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La Felicidad como problema en la filosofía de Pascal (página 2)




Partes: 1, 2

En un primer capítulo introduciré el planteamiento del ensayo indicando, de una manera muy general el contexto en el que Pascal estaba injerto, pues desde ese contexto teológico es explicable la peculiaridad de la antropología pascaliana. Por ello es que intentaremos esbozar, en el siguiente apartado, las limitaciones del hombre, pues desde de la miseria humana, tal como se presenta en el pensamiento de Pascal sobre el hombre, es como se presenta el problema de la felicidad, la cuestión de su difícil adquisición, tema que marcó la filosofía de Pascal. Sobre dos temas queremos insistir en esta descripción que hace Pascal. Uno de ellos es sobre la diversión: pues precisamente cuando el hombre no se abre a la fe y a la gracia divina, no tendrá otro remedio que buscar solventar las condiciones miserables en las que se encuentra mediante el juego o las diversiones. Y, por otra parte, creemos que es oportuno aclarar que el pecado original cumplirá un papel crucial en la filosofía de Pascal, ya que este dogma es para él el elemento explicativo de la miseria humana, pues el hombre por su propia voluntad deprava su propio ser alejándose de lo infinito, y que al buscarlo desde su propia condición pecadora sus intentos se ven frustrados, pero será precisamente por medio de la Gracia divina por la que el hombre vuelva a su cauce.

Como se puede notar en la obra del autor, su filosofía es un tanto trágica, aclarando que Pascal nunca usó el concepto de "trágico" en todos sus escritos. Ésta tragicidad viene expresada por la finitud del hombre, observando dos aspectos no menos importantes que son "su miseria y su grandeza" las cuales son regaladas por esa misma finitud y me permito agregar infinitud.

Recordemos, según lo dicho por Kant, que hay una realidad inaccesible, no alcanzable por los sentidos, una realidad nouménica si se me permite llamarla así. Sólo que a diferencia de Kant, el cual plantea que no podemos decir nada de eso, Pascal afirmará que ésta realidad en sí es accesible por medio del corazón. Esta parte nouménica esconde a Dios - o Dios se esconde ahí - y como se verá, el corazón da luz a esa cuestión, pero es aquí donde se sustenta la apuesta, porque si bien el corazón intuye esa realidad, ésta es indemostrable empíricamente, no quedando otra salida mas que la de "creer" y apostar que existe, marcando en la obra un carácter netamente existencial, siendo éste el segundo capítulo de nuestro ensayo monográfico.

La última parte del trabajo desarrollado consistirá en una presentación acerca de cómo es posible la relación entre el hombre y Dios o mejor dicho entre Dios y el hombre. Aquí no se tratará sobre una demostración de la existencia de Dios, porque como dice Pascal, "no se trata de saber si Dios existe o no existe", pues frente a Dios la razón se encuentra imposibilitada para ofrecer un conjunto de argumentos decisivos. Simplemente lo que Pascal hará es presentar la exigencia de la existencia de Dios como un fundamento al sentido de la existencia del hombre. El hombre tiene sed de Dios, su alma tiene una sed infinita que necesita ser abastecida por un infinito, destacando que este infinito es el que se comunica con el hombre, siendo Jesucristo el enlace, favoreciendo mediante la gracia divina la relación y el conocimiento de Dios. Esta vía será la del corazón, como complemento de la razón, pues según Pascal es el único modo de conocimiento, de acceso a lo sobrenatural.

Finalmente, una vez expuesto las ideas antropológicas de Pascal, intentaré exponer una crítica y defensa de estos temas en la cual desarrollaré mi postura.

El problema de la felicidad

1.1 El contexto histórico-social: el jansenismo

Pascal se mueve en un contexto de lucha, donde la polémica teológica se debatía entre jesuitas y jansenistas[2]Éstos últimos si bien tomaban las enseñanzas de la Iglesia enmarcadas en los Evangelios y las epístolas de San Pablo, todo lo incrustaban en la teoría agustiniana sobre la Gracia, es decir, en aquel pensamiento agustiniano polémico contra el pelagianismo. El énfasis de los jansenistas en este aspecto de la doctrina agustiniana, hizo que los jesuitas acusaran a los seguidores de Jansenio de calvinistas, así mismo los jansenistas condenaban a los jesuitas de manifestar ideas pelagianas. Uno de los puntos en discusión era el valor de la Gracia. Los jesuitas matizaban su valor: si bien es cierto que Dios concede a todos una Gracia suficiente para salvarse, depende de cada uno y de sus propias obras hacer que esa Gracia resulte eficaz para la salvación. Cosa que, según los jansenistas, era erróneo porque era destruir la omnipotencia divina.

El movimiento jansenista desarrolló intereses teológicos y filosóficos en las obras de Cornelius Jansen (1585-1638), en las de Saint-Cyran y Arnauld, teólogo y filósofo que tuvo correspondencia con Leibniz y Descartes. Sin embargo, el jansenismo propiamente dicho se inició con la publicación del Augustinus de Jansenio en 1640. Todo el tratado tenía como intención precisa explicar el verdadero sentido del pensamiento de san Agustín, pues, según Jansenio, no había sido comprendido del todo. La obra se divide en tres libros: en el primero se resumía la controversia pelagiana; en el segundo libro se negaba la posibilidad de un estado de naturaleza pura y en el tercero se exponía la concepción de la Gracia eficaz, punto controversial contra la postura de Luís de Molina, exponente del pensamiento jesuita. Es preciso remarcar que la obra se publica en un contexto en que la problemática de la relación entre Gracia y libertad estaba en el corazón mismo de la Reforma protestante.[3]

Había dos posturas teológicas, por su lado el jansenismo que defendía, junto con Agustín de Hipona, la gratuidad de la fe y, por otro lado, el molinismo de los jesuitas, que abogaban más por la libre voluntad del hombre y por una moral y una disciplina sacramental más liberal. Controversia que se verá reflejada de manera muy significativa en las Cartas Provinciales.

