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La Felicidad como problema en la filosofía de Pascal (página 2)



Partes: 1, 2

En un primer capítulo introduciré el
planteamiento del ensayo indicando, de una manera muy general el
contexto en el que Pascal estaba injerto, pues desde ese contexto
teológico es explicable la peculiaridad de la
antropología pascaliana. Por ello es que intentaremos
esbozar, en el siguiente apartado, las limitaciones del hombre,
pues desde de la miseria humana, tal como se presenta en el
pensamiento de Pascal sobre el hombre, es como se presenta el
problema de la felicidad, la cuestión de su difícil
adquisición, tema que marcó la filosofía de
Pascal. Sobre dos temas queremos insistir en esta
descripción que hace Pascal. Uno de ellos es sobre la
diversión: pues precisamente cuando el hombre no se abre a
la fe y a la gracia divina, no tendrá otro remedio que
buscar solventar las condiciones miserables en las que se
encuentra mediante el juego o las diversiones. Y, por otra parte,
creemos que es oportuno aclarar que el pecado original
cumplirá un papel crucial en la filosofía de
Pascal, ya que este dogma es para él el elemento
explicativo de la miseria humana, pues el hombre por su propia
voluntad deprava su propio ser alejándose de lo infinito,
y que al buscarlo desde su propia condición pecadora sus
intentos se ven frustrados, pero será precisamente por
medio de la Gracia divina por la que el hombre vuelva a
su cauce.

Como se puede notar en la obra del autor, su
filosofía es un tanto trágica, aclarando que Pascal
nunca usó el concepto de "trágico" en todos sus
escritos. Ésta tragicidad viene expresada por la finitud
del hombre, observando dos aspectos no menos importantes que son
"su miseria y su grandeza" las cuales son regaladas por esa misma
finitud y me permito agregar infinitud.

Recordemos, según lo dicho por Kant, que hay una
realidad inaccesible, no alcanzable por los sentidos, una
realidad nouménica si se me permite llamarla así.
Sólo que a diferencia de Kant, el cual plantea que no
podemos decir nada de eso, Pascal afirmará que ésta
realidad en sí es accesible por medio del corazón.
Esta parte nouménica esconde a Dios – o Dios se esconde
ahí – y como se verá, el corazón da luz a
esa cuestión, pero es aquí donde se sustenta la
apuesta, porque si bien el corazón intuye esa realidad,
ésta es indemostrable empíricamente, no quedando
otra salida mas que la de "creer" y apostar que existe, marcando
en la obra un carácter netamente existencial, siendo
éste el segundo capítulo de nuestro ensayo
monográfico.

La última parte del trabajo desarrollado
consistirá en una presentación acerca de
cómo es posible la relación entre el hombre y Dios
o mejor dicho entre Dios y el hombre. Aquí no se
tratará sobre una demostración de la existencia de
Dios, porque como dice Pascal, "no se trata de saber si Dios
existe o no existe", pues frente a Dios la razón se
encuentra imposibilitada para ofrecer un conjunto de argumentos
decisivos. Simplemente lo que Pascal hará es presentar la
exigencia de la existencia de Dios como un fundamento al sentido
de la existencia del hombre. El hombre tiene sed de Dios, su alma
tiene una sed infinita que necesita ser abastecida por un
infinito, destacando que este infinito es el que se comunica con
el hombre, siendo Jesucristo el enlace, favoreciendo mediante la
gracia divina la relación y el conocimiento de
Dios. Esta vía será la del corazón, como
complemento de la razón, pues según Pascal es el
único modo de conocimiento, de acceso a lo
sobrenatural.

Finalmente, una vez expuesto las ideas
antropológicas de Pascal, intentaré exponer una
crítica y defensa de estos temas en la cual
desarrollaré mi postura.

El problema de la
felicidad

1.1 El contexto histórico-social: el
jansenismo

Pascal se mueve en un contexto de lucha, donde la
polémica teológica se debatía entre jesuitas
y jansenistas[2]Éstos últimos si
bien tomaban las enseñanzas de la Iglesia enmarcadas en
los Evangelios y las epístolas de San Pablo, todo lo
incrustaban en la teoría agustiniana sobre la Gracia, es
decir, en aquel pensamiento agustiniano polémico contra el
pelagianismo. El énfasis de los jansenistas en este
aspecto de la doctrina agustiniana, hizo que los jesuitas
acusaran a los seguidores de Jansenio de calvinistas, así
mismo los jansenistas condenaban a los jesuitas de manifestar
ideas pelagianas. Uno de los puntos en discusión era el
valor de la Gracia. Los jesuitas matizaban su valor: si bien es
cierto que Dios concede a todos una Gracia suficiente para
salvarse, depende de cada uno y de sus propias obras hacer que
esa Gracia resulte eficaz para la salvación. Cosa que,
según los jansenistas, era erróneo porque era
destruir la omnipotencia divina.

El movimiento jansenista desarrolló intereses
teológicos y filosóficos en las obras de Cornelius
Jansen (1585-1638), en las de Saint-Cyran y Arnauld,
teólogo y filósofo que tuvo correspondencia con
Leibniz y Descartes. Sin embargo, el jansenismo propiamente dicho
se inició con la publicación del
Augustinus de Jansenio en 1640. Todo el tratado
tenía como intención precisa explicar el verdadero
sentido del pensamiento de san Agustín, pues, según
Jansenio, no había sido comprendido del todo. La obra se
divide en tres libros: en el primero se resumía la
controversia pelagiana; en el segundo libro se negaba la
posibilidad de un estado de naturaleza pura y en el tercero se
exponía la concepción de la Gracia eficaz, punto
controversial contra la postura de Luís de Molina,
exponente del pensamiento jesuita. Es preciso remarcar que la
obra se publica en un contexto en que la problemática de
la relación entre Gracia y libertad estaba en el
corazón mismo de la Reforma
protestante.[3]

Había dos posturas teológicas, por su lado
el jansenismo que defendía, junto con Agustín de
Hipona, la gratuidad de la fe y, por otro lado, el molinismo de
los jesuitas, que abogaban más por la libre voluntad del
hombre y por una moral y una disciplina sacramental más
liberal. Controversia que se verá reflejada de manera muy
significativa en las Cartas Provinciales.

