cuáles son las creencias de ese otro, dado que ellos no
son "uno de los nuestros", ni seres humanos "reales" o
"paradigmáticos", aquellos que pueden ser tratados con
respeto.

Los pragmatistas niegan la máxima
aristotélica de la naturaleza del saber común en el
hombre, porque lo único que existe es la necesidad de
volver coherente mis creencias, no podemos evitarlo:
"Nuestros cerebros no pueden soportar el desequilibrio
neuroquímico que se produce como correlato de la
incoherencia… Es por ello, por ejemplo, que nos cuesta
tanto la separación entre creencias religiosas en un
compartimiento separado de nuestras creencias científicas,
y aislar nuestro desprecio por muchos (incluso la mayoría)
de los votantes"[16].

La necesidad de respeto de nuestros pares viene generada
porque no podemos confiar en nuestras creencias. Tanto Davidson
como Wittgenstein aseguran una interconexión triangular
entre hablante, intérprete y mundo que determina los
contenidos del pensamiento y el habla. Como afirma Rorty sabemos
lo que queremos porque lo hallamos inserto en una red de
creencias y deseos.

En cuanto a la cuestión del conocimiento-verdad
que desarrollaron tanto Aristóteles como Pierce, Apel y
Habermas, para Rorty se reduce a la "curiosidad", entendida como
un impulso para expandir los propios conocimientos de nuestros
horizontes. Estamos totalmente de acuerdo con Rorty en que esto
es política democrática y cosmopolitismo. Asumimos
que el discurso racionalista se ve arrinconado cuando acepta el
principal argumento contextualista, es decir, el hecho de que
aunque justifiquemos nuestras creencias ante un público
determinado el mismo argumento no funcionará para todos
los públicos. Sin embargo Habermas critica que dejar de
lado la verdad en favor de la justificación pone en
peligro la fraternidad humana, omitiendo quizás que la
búsqueda e imposición de la verdad ha sido la
principal fuente de conflictos entre los hombres durante nuestra
historia. Estos tipo de argumentos racionalistas originan,
quizás sin saberlo, el sustrato para la
incomprensión entre los pueblos. Ha de abogarse en cambio
por un pensamiento que acepte nuestras limitaciones y contemple
al prójimo como un igual según formula Rorty,
integrando en cada acción de nuestra vida el acto
hermenéutico de interpretación de las verdades
relativas al contexto, "debilitar nuestro pensamiento"
("pensiero debole") como señalaría de
forma extraordinaria Gianni Vattimo[17]

Validez universal
de la verdad o mera justificación
contextual

Autores de diversas escuelas filosóficas como
Rorty, Habermas y Davidson concuerdan en que no hay lenguajes
inconmensurables, aceptando la denuncia de Davidson sobre la idea
de un esquema conceptual[18]Pero Rorty abandona la
relación epistémica con algo en el mundo que
propugna Habermas, porque la idea de "representación" es
igual a la noción de participar en la práctica
discursiva de justificar las propias aserciones. Asimismo niega
los argumentos racionalistas sostenidos por Habermas y Putnam
entorno a la posibilidad de una "comunicación no
distorsionada" o la "representación precisa de la
realidad" que no pueden competir al argumento de la
justificación dependiente del contexto.

Rorty diferencia entre aquellos que quieren defender sus
diferencias y opiniones ante un público concreto y los que
desean convencer a un público general usuario del
lenguaje. El autor señala sobre estos últimos:
"me parece que lo que quieren no es justificar su perspectiva
ante todos, sino crear un público ante el cual
tendrían una oportunidad de justificar su
perspectiva"[19]. Por ello aquí cabe
la posibilidad de una distinción entre "discutir" y
"educar", en el que se apelan a los sentimientos personales. Para
Nietzsche este debate entre Rorty y Habermas sobre una
educación crítica es una inculcación directa
de nuestra propia ideología: el "socratismo". La lucidez
de Nietzsche nos hace comprender nuestra incapacidad para
abstraernos del contexto en el que estamos inmersos y pone en
relieve las contradicciones propias del filósofo
contemporáneo. Rorty por su parte replica a Habermas que
no hay una vía no contextual para establecer la diferencia
de una educación ideológica/no-ideológica,
porque al igual que Mac Intyre y M. Nelly asegura que "todo
razonamiento está ligado a la
tradición".