Según Jansenio, para hacer una breve reseña de su pensamiento teológico, luego del pecado original la naturaleza humana quedó completamente corrompida, incapaz de todo bien; dominada por la concupiscencia, por la delectatio terrestris. El hombre solamente es libre de resistir a la violencia externa, y esto es suficiente para hacerlo moralmente responsable de sus acciones, pero en el plano de la salvación, sólo la Gracia de Dios actúa de manera infalible, por tanto la cooperación del hombre no es necesaria. Por un don gratuito de Dios (la Gracia) nace en los elegidos la delectatio caelestis. Cristo ha venido y muerto solo por la salvación de aquellos que Dios ha predestinado. Quiénes son éstos, y por qué sélo a éstos, es una respuesta que, según el jansenismo, se encuentra en los misterios insondables de la voluntad de Dios.[4]

Esta doctrina se opone de manera muy particular a la que había elaborado el jesuita español Luis de Molina, y propuesta por el Concilio de Trento contra el luteranismo y el calvinismo. De Molina, lo mismo que Trento, insiste en que Cristo ha muerto por todos, la Gracia se concede a todos los hombres y es necesaria para la salvación, pero también lo es la cooperación de la libertad humana.

En el grupo francés de Port-Royal, Saint-Cyran, Arnauld y Nicole, el jansenismo asume una actitud ética en abierta polémica con el laxismo teórico y moral de los jesuitas que conducían, según el jansenismo, a una moral acomodada y no de acuerdo a la severidad y el rigor que exigía el evangelio.

El jansenismo, siguiendo el principio teológico de la corrupción de la naturaleza humana luego del pecado, es intransigente y severo en cuanto a la conducta moral. Exige del cristiano no simplemente un conformismo exterior, sino una profunda rectitud interior; la aplicación integral y severa del evangelio, sin ninguna excepción.[5] La moralidad que proponen los jansenistas es una moral que consiste en un riguroso control de sí mismo, de los impulsos pasionales en que se expresa la corrupción dejada por el pecado en las tendencias naturales del alma. La condición natural del cristiano es la de un enfermo, así dice, por ejemplo, Pascal, "hazme conocer bien que los males del cuerpo no son otra cosa que el castigo y la forma de los males del alma. Pero, Señor, haz también que éstos sean el remedio, al hacerme considerar, en los dolores que pruebo, lo que no sentía en mi alma a pesar que de que está enferma y cubierta de llagas. En efecto, Oh Señor, la más grave de su enfermedades es la insensibilidad y la extrema debilidad que le había quitado sentido a sus propias miserias".[6]

La sensibilización del alma sobre su propia condición viene propuesta por Pierre Nicole (1625-1695) en su obra Essais de Morale, donde, en ella, hace un llamado a conocerse a sí mismo; uno de los preceptos más comunes de la filosofía, pero difícil de realizar. El hombre fácilmente se engaña sobre sí mismo. Y se engaña a propósito, porque no quiere conocer su propia miseria, tiene miedo de ella, por eso se distrae y apaga toda la voz de la conciencia por medio del divertimento, tema muy peculiar en el pensamiento de Pascal.

Antoine Arnauld (1612-1694) es una de las figuras más importantes de este movimiento. Se enfrascó en una polémica teológico-moral contra los Jesuitas y en discusiones filosóficas con Leibniz y Malebranche. Escribió, en colaboración con Nicolle, la Logique ou l"art de penser, obra dedicada a sus pequeñas escuelas de comunidad. La obra está inspirada en buena parte en el método cartesiano. Sin embargo, para el jansenismo la lógica se convierte en un instrumento de perfección ética. Se convierte en un arte de guiar la razón en el conocimiento de las cosas.

En 1649 la Sorbona, por medio de Cornet, presentó a la Congregación para la doctrina de la fe cinco proposiciones sacadas de la obra de Janseniio para que fueran examinadas, pues consideraba que eran heréticas. Ante tal hecho los jansenistas reaccionaron defendiéndose[7]sin embargo fueron condenados en 1653 por el Papa Inocencio X[8]y rectificada la condena por Alejandro VII en octubre de 1656[9]tales acontecimientos provocaron otras reacciones importantes, pues ahora se pretendían defender haciendo una distinción entre lo que llamaron "cuestión de hecho" y "cuestión de derecho", es decir, es verdad que tales proposiciones son heréticas, pero tales no se encuentran en la obra escrita por Jansenio. Sin embargo, a pesar de que la autoridad eclesiástica aceptó tal distinción, los jansenistas fueron obligados a firmar un formulario donde se declaraba que tales proposiciones eran heréticas y estaban contenidas en el libro de Jansenio.[10]

Luego de esta paz de la Iglesia, los jansenistas se dedicaron a desarrollar su doctrina. El pensamiento de Port-Royal adquiere su expresión definitiva en la obra de Quesnel. Pero a los pocos años la persecución se intensificó hasta que en 1709 se dio el golpe definitivo a Port-Royal por parte de Luis XIV[11]

¿Qué fue lo que llevó a Pascal a vincularse con este movimiento? ¿Cuál fue su grado de afiliación?