Según Jansenio, para hacer una breve
reseña de su pensamiento teológico, luego del
pecado original la naturaleza humana quedó completamente
corrompida, incapaz de todo bien; dominada por la concupiscencia,
por la delectatio terrestris. El hombre solamente es
libre de resistir a la violencia externa, y esto es suficiente
para hacerlo moralmente responsable de sus acciones, pero en el
plano de la salvación, sólo la Gracia de Dios
actúa de manera infalible, por tanto la cooperación
del hombre no es necesaria. Por un don gratuito de Dios (la
Gracia) nace en los elegidos la delectatio caelestis.
Cristo ha venido y muerto solo por la salvación de
aquellos que Dios ha predestinado. Quiénes son
éstos, y por qué sélo a éstos, es una
respuesta que, según el jansenismo, se encuentra en los
misterios insondables de la voluntad de
Dios.[4]

Esta doctrina se opone de manera muy particular a la que
había elaborado el jesuita español Luis de Molina,
y propuesta por el Concilio de Trento contra el luteranismo y el
calvinismo. De Molina, lo mismo que Trento, insiste en que Cristo
ha muerto por todos, la Gracia se concede a todos los hombres y
es necesaria para la salvación, pero también lo es
la cooperación de la libertad humana.

En el grupo francés de Port-Royal, Saint-Cyran,
Arnauld y Nicole, el jansenismo asume una actitud ética en
abierta polémica con el laxismo teórico y moral de
los jesuitas que conducían, según el jansenismo, a
una moral acomodada y no de acuerdo a la severidad y el rigor que
exigía el evangelio.

El jansenismo, siguiendo el principio teológico
de la corrupción de la naturaleza humana luego del pecado,
es intransigente y severo en cuanto a la conducta moral. Exige
del cristiano no simplemente un conformismo exterior, sino una
profunda rectitud interior; la aplicación integral y
severa del evangelio, sin ninguna
excepción.[5] La moralidad que proponen los
jansenistas es una moral que consiste en un riguroso control de
sí mismo, de los impulsos pasionales en que se expresa la
corrupción dejada por el pecado en las tendencias
naturales del alma. La condición natural del cristiano es
la de un enfermo, así dice, por ejemplo, Pascal, "hazme
conocer bien que los males del cuerpo no son otra cosa que el
castigo y la forma de los males del alma. Pero, Señor, haz
también que éstos sean el remedio, al hacerme
considerar, en los dolores que pruebo, lo que no sentía en
mi alma a pesar que de que está enferma y cubierta de
llagas. En efecto, Oh Señor, la más grave de su
enfermedades es la insensibilidad y la extrema debilidad que le
había quitado sentido a sus propias
miserias".[6]

La sensibilización del alma sobre su propia
condición viene propuesta por Pierre Nicole (1625-1695) en
su obra Essais de Morale, donde, en ella, hace un
llamado a conocerse a sí mismo; uno de los preceptos
más comunes de la filosofía, pero difícil de
realizar. El hombre fácilmente se engaña sobre
sí mismo. Y se engaña a propósito, porque no
quiere conocer su propia miseria, tiene miedo de ella, por eso se
distrae y apaga toda la voz de la conciencia por medio del
divertimento, tema muy peculiar en el pensamiento de
Pascal.

Antoine Arnauld (1612-1694) es una de las figuras
más importantes de este movimiento. Se enfrascó en
una polémica teológico-moral contra los Jesuitas y
en discusiones filosóficas con Leibniz y Malebranche.
Escribió, en colaboración con Nicolle, la
Logique ou l"art de penser, obra dedicada a sus
pequeñas escuelas de comunidad. La obra está
inspirada en buena parte en el método cartesiano. Sin
embargo, para el jansenismo la lógica se convierte en un
instrumento de perfección ética. Se convierte en un
arte de guiar la razón en el conocimiento de las
cosas.

En 1649 la Sorbona, por medio de Cornet, presentó
a la Congregación para la doctrina de la fe cinco
proposiciones sacadas de la obra de Janseniio para que fueran
examinadas, pues consideraba que eran heréticas. Ante tal
hecho los jansenistas reaccionaron
defendiéndose[7]sin embargo fueron
condenados en 1653 por el Papa Inocencio X[8]y
rectificada la condena por Alejandro VII en octubre de
1656[9]tales acontecimientos provocaron otras
reacciones importantes, pues ahora se pretendían defender
haciendo una distinción entre lo que llamaron
"cuestión de hecho" y "cuestión de derecho", es
decir, es verdad que tales proposiciones son heréticas,
pero tales no se encuentran en la obra escrita por Jansenio. Sin
embargo, a pesar de que la autoridad eclesiástica
aceptó tal distinción, los jansenistas fueron
obligados a firmar un formulario donde se declaraba que tales
proposiciones eran heréticas y estaban contenidas en el
libro de Jansenio.[10]

Luego de esta paz de la Iglesia, los jansenistas se
dedicaron a desarrollar su doctrina. El pensamiento de Port-Royal
adquiere su expresión definitiva en la obra de Quesnel.
Pero a los pocos años la persecución se
intensificó hasta que en 1709 se dio el golpe definitivo a
Port-Royal por parte de Luis XIV[11]

¿Qué fue lo que llevó a Pascal a
vincularse con este movimiento? ¿Cuál fue su grado
de afiliación?

