Y no dejan de tener razón estos opositores si
consideramos que, en un sentido general, nada ha sido más
ajeno a los afanes de Nietzsche que la pregunta sobre el ser y su
totalidad. En efecto, si para Heidegger "el mirar cuidadoso
de la verdad" pareciera ser el nudo central de toda pregunta
por el Ser, Nietzsche no tendrá tal asunto entre sus
preocupaciones; más bien, desplaza el problema ubicando la
cuestión de la verdad en un sentido extra moral. Y
más aún, siendo Nietzsche un filósofo que
piensa al hombre como "un señor de la tierra" y
no como "humilde pastor "que orienta sus pasos al
encuentro del Ser y, a la vez, se afana en la búsqueda
genealógica de una pluralidad interpretativa,
difícilmente podríamos imaginárnoslo en una
supuesta búsqueda de la esencia oculta de las cosas. Por
el contrario, siendo la metafísica aherrojamiento de lo
heterogéneo y voluntad de unidad a ultranza, para
Nietzsche ello no sería otra cosa que un intento
permanente de escamoteo de la vida. Según parece,
Heidegger, atraído por el espectáculo que le ofrece
el mundo del Ser, no presta demasiada atención al
significado único y singular de un Nietzsche que no se
presta para ser instrumentado filosóficamente.
Ahora bien, sin desmerecer los innegables aportes de
Heidegger a la filosofía más contemporánea,
sobre todo, en las materias relativas al Ser, en mi
opinión –siguiendo la línea argumental
más próxima a la postura disidente- lo que me
parece más débil de la posición de Heidegger
es que soslaya y, más aún, reduce los propios
presupuestos que Nietzsche invocó para dar cuerpo a su
corpus filosófico que, inequívocamente, apunta a la
destrucción teórica de todos los presupuestos
filosóficos que, desde Platón en adelante, se han
tenido como fundamento esencial del pensar filosófico
metafísico.
En efecto, Heidegger para su fin, se construye
artificialmente un escenario desde donde poder disparar su
infundio. Utilizo la palabra infundio, por cuanto Nietzsche, a mi
parecer, jamás intentó la "superación de
la metafísica", a lo menos en el sentido que pretende
darle Heidegger. Sustento este juicio dado que Nietzsche en
ningún momento negó de la razón ni de
ninguno de sus atributos; por el contrario, utilizó la
razón intensamente pero liberándola, a la vez, de
sus aberraciones lógicas y de sus fantoches simulacros que
pretendían apuntalar a la verdad como si esta fuera
verdadera per sé.
En este sentido, fijémonos bien en la frase que
sintetiza el corpus de la controversia, esto es, "la
superación de la metafísica" Cierto es que
Nietzsche muchas veces usa la palabra "superar" para
oponerse a la metafísica, pero eso es sólo un modo
de decir que no necesariamente se corresponde con el verdadero
sentido que le ha querido atribuir a su idea. Cuando emplea la
palabra superar no es para negar aquello que supuestamente
pretende superar; por el contrario, para éste y todos los
casos, Nietzsche nunca será un espíritu negador ya
que siempre reconocerá en su mirar todas las realidades
existentes, aún aquellas que aparezcan como las más
absurdas y las más nimias. Tanto es así, que el
mundo metafísico objeto de su crítica, y que
según Heidegger supuestamente pretende superar (o
reemplazar) por un mundo no metafísico (mundo sensible),
es reconocido por el mismo filósofo en los siguientes
términos:
"Podría existir, ciertamente, un mundo
metafísico; apenas puede negarse su posibilidad absoluta.