Si el ser jansenista supone cierta concepción del hombre y del mundo y ciertas verdades teológicas defendidas y expuestas en Port-Royal, entonces, sin lugar a dudas, Pascal fue un jansenista. Está completamente convencido que el estado del hombre actual no es el mismo con el que fue creado. La situación trágica y pesimista del hombre es una consecuencia del pecado original Adán, desde entonces la concupiscencia lleva al hombre a buscar la felicidad en el mundo y no en el Autor de todas las cosas. La única posible salida es la conversión y la renuncia al mundo. Si la naturaleza no nos revela nada sobre la finalidad del hombre, sólo es la revelación la que nos puede indicar una ley moral, pues nuestros impulsos y tendencias son negativos y nada positivo podríamos encontrar en ellos. Por eso Pascal propone una especie de fuga, o bien una aceptación de tal situación sólo como instrumento, no como fin y valor. Es decir, afirma Pascal, el mundo solo puede ser aceptado en cuanto representa una ocasión para ejercitar la caridad, sin que ésta sea la que produzca un conjunto de valores que tengan autonomía.

Descripción del hombre: la antropología de Pascal

1.2.1 La miseria del hombre: incapacidad para alcanzar la felicidad

San Agustín había hablado del cor irrequietum del hombre, que busca insaciablemente el reposo en la máxima felicidad: Dios.

En sus Pensamientos Pascal insiste, sin duda, en este impulso innegable de todo ser humano, tal como podemos ver lo que escribe en el fragmento 148, "todos los hombres buscan ser felices. Esto no tiene excepción, por diferentes que sean los medios que emplee en ello. Todos tienden a este fin", e igualmente insiste en el fragmento 134, que "no obstante estas miserias, él quiere ser feliz y nada más que feliz, y no puede no quererlo".

Pero, al mismo tiempo, habría buscado demostrar que, así como es incapaz de conseguir la verdad[12]y la justicia[13]también lo es para satisfacer una de sus más grandes aspiraciones. Sin la fe no pude alcanzar verdaderamente la felicidad, dice el mismo fragmento 148 que "después de tantos años nadie jamás, sin la fe, ha llegado a este punto al que todos se dirigen continuamente. Una experiencia tan larga, tan continua y tan uniforme debería convencernos de nuestra incapacidad para llegar al bien por nuestros esfuerzos".

En efecto, vivimos un mundo efímero en el que todo pasa rápidamente, dice Pascal:

"Todo lo que está en el mundo es concupiscencia de la carne o concupiscencia de los ojos u orgullo de la vida. Libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi[14]¡Desdichada la tierra de maldición que estos tres ríos de fuego abrasan más que riegan".

Y en el fragmento 757: "Fugacidad. Es horrible sentir que se nos escapa todo lo que poseemos". Y en este río impetuoso de los acontecimientos que nos arrastra implacablemente, nuestra vida está confiada a la casualidad más que a los proyectos y a los cálculos humanos. El je ne sais quoi, del que habla Pascal, que causa el amor, por ejemplo, es una cosa que no se puede determinar, pero que "arruina la tierra, los principios, los ejércitos, al mundo entero. La nariz de Cleopatra: si hubiese sido más corta, toda la faz de la tierra habría cambiado" (fr., 46). ¿Cómo construir una felicidad duradera en un mundo regido por el capricho de la suerte?

Al hablar de la infelicidad que reina en el mundo, Pascal lo califica como siendo un valle de lágrimas. Dice en una parte del fragmento 427, "no hace falta tener un alma muy elevada para comprender que no hay satisfacción verdadera y sólida, que todos nuestros placeres no son más que vanidad, que nuestros males son infinitos, y que, en fin, la muerte, nos amenaza a cada instante; que debe infaliblemente ponernos, en pocos años, en la horrible necesidad de ser eternamente aniquilados o desgraciados". Toda posibilidad de placer implica una posibilidad de sufrimiento, ya que no estamos nunca seguros de obtener la satisfacción deseada, dice Pascal, que "somos tan desgraciados que no podemos tener placer en una cosa más que a condición de disgustarnos si resulta mal, lo que mil cosas pueden hacer y hacen a cada momento" (fr., 56). Más aún, todo placer obtenido implica un sufrimiento efectivo. Apenas hemos logrado obtener algún bien, tememos perderlo. De este modo, pues, no somos nunca verdaderamente felices, ni en el presente ni en el futuro, nada es nuestro:

"Es que el presente, de ordinario, nos hiere. Lo ocultamos a nuestra vista porque nos aflige, y si nos es agradable nos lamentamos al verlo escapar. Tratamos de retenerlo a través del futuro, y pensamos en disponer las cosas que no están en nuestra mano para un tiempo al que no tenemos seguridad alguna de llegar". (fr., 47).

Tememos, por tanto, a los males futuros que podrían perturbar eventualmente la felicidad presente, y así nos encontramos, como dice Pascal, con un dilema: "o se piensa en las miserias que se tienen o bien se piensa en aquellas que nos amenazan" (fr., 136).

Pero el hombre, a pesar de esto, no se desanima, dice Pascal. Se imagina otros placeres que lo animarán. Pero de esto Pascal saca como rasgo propio del hombre la inconstancia. Dice, en el fragmento, 73, que "el sentimiento de la falsedad de los placeres actuales y la ignorancia de la vanidad de los placeres ausentes son la causa de la inconstancia". Para olvidar el presente que lo aflige, el hombre se imagina un mejor futuro, y de este futuro, más que del presente, su pensamiento se ocupa frecuentemente, "por eso -dice Pascal- no vivimos nunca, sino que esperamos vivir; y disponiéndonos siempre a ser felices, es indudable que no lo seremos nunca"(fr., 47). La vida es un gran engaño: "La experiencia nos engaña y de desgracia en desgracia nos conduce a la muerte, que es su conclusión eterna" (fr., 148).