Si el ser jansenista supone cierta concepción del
hombre y del mundo y ciertas verdades teológicas
defendidas y expuestas en Port-Royal, entonces, sin lugar a
dudas, Pascal fue un jansenista. Está completamente
convencido que el estado del hombre actual no es el mismo con el
que fue creado. La situación trágica y pesimista
del hombre es una consecuencia del pecado original Adán,
desde entonces la concupiscencia lleva al hombre a buscar la
felicidad en el mundo y no en el Autor de todas las cosas. La
única posible salida es la conversión y la renuncia
al mundo. Si la naturaleza no nos revela nada sobre la finalidad
del hombre, sólo es la revelación la que nos puede
indicar una ley moral, pues nuestros impulsos y tendencias son
negativos y nada positivo podríamos encontrar en ellos.
Por eso Pascal propone una especie de fuga, o bien una
aceptación de tal situación sólo como
instrumento, no como fin y valor. Es decir, afirma Pascal, el
mundo solo puede ser aceptado en cuanto representa una
ocasión para ejercitar la caridad, sin que ésta sea
la que produzca un conjunto de valores que tengan
autonomía.

Descripción del hombre: la
antropología de Pascal

1.2.1 La miseria del hombre: incapacidad para
alcanzar la felicidad

San Agustín había hablado del cor
irrequietum
del hombre, que busca insaciablemente el reposo
en la máxima felicidad: Dios.

En sus Pensamientos Pascal insiste, sin duda,
en este impulso innegable de todo ser humano, tal como podemos
ver lo que escribe en el fragmento 148, "todos los hombres buscan
ser felices. Esto no tiene excepción, por diferentes que
sean los medios que emplee en ello. Todos tienden a este fin", e
igualmente insiste en el fragmento 134, que "no obstante estas
miserias, él quiere ser feliz y nada más que feliz,
y no puede no quererlo".

Pero, al mismo tiempo, habría buscado demostrar
que, así como es incapaz de conseguir la
verdad[12]y la
justicia[13]también lo es para satisfacer
una de sus más grandes aspiraciones. Sin la fe no pude
alcanzar verdaderamente la felicidad, dice el mismo fragmento 148
que "después de tantos años nadie jamás, sin
la fe, ha llegado a este punto al que todos se dirigen
continuamente. Una experiencia tan larga, tan continua y tan
uniforme debería convencernos de nuestra incapacidad para
llegar al bien por nuestros esfuerzos".

En efecto, vivimos un mundo efímero en el que
todo pasa rápidamente, dice Pascal:

"Todo lo que está en el mundo es concupiscencia
de la carne o concupiscencia de los ojos u orgullo de la vida.
Libido sentiendi, libido sciendi, libido
dominandi
[14]¡Desdichada la tierra de
maldición que estos tres ríos de fuego abrasan
más que riegan".

Y en el fragmento 757: "Fugacidad. Es horrible sentir
que se nos escapa todo lo que poseemos". Y en este río
impetuoso de los acontecimientos que nos arrastra
implacablemente, nuestra vida está confiada a la
casualidad más que a los proyectos y a los cálculos
humanos. El je ne sais quoi, del que habla Pascal, que
causa el amor, por ejemplo, es una cosa que no se puede
determinar, pero que "arruina la tierra, los principios, los
ejércitos, al mundo entero. La nariz de Cleopatra: si
hubiese sido más corta, toda la faz de la tierra
habría cambiado" (fr., 46). ¿Cómo construir
una felicidad duradera en un mundo regido por el capricho de la
suerte?

Al hablar de la infelicidad que reina en el mundo,
Pascal lo califica como siendo un valle de lágrimas. Dice
en una parte del fragmento 427, "no hace falta tener un alma muy
elevada para comprender que no hay satisfacción verdadera
y sólida, que todos nuestros placeres no son más
que vanidad, que nuestros males son infinitos, y que, en fin, la
muerte, nos amenaza a cada instante; que debe infaliblemente
ponernos, en pocos años, en la horrible necesidad de ser
eternamente aniquilados o desgraciados". Toda posibilidad de
placer implica una posibilidad de sufrimiento, ya que no estamos
nunca seguros de obtener la satisfacción deseada, dice
Pascal, que "somos tan desgraciados que no podemos tener placer
en una cosa más que a condición de disgustarnos si
resulta mal, lo que mil cosas pueden hacer y hacen a cada
momento" (fr., 56). Más aún, todo placer obtenido
implica un sufrimiento efectivo. Apenas hemos logrado obtener
algún bien, tememos perderlo. De este modo, pues, no somos
nunca verdaderamente felices, ni en el presente ni en el futuro,
nada es nuestro:

"Es que el presente, de ordinario, nos hiere. Lo
ocultamos a nuestra vista porque nos aflige, y si nos es
agradable nos lamentamos al verlo escapar. Tratamos de retenerlo
a través del futuro, y pensamos en disponer las cosas que
no están en nuestra mano para un tiempo al que no tenemos
seguridad alguna de llegar". (fr., 47).

Tememos, por tanto, a los males futuros que
podrían perturbar eventualmente la felicidad presente, y
así nos encontramos, como dice Pascal, con un dilema: "o
se piensa en las miserias que se tienen o bien se piensa en
aquellas que nos amenazan" (fr., 136).

Pero el hombre, a pesar de esto, no se desanima, dice
Pascal. Se imagina otros placeres que lo animarán. Pero de
esto Pascal saca como rasgo propio del hombre la inconstancia.
Dice, en el fragmento, 73, que "el sentimiento de la falsedad de
los placeres actuales y la ignorancia de la vanidad de los
placeres ausentes son la causa de la inconstancia". Para olvidar
el presente que lo aflige, el hombre se imagina un mejor futuro,
y de este futuro, más que del presente, su pensamiento se
ocupa frecuentemente, "por eso -dice Pascal- no vivimos nunca,
sino que esperamos vivir; y disponiéndonos siempre a ser
felices, es indudable que no lo seremos nunca"(fr., 47). La vida
es un gran engaño: "La experiencia nos engaña y de
desgracia en desgracia nos conduce a la muerte, que es su
conclusión eterna" (fr., 148).