Conclusiones

Nuestro estudio sobre la noción de crítica
contemporánea ha dado lugar inevitablemente al progresivo
análisis de la verdad como concepto fundamental para el
acto crítico. Tras las demoledoras propuestas de Rorty
cabe una difícil réplica, especialmente si
consideramos la ironía de imaginar al ser humano como un
ser racional al modo de la filosofía racionalista, que
pretende enfatizar desde una óptica iluminista conceptos
que nos remiten a una cierta pureza trascendente
metafísica, lo que hoy día consideramos perjudicial
para un auténtico consenso social. Quizás una mayor
cultura histórica podría convencer al racionalista
que no existe un hilo conductor de la razón
suprahistórico y universal, sino que solo priman
ideologías concretas relacionadas con paradigmas
coyunturales o al menos vinculados al contexto histórico y
social en el que desenvuelve el individuo en cada
época.

Se nos presenta especialmente peligrosa la
concepción etnocéntrica de Habermas, quien afirma:
"Aunque puedan ser interpretados de diferentes maneras y
aplicados según diferentes criterios, conceptos tales como
verdad, racionalidad, justificación, desempeñan la
"misma" función gramatical en "toda" comunidad
lingüística"[20]. En este tipo de
exposición argumentativa encontramos un carácter
impositivo claro, al intentar generalizar conceptos abstractos
que pueden establecerse de muy diversas formas, pero que
finalmente remiten a los valores propuestos por el teórico
que las desarrolle. Rorty fue capaz de exponer de forma brillante
lo que se esconde detrás del racionalismo, corriente que
no sólo prima en el ámbito académico
universitario (al menos a nivel nacional) sino que discrimina a
todos aquellos que no comparten la ortodoxia que se encuadra
dentro de sus límites. La expansión creciente del
movimiento antimetafísico desde el pragmatismo
anglosajón y la hermenéutica francoitaliana desde
los años 90, que duda de toda verdad universal y niega los
aprióricos inherentes a todo ser humano, surgió
como una respuesta al racionalismo, revelado como un mensaje
elitista y, en ocasiones, vinculado a la justificación de
poderes opresores y antidemocráticos.

Por otra parte consideramos interesante la postura de
Habermas sobre una fusión de horizontes interpretativos
como una unión de "sus" y "nuestros" argumentos, orientado
hacia la convivencia social. De hecho nos recuerda a la escuela
hermenéutica gadameriana heredera del último
Heidegger, donde los prejuicios y la diferencia entre los hombres
puede ayudarnos a crear una sociedad inclusivista y plural a
partir de nuestra apertura de los horizontes mentales.

Sin embargo la única opción que cabe para
conseguir el objetivo de una sociedad realmente
democrática es la aceptación de que toda
pretensión de convencer va a tender siempre hacia nuestra
propia justificación de la realidad, como señala
con especial lucidez Richard Rorty. Nietzsche ampliaba la
irracionalidad a partir de la evidente fragilidad de nuestras
convicciones absolutas, puesto que "somos una
conversación"[21] que varía en
función de amoldar estos conceptos a su propio desarrollo
para intereses individuales.

Bibliografía

– FOUCALUT MICHEL, "Qu"est-ce que la critique? Critique
et Aufklärung", Exposición ante la Sociedad Francesa
de Filosofía en la sesión del 27 de mayo de 1978,
publicada en Bulletin de la Société français
de Philosophie, 84/2 (1990).

– GADAMER HANS GEORGE., Verdad y método,
Sígueme, Salamanca 1992.

– RORTY RICHARD/ HABERMAS JÜRGEN, Sobre la verdad:
¿validez moral o justificación?, Amorrortu, Buenos
Aires 2007.

– VATTIMO GIANNI, Diálogos con Nietzsche. Ensayos
1961-2000, Paidós, Barcelona 2001.