1.2.2. El papel de la diversión en la búsqueda de la felicidad

¿Qué hará el incrédulo frente a los misterios de su propia existencia? ¿Vivirá siempre en el estado de inautenticidad? Pascal hará decir al hombre impotente ante la existencia:

Como yo no sé de dónde vengo, tampoco sé a dónde voy; y sólo sé que al partir de este mundo caeré para siempre o en la nada, o en las manos de un Dios irritado, sin saber a cuál de estas dos condiciones debo estar eternamente ligado. He aquí mi estado lleno de debilidad e incertidumbre. Y la conclusión que obtengo de todo esto es, pues, que debo pasar todas los días de mi vida sin pretender investigar lo que me habrá de suceder (fr., 427).

El non sequitor de la conclusión es manifiesto, pero no es infrecuente. Es la actitud del hombre que busca, gracias al divertimento, sustraerse de las miserias de la vida. "Los hombres, no habiendo podido evitar la muerte, la miseria, la ignorancia, se han puesto de acuerdo para ser felices no pensando en ello" (fr., 133).

Todas las desgracias del hombre proceden de una sola cosa, dice Pascal, "que es no saber permanecer en reposo en una habitación" (fr., 136). Pero, la causa más profunda de nuestra desgracia es, según Pascal, nuestra condición débil y mortal, y tan miserable que nada puede consolarnos cuando pensamos de cerca en ello. Por eso, lo único que logra evadir al hombre de ésta condición débil es la diversión, único bien que logra hacer no pensar en la trágica realidad, bien que puede ser el juego, la caza o cualquier actividad que tenga por concepto al divertimento.

Los hombres aman el ruido y el alboroto, por eso el placer de la soledad es algo incomprensible. Sin la diversión, el hombre no vive feliz. Por eso, busca la diversión en todo momento y circunstancia. Dice Pascal, por ejemplo, en el fragmento 522:

"Este hombre tan afligido por la muerte de su mujer y de su único hijo, que tiene este dolor tan grande que le atormenta, ¿de dónde viene que en este momento no esté triste y se vea exento de todos esos pensamientos penosos e inquietantes?. Acaban de lanzar la pelota y hay que devolvérsela al compañero. Está ocupado en atraparla cuando caiga del tejado para ganar una caza. ¿Cómo queréis que piense en sus asuntos si tiene este otro asunto entre manos? He ahí una preocupación digna ocupar esta alma grande y de quitarle del espíritu todo otro pensamiento" (fr., 522).

Esto no solamente es verdad cuanto se trata de los "hombres comunes", sino también cuando se trata del rey:

"Dejemos a un rey totalmente solo, sin ninguna satisfacción de los sentidos, sin ninguna preocupación en el espíritu, sin compañías ni diversiones, que piense en él holgadamente, y se verá que un rey sin diversión es un hombre lleno de miserias" (fr., 137).

Ciertamente, y a pesar de su agitación, los hombres tienen un secreto instinto que es residuo de su grandeza y les hace conocer que la felicidad se encuentra en el reposo y no en el tumulto:

Tienen un secreto instinto que les lleva a buscar el divertimiento y la ocupación en lo exterior, el cual procede del resentimiento de sus continuas miserias. Y tienen otro secreto instinto que permanece como residuo de la grandeza de nuestra primera naturaleza, el cual les hace conocer que la felicidad no está, en verdad, más que en el reposo, y no en el tumulto. Y, de esos dos instintos contrarios, se forma en ellos un confuso proyecto, el cual se esconde a su vista en el fondo de su alma, que les lleva a tender hacia el reposo por medio de la agitación y a figurarse siempre que la satisfacción que no tienen les llegará si, superando algunas dificultades que ven, pueden abrirse por ahí la puerta al reposo" (fr., 136).

Esta fuga de nosotros mismos, que se expresa en la agitación, nos lleva frecuentemente a vivir fuera del tiempo real del que verdaderamente disponemos.

"... [Somos] tan imprudentes, que erramos por los tiempos que no son nuestros, y no pensamos en lo único que nos pertenece, y tan vanos que soñamos que con quienes no son nada, y sin reflexionar se nos escapa el único que subsiste" (fr., 47).

1.2.3 ¿Cómo superar esta condición humana?

La condición del hombre viene considerada desde el aquí y ahora, desde la existencia concreta. Pero ésta, para que sea completa e integral, piensa Pascal que debe ser una visión acompañada desde la fe, por tanto, será ésta la que salve al hombre en última instancia. Frente al pensamiento abstracto de la razón, Pascal opone la existencia, el modo de ser del hombre, su condición, sus estructuras y su modo de estar en el mundo. Nuestro autor parte del ser mismo del hombre, o lo que viene a ser igual: se acepta la naturaleza humana con todas sus limitaciones y también con todas sus capacidades.

Para J. Llansó, la apuesta, refleja el Dios indemostrable pascaliano, el Dios escondido, que se muestra y se oculta, alrededor del cual Pascal va a edificar toda su metafísica. Este célebre argumento de la apuesta, dice Llansó, "es quizá uno de los textos claves para acercarnos adecuadamente al pensamiento pascaliano".[15]

El argumento de la apuesta no es, en modo alguno, y como muchos lo han pensado, una demostración de la existencia de Dios. Y no lo es porque el problema básico no reside en saber si Dios existe o no existe, sino en saber si queremos vivir con Él o no. Es un modo de compromiso con el mundo desde una nueva perspectiva.