1.2.2. El papel de la diversión en la
búsqueda de la felicidad

¿Qué hará el incrédulo
frente a los misterios de su propia existencia?
¿Vivirá siempre en el estado de inautenticidad?
Pascal hará decir al hombre impotente ante la
existencia:

Como yo no sé de dónde vengo, tampoco
sé a dónde voy; y sólo sé que al
partir de este mundo caeré para siempre o en la nada, o en
las manos de un Dios irritado, sin saber a cuál de estas
dos condiciones debo estar eternamente ligado. He aquí mi
estado lleno de debilidad e incertidumbre. Y la conclusión
que obtengo de todo esto es, pues, que debo pasar todas los
días de mi vida sin pretender investigar lo que me
habrá de suceder (fr., 427).

El non sequitor de la conclusión es
manifiesto, pero no es infrecuente. Es la actitud del hombre que
busca, gracias al divertimento, sustraerse de las miserias de la
vida. "Los hombres, no habiendo podido evitar la muerte, la
miseria, la ignorancia, se han puesto de acuerdo para ser felices
no pensando en ello" (fr., 133).

Todas las desgracias del hombre proceden de una sola
cosa, dice Pascal, "que es no saber permanecer en reposo en una
habitación" (fr., 136). Pero, la causa más profunda
de nuestra desgracia es, según Pascal, nuestra
condición débil y mortal, y tan miserable que nada
puede consolarnos cuando pensamos de cerca en ello. Por eso, lo
único que logra evadir al hombre de ésta
condición débil es la diversión,
único bien que logra hacer no pensar en la trágica
realidad, bien que puede ser el juego, la caza o cualquier
actividad que tenga por concepto al divertimento.

Los hombres aman el ruido y el alboroto, por eso el
placer de la soledad es algo incomprensible. Sin la
diversión, el hombre no vive feliz. Por eso, busca la
diversión en todo momento y circunstancia. Dice Pascal,
por ejemplo, en el fragmento 522:

"Este hombre tan afligido por la muerte de su mujer y de
su único hijo, que tiene este dolor tan grande que le
atormenta, ¿de dónde viene que en este momento no
esté triste y se vea exento de todos esos pensamientos
penosos e inquietantes?. Acaban de lanzar la pelota y hay que
devolvérsela al compañero. Está ocupado en
atraparla cuando caiga del tejado para ganar una caza.
¿Cómo queréis que piense en sus asuntos si
tiene este otro asunto entre manos? He ahí una
preocupación digna ocupar esta alma grande y de quitarle
del espíritu todo otro pensamiento" (fr., 522).

Esto no solamente es verdad cuanto se trata de los
"hombres comunes", sino también cuando se trata del
rey:

"Dejemos a un rey totalmente solo, sin ninguna
satisfacción de los sentidos, sin ninguna
preocupación en el espíritu, sin
compañías ni diversiones, que piense en él
holgadamente, y se verá que un rey sin diversión es
un hombre lleno de miserias" (fr., 137).

Ciertamente, y a pesar de su agitación, los
hombres tienen un secreto instinto que es residuo de su grandeza
y les hace conocer que la felicidad se encuentra en el reposo y
no en el tumulto:

Tienen un secreto instinto que les lleva a buscar el
divertimiento y la ocupación en lo exterior, el cual
procede del resentimiento de sus continuas miserias. Y tienen
otro secreto instinto que permanece como residuo de la grandeza
de nuestra primera naturaleza, el cual les hace conocer que la
felicidad no está, en verdad, más que en el reposo,
y no en el tumulto. Y, de esos dos instintos contrarios, se forma
en ellos un confuso proyecto, el cual se esconde a su vista en el
fondo de su alma, que les lleva a tender hacia el reposo por
medio de la agitación y a figurarse siempre que la
satisfacción que no tienen les llegará si,
superando algunas dificultades que ven, pueden abrirse por
ahí la puerta al reposo" (fr., 136).

Esta fuga de nosotros mismos, que se expresa en la
agitación, nos lleva frecuentemente a vivir fuera del
tiempo real del que verdaderamente disponemos.

"… [Somos] tan imprudentes, que erramos por los
tiempos que no son nuestros, y no pensamos en lo único que
nos pertenece, y tan vanos que soñamos que con quienes no
son nada, y sin reflexionar se nos escapa el único que
subsiste" (fr., 47).

1.2.3 ¿Cómo superar esta
condición humana?

La condición del hombre viene considerada desde
el aquí y ahora, desde la existencia concreta. Pero
ésta, para que sea completa e integral, piensa Pascal que
debe ser una visión acompañada desde la fe, por
tanto, será ésta la que salve al hombre en
última instancia. Frente al pensamiento abstracto de la
razón, Pascal opone la existencia, el modo de ser del
hombre, su condición, sus estructuras y su modo de estar
en el mundo. Nuestro autor parte del ser mismo del hombre, o lo
que viene a ser igual: se acepta la naturaleza humana con todas
sus limitaciones y también con todas sus
capacidades.

Para J. Llansó, la apuesta, refleja el Dios
indemostrable pascaliano, el Dios escondido, que se muestra y se
oculta, alrededor del cual Pascal va a edificar toda su
metafísica. Este célebre argumento de la apuesta,
dice Llansó, "es quizá uno de los textos claves
para acercarnos adecuadamente al pensamiento
pascaliano".[15]

El argumento de la apuesta no es, en modo alguno, y como
muchos lo han pensado, una demostración de la existencia
de Dios. Y no lo es porque el problema básico no reside en
saber si Dios existe o no existe, sino en saber si queremos vivir
con Él o no. Es un modo de compromiso con el mundo desde
una nueva perspectiva.