– La aventura de la diferencia. Pensar después de
Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona
1986.

– La sociedad transparente, Paidós, Barcelona
1989.

– VERA ZAMAGNI, Historia económica de la Europa
contemporánea, Crítica, Barcelona 2001.

– ZABALA SANTIAGO (ed.) Debilitando la filosofía.
Ensayos en honor a Gianni Vattimo, Anthropos, Barcelona
2009.

Autor:

Marta Stutz Lucca

[1] “Qu’est-ce que la critique?
Critique et Aufklärung”, Exposición ante la
Sociedad Francesa de Filosofía en la sesión del
27 de mayo de 1978, publicada en Bulletin de la
Société français de Philosophie, 84/2
(1990), pp. 35-63.

[2] Richard Rorty/Jürgen Habermas, Sobre
la verdad: ¿validez moral o justificación?,
Amorrortu, Buenos Aires 2007.

[3] Para una mejor comprensión sobre
el arte del gobierno en la época ver la obra
clásica sobre el tema; Nicolás Maquiavelo, El
príncipe, Planeta, Barcelona 1982. (e. o. 1513).

[4] Sobre el proceso histórico que
entraña la modernidad europea a partir del siglo XV a
partir de la historia política y social ver Pablo Molas
(ed.), Manual de historia contemporánea, Ariel Historia,
Barcelona 1993, cap. I “Los rasgos estructurales de la
Edad Moderna europea.” pp. 3-191. Desde el punto de vista
de la historia económica vid Vera Zamagni, Historia
económica de la Europa contemporánea,
Crítica, Barcelona 2001, pp. 7-20.

[5] Focault o. c. p. 3.

[6] Richard Rorty/Jürgen Habermas, Sobre
la verdad: ¿validez universal o justificación?,
Amorrortu, Buenos Aires 2007.

[7] Ibídem p. 13.

[8] Ibídem p. 17.

[9] Ibíd. p. 21.

[10] Ibíd. p. 30.

[11] H. G. Gadamer, Verdad y método,
Sígueme, Salamanca 1992, p. 168.

[12] Ibíd. p. 261.

[13] Rorty o.c p. 40.

[14] Ibíd. p. 43.

[15] Ibíd. p. 51.

[16] Ibíd. p. 52-53.

[17] La interpretación
hermenéutica postmoderna abierta al diálogo
pretende un cambio en nuestras concepciones mentales. En clara
sintonía con el pragmatismo anglosajón de Rorty,
incide en el condicionamiento al que estamos expuestos
inevitablemente y la relativa certeza de nuestras verdades. No
acepta el escepticismo pero comparte que nuestros pilares
ideológicos han de contemplarse débilmente, es
decir, sosteniendo nuestros argumentos pero abiertos al
diálogo y a la posibilidad constante de un cambio en
nuestras concepciones más arraigadas. Para mayor
información sobre Gianni Vattimo y su propuesta
filosófico-política ver Santiago Zabala (ed.)
Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni
Vattimo, Anthropos, Barcelona 2009; Gianni Vattimo, La aventura
de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y
Heidegger, Península, Barcelona 1986; GIanni VAttimo,
Diálogos con Nietzsche. Ensayos 1961-2000,
Paidós, Barcelona 2001; Gianni Vattimo, La sociedad
transparente, Paidós, Barcelona 1989.

[18] Donald Davidson, Inquiries into truth
and interpretation, Oxford University Press, Londres 2001.

[19] Rorty o. c. p. 64.

[20] Rorty o. c. p. 66.

[21] La exposición sobre el tema de la
irracionalidad humana en Nietzsche podemos encontrarla en
numerosos de sus textos, puesto que se presenta como uno de los
temas principales de su obra. Sin embargo creemos fundamental
al menos mencionar: Humano demasiado humano: un libro para
espíritus libres, Editores mexicanos unidos,
México 1981; La gaya ciencia, Akal, Madrid 2001. Para
una mayor comprensión de los errores que nos provoca el
estudio positivista y epigonista de la Historia podemos leer
Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida; Edad,
Madrid 2000.