Para creer es necesario entender.[16] La razón y el corazón son las dos vías únicas de conocimiento humano. La razón otorga al hombre su dignidad, pero hay que saber colocarla en sus justos límites, pues a la razón no sólo la superan las cosas sobrenaturales, sino una infinitud de cosas naturales. "Anhelamos la verdad- dice Pascal- y no hallamos en nosotros más que incertidumbre". La inestabilidad del conocimiento humano es, pues, algo que se deriva inevitablemente de las propias estructuras cognoscitivas del hombre. Pero al mismo tiempo que nos proporciona una serie de conocimientos extraordinariamente útiles, se muestra incapaz de alcanzar el conocimiento total de la realidad, por eso el hombre deberá hacer uso del corazón, vía de conocimiento capaz de acercarnos a Dios.

La razón y el corazón se necesitan mutuamente. Pero esta complementariedad entre razón y corazón no excluye que ambas vías se diferencien nítidamente. Es así que el corazón y la razón son marcas de dos naturalezas distintas, y la razón debe someterse al corazón, pues éste nos acerca más a las cosas sobrenaturales y, concretamente, a Dios. Pero por encima del corazón y la razón se encuentra la fe. Si el corazón puede remitirse a Dios es por la fe, última instancia a la que se hace preciso recurrir y en la que culmina toda metafísica de Pascal. Es necesario poner a la fe en el sentimiento, de otro modo será siempre pendulante. De esta manera, el hombre con Dios, recobra su lugar y por medio de Jesucristo, por la locura de la cruz, logra al fin entrar en comunicación con Dios. A partir de este momento, Pascal puede ya levantar su metafísica. El hombre y el mundo cobran un sentido diferente. Se ha edificado una torre, y su techo roza el infinito. El hombre es ya un hombre con Dios. Vive y se alimenta del tronco común que el cristianismo representa. El Dios que importa a Pascal, el Dios de los cristianos, el Dios bíblico, es un Dios que vive estrechamente unido a su pueblo, un Dios que sufre y se alegra con él, un Dios de rostro humano, profundamente conmovedor, con el que necesariamente nos vemos implicados.

La Apuesta

Está claro, como se noto más arriba, que ante el conocimiento limitado del hombre, racionalmente hablando, debe intervenir otra vía de conocer y ésta otra vía de conocimiento es el corazón.

Observemos que la realidad, para Pascal, es tanto lo natural como lo sobrenatural. Y como la razón tiene un alcance meramente experiencial, es decir, su dominio compete solamente a objetos que caen bajo la experiencia, está la otra parte de la realidad, la cual es inaccesible por medio de dicha razón, necesitando el complemento, y que es el corazón.

El hombre se encuentra entre dos puntos, entre la nada y el infinito, entre la incertidumbre de lo que ignora y la certidumbre de lo sabido y se manifiesta la tensión que se halla, pero ¿Cómo se puede lograr la distensión? Pascal es muy claro al respecto y afirma que mediante el corazón es que puede romperse con dicha tensión. Es evidente que el tema que gira en torno a éstas formas de conocer es el problema de Dios, cuestión que como podemos observar es iluminada por el corazón. Pero la inquietud que aquí surge es ¿cómo logramos saber, aunque sea de manera intuitiva, que Dios es el fundamento, el infinito? Pues no lo sabemos, y por ello la necesidad de apostar.

Ahora bien, la apuesta ¿es inherente al hombre o es una ficción impuesta por el hombre hacia el hombre?

Pascal plantea que la necesidad de la apuesta surge desde el interior del hombre por su misma condición limitada. Ésta apuesta es una búsqueda que es esencial al hombre, pero que es bivalente, donde se manifiesta un temor y una esperanza.

Podemos observar que la situación del hombre en ésta tragicidad, que es encontrarse entre el ser y la nada, entre lo finito e infinito[17]y por ser algo esencialmente inherente al hombre, desemboca en dicha apuesta, teniendo como fin último la coherencia con respecto a sí mismo, de tomar partido en su existencia y no hundirse en ese punto que dista entre la nada y el infinito.

Ésta apuesta Pascal la racionaliza de la siguiente manera:

  • No se sabe si Dios existe.

  • No creer en Dios es malo para el alma inmortal si Dios existe.

  • Creer en Dios no tiene consecuencias si Dios no existe.

  • Luego, es de interés para uno mismo creer en Dios.[18]

En los Pensées Pascal sintetiza lo dicho anteriormente de la siguiente manera; Si Dios no existe, nada pierde uno en creer en Él, mientras que si existe, lo perderá todo por no creer.[19] Es evidente que la apuesta tiene un carácter profundamente existencial. Como vimos, la apuesta es apuesta sobre Dios. No se trata de si Dios existe o no, sino que el presupuesto es apostamos con Él o apostamos sin Él y es acá donde interviene la religión, la que sea, ya que cualquier religión tiene como fundamento último el apostar. Se apuesta por la existencia de algo supremo, por una totalidad o por un Dios, pero necesariamente, y como se expuso anteriormente, se tiene que apostar. Está claro que tal apuesta es por algo incierto, pero es ahí donde alcanza su manifestación máxima. ¿Por qué? Por el simple hecho de que la razón no puede explicar de manera clara e irrefutable esa parte de la realidad inaccesible llamada metafísica en la cual se encuentran problemas como ser el de Dios, porque como ya afirmó Blaise Pascal, la razón solo se ocupa de lo meramente experiencial.