Para creer es necesario entender.[16] La
razón y el corazón son las dos vías
únicas de conocimiento humano. La razón otorga al
hombre su dignidad, pero hay que saber colocarla en sus justos
límites, pues a la razón no sólo la superan
las cosas sobrenaturales, sino una infinitud de cosas naturales.
"Anhelamos la verdad- dice Pascal- y no hallamos en nosotros
más que incertidumbre". La inestabilidad del conocimiento
humano es, pues, algo que se deriva inevitablemente de las
propias estructuras cognoscitivas del hombre. Pero al mismo
tiempo que nos proporciona una serie de conocimientos
extraordinariamente útiles, se muestra incapaz de alcanzar
el conocimiento total de la realidad, por eso el hombre
deberá hacer uso del corazón, vía de
conocimiento capaz de acercarnos a Dios.

La razón y el corazón se necesitan
mutuamente. Pero esta complementariedad entre razón y
corazón no excluye que ambas vías se diferencien
nítidamente. Es así que el corazón y la
razón son marcas de dos naturalezas distintas, y la
razón debe someterse al corazón, pues éste
nos acerca más a las cosas sobrenaturales y,
concretamente, a Dios. Pero por encima del corazón y la
razón se encuentra la fe. Si el corazón puede
remitirse a Dios es por la fe, última instancia a la que
se hace preciso recurrir y en la que culmina toda
metafísica de Pascal. Es necesario poner a la fe en el
sentimiento, de otro modo será siempre pendulante. De esta
manera, el hombre con Dios, recobra su lugar y por medio de
Jesucristo, por la locura de la cruz, logra al fin entrar en
comunicación con Dios. A partir de este momento, Pascal
puede ya levantar su metafísica. El hombre y el mundo
cobran un sentido diferente. Se ha edificado una torre, y su
techo roza el infinito. El hombre es ya un hombre con Dios. Vive
y se alimenta del tronco común que el cristianismo
representa. El Dios que importa a Pascal, el Dios de los
cristianos, el Dios bíblico, es un Dios que vive
estrechamente unido a su pueblo, un Dios que sufre y se alegra
con él, un Dios de rostro humano, profundamente
conmovedor, con el que necesariamente nos vemos
implicados.

La
Apuesta

Está claro, como se noto más arriba, que
ante el conocimiento limitado del hombre, racionalmente hablando,
debe intervenir otra vía de conocer y ésta otra
vía de conocimiento es el corazón.

Observemos que la realidad, para Pascal, es tanto lo
natural como lo sobrenatural. Y como la razón tiene un
alcance meramente experiencial, es decir, su dominio compete
solamente a objetos que caen bajo la experiencia, está la
otra parte de la realidad, la cual es inaccesible por medio de
dicha razón, necesitando el complemento, y que es el
corazón.

El hombre se encuentra entre dos puntos, entre la nada y
el infinito, entre la incertidumbre de lo que ignora y la
certidumbre de lo sabido y se manifiesta la tensión que se
halla, pero ¿Cómo se puede lograr la
distensión? Pascal es muy claro al respecto y afirma que
mediante el corazón es que puede romperse con dicha
tensión. Es evidente que el tema que gira en torno a
éstas formas de conocer es el problema de Dios,
cuestión que como podemos observar es iluminada por el
corazón. Pero la inquietud que aquí surge es
¿cómo logramos saber, aunque sea de manera
intuitiva, que Dios es el fundamento, el infinito? Pues no lo
sabemos, y por ello la necesidad de apostar.

Ahora bien, la apuesta ¿es inherente al hombre o
es una ficción impuesta por el hombre hacia el
hombre?

Pascal plantea que la necesidad de la apuesta surge
desde el interior del hombre por su misma condición
limitada. Ésta apuesta es una búsqueda que es
esencial al hombre, pero que es bivalente, donde se manifiesta un
temor y una esperanza.

Podemos observar que la situación del hombre en
ésta tragicidad, que es encontrarse entre el ser y la
nada, entre lo finito e infinito[17]y por ser algo
esencialmente inherente al hombre, desemboca en dicha apuesta,
teniendo como fin último la coherencia con respecto a
sí mismo, de tomar partido en su existencia y no hundirse
en ese punto que dista entre la nada y el infinito.

Ésta apuesta Pascal la racionaliza de la
siguiente manera:

  • No se sabe si Dios existe.

  • No creer en Dios es malo para el alma inmortal si
    Dios existe.

  • Creer en Dios no tiene consecuencias si Dios no
    existe.

  • Luego, es de interés para uno mismo creer en
    Dios.[18]

En los Pensées Pascal sintetiza lo dicho
anteriormente de la siguiente manera; Si Dios no existe, nada
pierde uno en creer en Él, mientras que si existe, lo
perderá todo por no creer.[19]
Es
evidente que la apuesta tiene un carácter profundamente
existencial. Como vimos, la apuesta es apuesta sobre Dios. No se
trata de si Dios existe o no, sino que el presupuesto es
apostamos con Él o apostamos sin Él y es acá
donde interviene la religión, la que sea, ya que cualquier
religión tiene como fundamento último el apostar.
Se apuesta por la existencia de algo supremo, por una totalidad o
por un Dios, pero necesariamente, y como se expuso anteriormente,
se tiene que apostar. Está claro que tal apuesta es por
algo incierto, pero es ahí donde alcanza su
manifestación máxima. ¿Por qué? Por
el simple hecho de que la razón no puede explicar de
manera clara e irrefutable esa parte de la realidad inaccesible
llamada metafísica en la cual se encuentran problemas como
ser el de Dios, porque como ya afirmó Blaise Pascal, la
razón solo se ocupa de lo meramente
experiencial.