No hay elección en ésta disyuntiva. Es decir, la hay y no la hay. Aclaremos; tenemos la capacidad de elegir, elegir entre si o no, y es ahí donde la apuesta se hace perpetua, porque se nos muestra necesaria, consustancial al hombre, y en éste punto podemos observar dos parágrafos que muestran esa excelente y rica respuesta:

"Examinemos, pues, este punto. Y digamos: "Dios existe o no existe"; pero, ¿de qué lado nos inclinaremos? La razón nada puede determinar ahí. Hay un caos infinito que nos separa. Se juega un juego en la extremidad de esta distancia infinita, donde saldrá cara o cruz. ¿Qué apostáis?"[20]

Por tal motivo dirá luego "Sí, pero es preciso apostar. No es voluntario, estáis embarcados"[21]. Y es aquí donde nuevamente podemos observar con absoluta claridad que ésta cuestión es esencial al hombre, y donde se puede ver que la necesidad de dicha apuesta no está en Dios, sino en el sujeto mismo que siente la necesidad de, en palabras de J. Llansó "existir con Dios o sin El"[22]

Es claro que éste problema de la apuesta tiene como su principal y único fundamento a la fe ya que supone una esperanza en la cual se debe creer, apostar. Este creer implica ciertas condiciones prácticas, una de las cuales es creer en cierta fe esperanzadora, en un más allá, en definitiva en la existencia de Dios. Por esto Pascal sostiene que, para ser coherentes con la vida misma, hay que apostar por la existencia de Dios, pero más que nada para poder superar la tragicidad, y esto se puede ver en el triunfo de lo infinito sobre lo finito, donde el infinito colma la sed infinita del finito.

"Todos los hombres buscan ser felices. Esto no tiene excepción, por diferentes que sean los medios que emplee en ello" (Fr.200)[23]. Esta aclaración que hace Pascal es el fundamento de la moral. Ante el desafío sobre la búsqueda de la felicidad, surge otra cuestión, inclusive se puede entender como una primera cuestión, la cual fundamentaría y sería la base de la moral pascaliana, y es el problema del hombre. Es decir, ¿qué es el hombre? Pascal entiende que el hombre, siendo alma conciente y particular, pertenece a Dios, es partícipe y miembro del tronco común y que, por tanto, su moral se justifica a partir de aquí.

Tengamos en cuenta que en la cuestión moral, en la edad moderna, predominaba la moral racional, y es ahí donde Pascal interviene y propone que la moral racional es insuficiente, la cual debe ser complementada con una moral teológica. Entonces en esa búsqueda del bien moral, una búsqueda por superar la paradoja, el hombre en su intento por encontrar la felicidad se tropieza con su limitación, más sin embargo ésta felicidad es el motivo de todas sus acciones.

Observemos que, para Pascal, el hombre es un ser intermedio, que media entre la nada y el infinito, el cual tiende por su naturaleza al infinito, sin poder lograrlo más que con la muerte. La realidad contingente no satisface al hombre, y es en esta insatisfacción o infelicidad donde Pascal exclama que nadie, absolutamente nadie, es feliz.

Por tanto, el hombre es movido hacia el infinito y sólo adquiriéndolo puede llenar su infinito. Es decir, sólo Dios puede llenar ese pozo infinito que es la sed del hombre. En palabras de Pascal sería de la siguiente manera: "[…] este pozo infinito sólo puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por el mismo Dios". (Fr. 425)[24]

Sin embargo, en ésta búsqueda del Bien, el hombre choca ante la terrible e irremediable frustración de no poder alcanzarla. Nos surge la pregunta de ¿por qué semejante frustración? ¿Por qué esa imposibilidad de alcanzar el Bien? ¿Cuál es el fundamento, su motivo? Pascal afirma que en el mundo, está mezclado el mal con lo falso, donde la única manera de romper con esto es exigiendo la unión de los dos infinitos, del ser y la nada, lo cual resulta imposible mostrando así un mundo insuficiente donde Dios, que es la verdad y única realidad, está presente y ausente.

Pascal no duda de la existencia de Dios. Eso está claro, pero el problema surge a la hora de presentarlo, de exponerlo o en todo caso de evidenciarlo.

Pudimos ver que el pensamiento trágico en nuestro autor surge a partir de la limitación constitutiva del hombre. En éste descubrimiento del ser limitado del sujeto, Dios es, según Pascal, el problema en tanto que no es demostrable empíricamente. Es aquí donde surgen preguntas como ¿qué relación hay entre Dios y el hombre? O bien ¿existe relación entre el hombre y Dios? Bueno, no cabe duda que para Pascal sí la hay, no podemos dejar de tener en cuenta que la relación - o conexión - en éste caso sería Jesús Cristo.

Ahora bien, recordemos que, para Pascal, el hombre es un ser finito, con dos naturalezas siendo una la material y otra la espiritual, no olvidando que el "espíritu solo conoce aquellas cosas que guardan alguna proporción con su naturaleza […]"[25] entonces surge una duda y es cómo puede ser posible una comunicación entre el finito y el infinito. Pascal sostiene claramente que el hombre como ser finito es impotente ante la infinitud, por tanto es ésta infinitud la que se comunica con el hombre, con la naturaleza, y su medio será la Gracia. Recordando nuevamente que el que establece dicha Gracia es Jesucristo.

Este Dios, es alguien que manifiestamente se esconde pasando a ser evidentemente un claro-obscuro. Ésta idea de claro-obscuro puede ser entendida como una luz que necesita contraste, y tal contraste es ofrecido por la obscuridad. Ésta forma de presentar el contraste puede ser también a la inversa. Tenemos que entender que en esta contrastabilidad es donde se nos presenta el ser de la realidad. Y cabe preguntar ¿cuál sería esa realidad? Para Pascal sería simplemente todo lo existente y su mediador es Jesucristo.

Dios está presente, por el simple hecho de pensar en Él, ya que reconocemos su presencia. Pero cuál es el problema aquí, ¿por qué es imposible demostrarlo, verlo e inclusive cosificarlo? Como se puede ver, la paradoja está en la finitud-infinitud. Es decir: el hombre no puede conectarse directamente con Dios por su misma condición de hombre, por lo tanto necesitará de un intermediario, siendo Jesucristo, el cual le otorgará la gracia establecida y propuesta por Dios. Siendo Él, el que puede y tiene que comunicarse con el finito.