No hay elección en ésta disyuntiva. Es
decir, la hay y no la hay. Aclaremos; tenemos la capacidad de
elegir, elegir entre si o no, y es ahí donde la apuesta se
hace perpetua, porque se nos muestra necesaria, consustancial al
hombre, y en éste punto podemos observar dos
parágrafos que muestran esa excelente y rica
respuesta:

"Examinemos, pues, este punto. Y digamos: "Dios existe o
no existe"; pero, ¿de qué lado nos inclinaremos? La
razón nada puede determinar ahí. Hay un caos
infinito que nos separa. Se juega un juego en la extremidad de
esta distancia infinita, donde saldrá cara o cruz.
¿Qué
apostáis?"[20]

Por tal motivo dirá luego "Sí, pero es
preciso apostar. No es voluntario, estáis
embarcados"[21]. Y es aquí donde nuevamente
podemos observar con absoluta claridad que ésta
cuestión es esencial al hombre, y donde se puede ver que
la necesidad de dicha apuesta no está en Dios, sino en el
sujeto mismo que siente la necesidad de, en palabras de J.
Llansó "existir con Dios o sin
El"[22]

Es claro que éste problema de la apuesta tiene
como su principal y único fundamento a la fe ya que supone
una esperanza en la cual se debe creer, apostar. Este creer
implica ciertas condiciones prácticas, una de las cuales
es creer en cierta fe esperanzadora, en un más
allá, en definitiva en la existencia de Dios. Por esto
Pascal sostiene que, para ser coherentes con la vida misma, hay
que apostar por la existencia de Dios, pero más que nada
para poder superar la tragicidad, y esto se puede ver en el
triunfo de lo infinito sobre lo finito, donde el infinito colma
la sed infinita del finito.

"Todos los hombres buscan ser felices. Esto no tiene
excepción, por diferentes que sean los medios que emplee
en ello" (Fr.200)[23]. Esta aclaración que
hace Pascal es el fundamento de la moral. Ante el desafío
sobre la búsqueda de la felicidad, surge otra
cuestión, inclusive se puede entender como una primera
cuestión, la cual fundamentaría y sería la
base de la moral pascaliana, y es el problema del hombre. Es
decir, ¿qué es el hombre? Pascal entiende que el
hombre, siendo alma conciente y particular, pertenece a Dios, es
partícipe y miembro del tronco común y que, por
tanto, su moral se justifica a partir de aquí.

Tengamos en cuenta que en la cuestión moral, en
la edad moderna, predominaba la moral racional, y es ahí
donde Pascal interviene y propone que la moral racional es
insuficiente, la cual debe ser complementada con una moral
teológica. Entonces en esa búsqueda del bien moral,
una búsqueda por superar la paradoja, el hombre en su
intento por encontrar la felicidad se tropieza con su
limitación, más sin embargo ésta felicidad
es el motivo de todas sus acciones.

Observemos que, para Pascal, el hombre es un ser
intermedio, que media entre la nada y el infinito, el cual tiende
por su naturaleza al infinito, sin poder lograrlo más que
con la muerte. La realidad contingente no satisface al hombre, y
es en esta insatisfacción o infelicidad donde Pascal
exclama que nadie, absolutamente nadie, es feliz.

Por tanto, el hombre es movido hacia el infinito y
sólo adquiriéndolo puede llenar su infinito. Es
decir, sólo Dios puede llenar ese pozo infinito que es la
sed del hombre. En palabras de Pascal sería de la
siguiente manera: "[…] este pozo infinito sólo
puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir,
por el mismo Dios". (Fr. 425)[24]

Sin embargo, en ésta búsqueda del Bien, el
hombre choca ante la terrible e irremediable frustración
de no poder alcanzarla. Nos surge la pregunta de ¿por
qué semejante frustración? ¿Por qué
esa imposibilidad de alcanzar el Bien? ¿Cuál es el
fundamento, su motivo? Pascal afirma que en el mundo, está
mezclado el mal con lo falso, donde la única manera de
romper con esto es exigiendo la unión de los dos
infinitos, del ser y la nada, lo cual resulta imposible mostrando
así un mundo insuficiente donde Dios, que es la verdad y
única realidad, está presente y ausente.

Pascal no duda de la existencia de Dios. Eso está
claro, pero el problema surge a la hora de presentarlo, de
exponerlo o en todo caso de evidenciarlo.

Pudimos ver que el pensamiento trágico en nuestro
autor surge a partir de la limitación constitutiva del
hombre. En éste descubrimiento del ser limitado del
sujeto, Dios es, según Pascal, el problema en tanto que no
es demostrable empíricamente. Es aquí donde surgen
preguntas como ¿qué relación hay entre Dios
y el hombre? O bien ¿existe relación entre el
hombre y Dios? Bueno, no cabe duda que para Pascal sí la
hay, no podemos dejar de tener en cuenta que la
relación – o conexión – en éste
caso sería Jesús Cristo.

Ahora bien, recordemos que, para Pascal, el hombre es un
ser finito, con dos naturalezas siendo una la material y otra la
espiritual, no olvidando que el "espíritu solo conoce
aquellas cosas que guardan alguna proporción con su
naturaleza […]"[25] entonces surge una duda
y es cómo puede ser posible una comunicación entre
el finito y el infinito. Pascal sostiene claramente que el hombre
como ser finito es impotente ante la infinitud, por tanto es
ésta infinitud la que se comunica con el hombre, con la
naturaleza, y su medio será la Gracia. Recordando
nuevamente que el que establece dicha Gracia es
Jesucristo.

Este Dios, es alguien que manifiestamente se esconde
pasando a ser evidentemente un claro-obscuro. Ésta idea de
claro-obscuro puede ser entendida como una luz que necesita
contraste, y tal contraste es ofrecido por la obscuridad.
Ésta forma de presentar el contraste puede ser
también a la inversa. Tenemos que entender que en esta
contrastabilidad es donde se nos presenta el ser de la realidad.
Y cabe preguntar ¿cuál sería esa realidad?
Para Pascal sería simplemente todo lo existente y su
mediador es Jesucristo.

Dios está presente, por el simple hecho de pensar
en Él, ya que reconocemos su presencia. Pero cuál
es el problema aquí, ¿por qué es imposible
demostrarlo, verlo e inclusive cosificarlo? Como se puede ver, la
paradoja está en la finitud-infinitud. Es decir: el hombre
no puede conectarse directamente con Dios por su misma
condición de hombre, por lo tanto necesitará de un
intermediario, siendo Jesucristo, el cual le otorgará la
gracia establecida y propuesta por Dios. Siendo Él, el que
puede y tiene que comunicarse con el finito.