No podemos olvidar que para Pascal el tema de Dios se presenta al hombre como trágico. Trágico porque Dios es presente y ausente, porque siente que Dios es un espectador de la naturaleza y del hombre, viendo cómo se desarrolla su destino, pero más que nada porque el hombre – Pascal – siente en su interior la ausencia de algo y sabe que esa ausencia la puede llenar el infinito, sabiendo que éste infinito – que existe – no puede ser demostrado.

Ahora bien ¿cómo es posible que la filosofía pascaliana no sea completamente trágica? Porque como pudo notarse, lo trágico está en la ausencia de Dios. Es ahí donde podemos observar que Pascal no carece completamente de Dios. Esa desesperanza regalada por la ausencia de Dios, viene contrastada por la incertidumbre de una "posibilidad vivificadora" otorgando al hombre una nueva esperanza. Por esto sostiene Joaquín Llansó que: "Si la posibilidad no existiera, nada sería posible, desaparecería la paradoja esencial que otorga sentido al sinsentido"[26] y Dios se coloca en el horizonte del hombre, aquilatando una futura posibilidad de adquirir la felicidad.

Es aquí Dios la esencia de lo religioso, el cual no puede ser más que claro-obscuro, ¿por qué esto? A ésta pregunta Jean Mesnard en boca de Pascal afirmara lo siguiente:

La propia esencia de la religión les impide ofrecer una claridad absoluta; pues si Jesucristo se hubiera revelado manifiestamente a los hombres, habría favorecido el orgullo y la pereza; habría hecho inútil esa perpetua búsqueda de Dios que es la vida misma del alma cristiana. Pero si Jesucristo hubiese permanecido en una completa obscuridad, los incrédulos se hallarían excusados de no conocerle. Por tanto, las pruebas de la religión están mezcladas de claridad y obscuridad. (C. XVIII)[27]

Conclusión

Es claro que en Pascal el problema de fondo es totalmente existencialista, donde plantea cuestiones claras acerca de Dios, la condición del hombre y su posición frente a lo inexplicable. Durante el trabajo pudimos observar que Pascal plantea la condición limitada del hombre donde se manifiesta claramente que el hombre no es capaz de conocer toda la realidad y es aquí donde me surgen ciertas cuestiones como por ejemplo si por la estructura cognoscitiva del hombre no se puede conocer la realidad, ¿cómo es posible que podamos conocer una realidad suprasensible? Inclusive Pascal afirma que si bien por nuestra condición constitutivamente limitada no podemos conocer dicha realidad, podemos conocer, por medio de la fe un ámbito de la realidad, y me surge otra pregunta ¿conocemos o no conocemos la realidad?

Entonces ¿Cómo podemos afirmar sobre cierto conocimiento de Dios si ni siquiera podemos conocer la realidad? La apuesta es una respuesta clara para mi planteo, pero entonces, si no conozco la realidad, también debo de apostar por dicha realidad, porque aquí todo es "incertidumbre" y la única certeza es que estamos embarcados en el camino de la apuesta.

Una explicación altamente cuestionable y que Pascal lo plantea como solución a la limitación del hombre, es el dilema del pecado original. Como se notó el pecado original es cometido por Adán, dicho pecado además de manifestar la transgresión del mandato de Dios, es causa de corrupción del hombre, es motivo de pérdida de la unión del hombre con Dios y es a partir de ahí donde el hombre se encuentra, gracias a su libre elección, sólo y desesperanzado. Es aquí donde debo manifestar abiertamente mi desacuerdo, ya que desde el plano filosófico es una respuesta altamente insuficiente, mejor dicho no es una respuesta para la pregunta del porqué el hombre no puede acceder al plano sobrenatural. Obviamente las aguas teológicas conllevan otros problemas no menores, pero como aclare anteriormente, no es mi intención aventurarme en semejantes temas.

Dilemas como fe y razón son los que siempre han acosado a la humanidad. Pascal sostiene que lo que no puede conocer la razón, lo conoce la fe. Ahora pregunto ¿la fe es un modo de conocer? Obviamente para Pascal y muchos más sí lo es, pero me es necesario pensar sobre el problema del conocer. Generalmente conocer se lo entiende empíricamente. Conocer lo real, lo fáctico, lo demostrable a los sentidos. Pero es más que claro que también conocemos entidades abstractas, como ser los números. Ahora bien, ¿conocemos a Dios? Claro que no. Es inaccesible a los sentidos, por eso se requiere de la fe. Pero si se está afirmando que Dios es incognoscible por su misma condición de Dios ¿cómo puede ser posible que se mantenga la afirmación que mediante la fe "conocemos a Dios"? Claramente para la religión es un dogma; la fe es una explicación por medio de la cual se explica lo inexplicable, o algo así.

Por tal motivo me siento comprometido en sostener que la "fe" no es una vía de conocimiento. Tal vez se pueda decir que la fe es una sospecha de que algo fuera del alcance de los sentidos existe. Pero más que nada pienso que la fe es un "deseo", como ya sostuvo Pascal, incontenible e inherente del hombre, originado por su infinito el cual es orientado al infinito, y como no es posible su demostración fáctica no queda otra solución más que la apuesta.

Bibliografía consultada

Bishop, Morris, Pascal: la vida del genio, Hermes, México.

Dezinger, Enrique, El magisterio de la Iglesia, No., 1092-1097, Bac, Madrid, 2000.

Diccionario enciclopédico de teología moral, Ediciones Paulinas, 5ta edición, Madrid, 1986.

Goldman, Lucien, El hombre y lo absoluto, Le Dieu Caché, trad. De Juan Ramón Capella, Barcelona, Ediciones Península, 1968.