No podemos olvidar que para Pascal el tema de Dios se
presenta al hombre como trágico. Trágico porque
Dios es presente y ausente, porque siente que Dios es un
espectador de la naturaleza y del hombre, viendo cómo se
desarrolla su destino, pero más que nada porque el hombre
– Pascal – siente en su interior la ausencia de algo
y sabe que esa ausencia la puede llenar el infinito, sabiendo que
éste infinito – que existe – no puede ser
demostrado.

Ahora bien ¿cómo es posible que la
filosofía pascaliana no sea completamente trágica?
Porque como pudo notarse, lo trágico está en la
ausencia de Dios. Es ahí donde podemos observar que Pascal
no carece completamente de Dios. Esa desesperanza regalada por la
ausencia de Dios, viene contrastada por la incertidumbre de una
"posibilidad vivificadora" otorgando al hombre una nueva
esperanza. Por esto sostiene Joaquín Llansó que:
"Si la posibilidad no existiera, nada sería posible,
desaparecería la paradoja esencial que otorga sentido al
sinsentido"[26] y Dios se coloca en el horizonte
del hombre, aquilatando una futura posibilidad de adquirir la
felicidad.

Es aquí Dios la esencia de lo religioso, el cual
no puede ser más que claro-obscuro, ¿por qué
esto? A ésta pregunta Jean Mesnard en boca de Pascal
afirmara lo siguiente:

La propia esencia de la religión les impide
ofrecer una claridad absoluta; pues si Jesucristo se hubiera
revelado manifiestamente a los hombres, habría favorecido
el orgullo y la pereza; habría hecho inútil esa
perpetua búsqueda de Dios que es la vida misma del alma
cristiana. Pero si Jesucristo hubiese permanecido en una completa
obscuridad, los incrédulos se hallarían excusados
de no conocerle. Por tanto, las pruebas de la religión
están mezcladas de claridad y obscuridad. (C.
XVIII)[27]

Conclusión

Es claro que en Pascal el problema de fondo es
totalmente existencialista, donde plantea cuestiones claras
acerca de Dios, la condición del hombre y su
posición frente a lo inexplicable. Durante el trabajo
pudimos observar que Pascal plantea la condición limitada
del hombre donde se manifiesta claramente que el hombre no es
capaz de conocer toda la realidad y es aquí donde me
surgen ciertas cuestiones como por ejemplo si por la estructura
cognoscitiva del hombre no se puede conocer la realidad,
¿cómo es posible que podamos conocer una realidad
suprasensible? Inclusive Pascal afirma que si bien por nuestra
condición constitutivamente limitada no podemos conocer
dicha realidad, podemos conocer, por medio de la fe un
ámbito de la realidad, y me surge otra pregunta
¿conocemos o no conocemos la realidad?

Entonces ¿Cómo podemos afirmar sobre
cierto conocimiento de Dios si ni siquiera podemos conocer la
realidad? La apuesta es una respuesta clara para mi planteo, pero
entonces, si no conozco la realidad, también debo de
apostar por dicha realidad, porque aquí todo es
"incertidumbre" y la única certeza es que estamos
embarcados en el camino de la apuesta.

Una explicación altamente cuestionable y que
Pascal lo plantea como solución a la limitación del
hombre, es el dilema del pecado original. Como se
notó el pecado original es cometido por
Adán, dicho pecado además de manifestar la
transgresión del mandato de Dios, es causa de
corrupción del hombre, es motivo de pérdida de la
unión del hombre con Dios y es a partir de ahí
donde el hombre se encuentra, gracias a su libre elección,
sólo y desesperanzado. Es aquí donde debo
manifestar abiertamente mi desacuerdo, ya que desde el plano
filosófico es una respuesta altamente insuficiente, mejor
dicho no es una respuesta para la pregunta del porqué el
hombre no puede acceder al plano sobrenatural. Obviamente las
aguas teológicas conllevan otros problemas no menores,
pero como aclare anteriormente, no es mi intención
aventurarme en semejantes temas.

Dilemas como fe y razón son los que siempre han
acosado a la humanidad. Pascal sostiene que lo que no puede
conocer la razón, lo conoce la fe. Ahora pregunto
¿la fe es un modo de conocer? Obviamente para Pascal y
muchos más sí lo es, pero me es necesario pensar
sobre el problema del conocer. Generalmente conocer se lo
entiende empíricamente. Conocer lo real, lo
fáctico, lo demostrable a los sentidos. Pero es más
que claro que también conocemos entidades abstractas, como
ser los números. Ahora bien, ¿conocemos a Dios?
Claro que no. Es inaccesible a los sentidos, por eso se requiere
de la fe. Pero si se está afirmando que Dios es
incognoscible por su misma condición de Dios
¿cómo puede ser posible que se mantenga la
afirmación que mediante la fe "conocemos a Dios"?
Claramente para la religión es un dogma; la fe es una
explicación por medio de la cual se explica lo
inexplicable, o algo así.

Por tal motivo me siento comprometido en sostener que la
"fe" no es una vía de conocimiento. Tal vez se pueda decir
que la fe es una sospecha de que algo fuera del alcance de los
sentidos existe. Pero más que nada pienso que la fe es un
"deseo", como ya sostuvo Pascal, incontenible e inherente del
hombre, originado por su infinito el cual es orientado al
infinito, y como no es posible su demostración
fáctica no queda otra solución más que
la apuesta.

Bibliografía
consultada

Bishop, Morris, Pascal: la vida del genio,
Hermes, México.

Dezinger, Enrique, El magisterio de la Iglesia,
No., 1092-1097, Bac, Madrid, 2000.

Diccionario enciclopédico de teología
moral, Ediciones Paulinas, 5ta edición, Madrid,
1986.

Goldman, Lucien, El hombre y lo absoluto,
Le Dieu Caché, trad. De Juan Ramón
Capella, Barcelona, Ediciones Península, 1968.

Kolakowski, Leszek, Dios no nos debe nada,
Un breve comentario sobre la religión de Pascal y el
espíritu del jansenismo
, Editorial Herder, Barcelona,
1995.

Llansó, J., De la nada al Infinito. La
metafísica de Pascal
, Ed., Cátedra, Madrid
1998.

Mernard, Jean, Pascal. El hombre y su obra,
Editorial Tecnos, Madrid 1973.

Pascal, Blaise, Pensamientos,
Cátedra, Madrid 1998.

Voltaire, El siglo de Luis XVI, De Agosti,
Barcelona 1999, Vol. II.

 

 

Autor:

Ezequiel Schienke Oste

[1] Buber, M., ¿Qué es el
hombre?, trad. E. Imaz, F.C.E, México, 1979, Pág.
24

[2] El jansenismo fue uno de los más
importantes movimientos religiosos del siglo XVII. Su nombre
tiene origen en la obra de Jansenio, monje belga que su libro
Augustinus había reinterpretado la doctrina
teológica de Agustín. Sus adversarios llamaron a
sus seguidores jansenistas para marcar su carácter de
secta e indicar que su desviación del verdadero
agustinismo hacía incompatible sus ideas con la doctrina
católica.

[3] No debemos olvidar que los primeros en
disputar sobre el tema fueron entre Lutero y Erasmo de
Rotterdam. Éste último defiende contra Lutero, la
libertad humana y dejando a un segundo termino el concurso de
la gracia

[4] Cfr. Pascal, Cartas provinciales, No. 11,
“Dios odia y desprecia a todos los pecadores, de tal
suerte que en la hora de la muerte, momento en que su estado es
más deplorable y triste, la sabiduría divina
juntaría el desprecio y el escarnio con la venganza y la
ira que los condenarán a las penas eternas”.

[5] Un ejemplo de este rigorismo lo
constituye una obra de Antonio Arnauld, La frecuente
comunión, en el que se afirma que el cristiano siempre
es indigno para participar de la mesa eucarística, por
eso no se puede cumplir el acto de comunión con mucha
frecuencia como lo aconsejaba la moral de los jesuitas

[6] Pascal, Pensamiento, opúsculos y
cartas, p. 374.

[7] Es en este contexto en el cual entra en
contacto Pascal con el Jansenismo en Port-Royal.

[8] Enrique Dezinger, El magisterio de la
Iglesia, No. 1092-1097, BAC, Madrid 2000.

[9] Ibíd., No. 1098a-b.

[10] Ibíd., No. 1099.

[11] Voltaire, El siglo de Luis XIV, De
Agosti, Barcelona 1999, Vol. II, p. 195-211. Cfr. Con lo que
dice Hans Küng, en su obra ¿Existe Dios?, p. 119,
“Para la frívola sociedad versallesca de Luis XIV,
el cercano Port-Royal suponía una advertencia y una
provocación, y para el absolutismo de la iglesia y del
estado, que no podían permitir la más
mínima desviación del sistema establecido, no
dejan de constituir -pese a su reducido número- una
inquietud y una amenaza”.

[12] Pascal, Pensamientos, fr., 401,
“Anhelamos la verdad y no hallamos en nosotros más
que incertidumbre. Buscamos la felicidad y no hallamos
más que miseria y muerte. Somos incapaces de no desear
la verdad y la felicidad, y somos incapaces de certeza y
felicidad. Este deseo se nos ha dejado tanto para castigarnos
como para hacernos ver de dónde hemos
caído”.

[13] Pascal, Ibíd., fr., 977,
“[…] ¿Qué hay menos razonable que
escoger, para gobernar un Estado, al primer hijo de una reina?
No se elige para gobernar un barco al viajero de mejor familia.
Esta ley sería ridícula e injusta; pero, porque
ellos lo son y lo serán siempre, se vuelve razonable y
justa […]” (fr., 977).

[14] Es el texto bíblico de 1 Jo., II,
16.

[15] En la Introducción que hace a su
traducción de los Pensamientos de Pascal, pág.,
15-16.

[16] En esto se debe descubrir la enorme
influencia de san Agustín

[17] Joaquín Llansó, en su obra
De la nada al infinito, en la página 235 aclara que la
nada es el hombre mismo situado entre dos infinitos remarcando
una situación de inestabilidad. Y que ésta
situación inestable es la que nos impulsa desde la
“Nada”, nuestra nada al infinito, y desde mi punto
de vista, es en ese impulso donde entra en juego la
“apuesta”, ya que Dios al jugar un papel inherente
en el hombre, aunque no se pueda decir ni de su existencia ni
de su inexistencia, hace en el hombre que Él sea un
deseo, el cual natural al hombre posibilita completar, si se
puede decir de esa manera, nuestra existencia.

[18]
http://www.angelfire.com/az/ateismo/argumentos.html#apuesta_pascal.

[19]
http://www.angelfire.com/az/ateismo/pascal.html.

[20] Citado en Llansó, Joaquín,
De la nada al infinito, Narcea, S.A. De Ediciones, 1984,
Pág.208

[21] Llansó, Joaquín, De la
nada al infinito, Narcea, S.A. De Ediciones, 1984, Pág.
209

[22] Íbid.,

[23] Citado en Llansó, Joaquín,
De la nada al infinito, Narcea, S.A. De Ediciones, 1984,
Pág. 172

[24] Citado en Goldman, L., El hombre y lo
absoluto, Ediciones Península, 1968, Pág. 346

[25] Mesnard. J. Pascal, El hombre y su obra,
Tecnos, Madrid, 1973, Pág. 154

[26] Citado en Llansó, Joaquín,
De la nada al infinito, Narcea, S.A. De Ediciones, 1984,
Pág.56

[27] Citado en Mesneard. J. Pascal, El hombre
y su obra, Tecnos, Madrid, 1973, Pág. 155

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