Kolakowski, Leszek, Dios no nos debe nada, Un breve comentario sobre la religión de Pascal y el espíritu del jansenismo, Editorial Herder, Barcelona, 1995.

Llansó, J., De la nada al Infinito. La metafísica de Pascal, Ed., Cátedra, Madrid 1998.

Mernard, Jean, Pascal. El hombre y su obra, Editorial Tecnos, Madrid 1973.

Pascal, Blaise, Pensamientos, Cátedra, Madrid 1998.

Voltaire, El siglo de Luis XVI, De Agosti, Barcelona 1999, Vol. II.

 

 

Autor:

Ezequiel Schienke Oste

[1] Buber, M., ¿Qué es el hombre?, trad. E. Imaz, F.C.E, México, 1979, Pág. 24

[2] El jansenismo fue uno de los más importantes movimientos religiosos del siglo XVII. Su nombre tiene origen en la obra de Jansenio, monje belga que su libro Augustinus había reinterpretado la doctrina teológica de Agustín. Sus adversarios llamaron a sus seguidores jansenistas para marcar su carácter de secta e indicar que su desviación del verdadero agustinismo hacía incompatible sus ideas con la doctrina católica.

[3] No debemos olvidar que los primeros en disputar sobre el tema fueron entre Lutero y Erasmo de Rotterdam. Éste último defiende contra Lutero, la libertad humana y dejando a un segundo termino el concurso de la gracia

[4] Cfr. Pascal, Cartas provinciales, No. 11, “Dios odia y desprecia a todos los pecadores, de tal suerte que en la hora de la muerte, momento en que su estado es más deplorable y triste, la sabiduría divina juntaría el desprecio y el escarnio con la venganza y la ira que los condenarán a las penas eternas”.

[5] Un ejemplo de este rigorismo lo constituye una obra de Antonio Arnauld, La frecuente comunión, en el que se afirma que el cristiano siempre es indigno para participar de la mesa eucarística, por eso no se puede cumplir el acto de comunión con mucha frecuencia como lo aconsejaba la moral de los jesuitas

[6] Pascal, Pensamiento, opúsculos y cartas, p. 374.

[7] Es en este contexto en el cual entra en contacto Pascal con el Jansenismo en Port-Royal.

[8] Enrique Dezinger, El magisterio de la Iglesia, No. 1092-1097, BAC, Madrid 2000.

[9] Ibíd., No. 1098a-b.

[10] Ibíd., No. 1099.

[11] Voltaire, El siglo de Luis XIV, De Agosti, Barcelona 1999, Vol. II, p. 195-211. Cfr. Con lo que dice Hans Küng, en su obra ¿Existe Dios?, p. 119, “Para la frívola sociedad versallesca de Luis XIV, el cercano Port-Royal suponía una advertencia y una provocación, y para el absolutismo de la iglesia y del estado, que no podían permitir la más mínima desviación del sistema establecido, no dejan de constituir -pese a su reducido número- una inquietud y una amenaza”.

[12] Pascal, Pensamientos, fr., 401, “Anhelamos la verdad y no hallamos en nosotros más que incertidumbre. Buscamos la felicidad y no hallamos más que miseria y muerte. Somos incapaces de no desear la verdad y la felicidad, y somos incapaces de certeza y felicidad. Este deseo se nos ha dejado tanto para castigarnos como para hacernos ver de dónde hemos caído”.

[13] Pascal, Ibíd., fr., 977, “[…] ¿Qué hay menos razonable que escoger, para gobernar un Estado, al primer hijo de una reina? No se elige para gobernar un barco al viajero de mejor familia. Esta ley sería ridícula e injusta; pero, porque ellos lo son y lo serán siempre, se vuelve razonable y justa [...]” (fr., 977).

[14] Es el texto bíblico de 1 Jo., II, 16.

[15] En la Introducción que hace a su traducción de los Pensamientos de Pascal, pág., 15-16.

[16] En esto se debe descubrir la enorme influencia de san Agustín

[17] Joaquín Llansó, en su obra De la nada al infinito, en la página 235 aclara que la nada es el hombre mismo situado entre dos infinitos remarcando una situación de inestabilidad. Y que ésta situación inestable es la que nos impulsa desde la “Nada”, nuestra nada al infinito, y desde mi punto de vista, es en ese impulso donde entra en juego la “apuesta”, ya que Dios al jugar un papel inherente en el hombre, aunque no se pueda decir ni de su existencia ni de su inexistencia, hace en el hombre que Él sea un deseo, el cual natural al hombre posibilita completar, si se puede decir de esa manera, nuestra existencia.

[18] http://www.angelfire.com/az/ateismo/argumentos.html#apuesta_pascal.

[19] http://www.angelfire.com/az/ateismo/pascal.html.

[20] Citado en Llansó, Joaquín, De la nada al infinito, Narcea, S.A. De Ediciones, 1984, Pág.208

[21] Llansó, Joaquín, De la nada al infinito, Narcea, S.A. De Ediciones, 1984, Pág. 209

[22] Íbid.,

[23] Citado en Llansó, Joaquín, De la nada al infinito, Narcea, S.A. De Ediciones, 1984, Pág. 172

[24] Citado en Goldman, L., El hombre y lo absoluto, Ediciones Península, 1968, Pág. 346

[25] Mesnard. J. Pascal, El hombre y su obra, Tecnos, Madrid, 1973, Pág. 154

[26] Citado en Llansó, Joaquín, De la nada al infinito, Narcea, S.A. De Ediciones, 1984, Pág.56

[27] Citado en Mesneard. J. Pascal, El hombre y su obra, Tecnos, Madrid, 1973, Pág. 155

Partes: 1, 2


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