Lo consideramos todo con un cerebro humano y no podemos extirpar
ese cerebro. Con todo, siempre queda en pie la cuestión de
saber que sería el mundo si extirpáramos aquel
(…) Aunque se demostrase la existencia de ese mundo de la
manera mejor, quedaría probado también que su
conocimiento es para nosotros el más indiferente…"
(9, Humano, demasiado humano cap. I)
Entonces, "la superación de la
metafísica" hay que entenderla en los términos
en que Nietzsche la plantea, y no en los términos de
Heidegger, es decir, no como negación del pensamiento
metafísico en cuanto tal, sino necesidad de des
posicionarlo del irritante privilegio que ha venido ocupando en
el pensamiento filosófico a partir de Platón,
cuestión que le imprime otro carácter al problema
de la controversia. En otras palabras, lo que Nietzsche pretende
es "desplazar" y no "reemplazar", en cuanto reemplazar
llevaría a seguir el mismo juego dialéctico que
tanto combatió, esto es, que por un juego de
oposición y contraposición, un extremo deja afuera
al otro, reemplazándolo, eliminándolo. Pero es el
caso que, si reemplazar es cambiar o sustituir una cosa por otra,
desplazar en cambio, es sólo un cambio de posición
que no implica necesariamente dejar fuera de escenario aquello
que se desplaza, y este es otro aspecto que, a mi juicio, ha sido
flagrantemente soslayado por Heidegger.
Sin embargo, en lo que me parece un dato tanto o
más importante, los presupuestos de la doctrina de
Nietzsche plantean una filosofía para el futuro, invocando
la necesidad del advenimiento de una nueva ilustración
filosófica, un anuncio que deja explícitamente
señalado para los dos próximos siglos. En efecto,
consta en los manuscritos en borrador, en aquellos papeles en
donde dejó plasmadas sus ideas en lo que habría de
ser un próximo libro (Voluntad de Poder), –proyecto que
nunca terminó y finalmente desestimó
abandonándolo-, nos dice, que la historia que viene a
contar "es la historia de los dos próximos
siglos"; y tal historia no es otra que la historia del
"nihilismo". Esto quiere decir que Nietzsche pronostica
para Europa, a lo menos, dos siglos más de nihilismo, y
bien sabemos que las condiciones necesarias que deben darse para
hacer efectiva la "transvaloración de los
valores" y el mismo surgimiento del "Superhombre"
(el que advendrá después del "último
hombre"), es que nos encontremos en un mundo sin nihil lo
que, por cierto, involucra el minamiento mismo del corazón
de la metafísica, categoría esta última a la
cual Nietzsche le atribuye ser máxima expresión de
lo nihil (la negación de la vida y lo real).
"De hecho, nosotros, filósofos y
"espíritus libres", ante la noticia de que el "viejo Dios
ha muerto" nos sentimos como iluminados por una nueva aurora:
ante eso nuestro corazón rebosa de agradecimiento,
asombro, presentimiento, expectación- finalmente el
horizonte se nos aparece libre de nuevo aún cuando no
esté despejado".
De este modo, cuando el nihilismo se encuentre ya
ausente, erradicado, sólo ese sería el momento de
poder tomar posición una nueva ilustración
filosófica, y con ello la correspondiente inversión
de todos los valores que hasta entonces estuviesen prevaleciendo.
Y esto no es un dato menor, al contrario, reviste gran
importancia para ir a la comprensión del fondo de la
cuestión, ya que la precondición que impone el
filósofo para que los postulados de su filosofía
del futuro puedan algún día instaurarse, es cuando
el nihilismo pudiera dar término a su reinado. Más
aún, la voluntad retornante del Superhombre, como pura
afirmación y genuina expresión de una vuelta al
"sentido de la tierra", sólo podría darse
en un mundo sin nihil.
De lo hasta aquí dicho, y quien se compenetre
verdaderamente bien a fondo del corpus de la filosofía de
Nietzsche, podrá comprender que su filosofía es
genuinamente anti metafísica. Claro está que
Nietzsche es lo suficientemente sagaz e inteligente para entender
que los presupuestos de su filosofía,
inequívocamente antimetafísica, no es para tener
una aplicación inmediata, razón por la cual
presupone la posibilidad que podría quedar definitivamente
instaurada dos siglos después cuando lo nihil hubiera
abandonado el campo de batalla por la fuerza de la
irrupción de su filosofía preconizada
anticipadamente para un después y no para un devenir
inmediato. Y es en este punto donde, en mi opinión,
Heidegger se equivoca rotundamente para incluir a la
filosofía de Nietzsche dentro de los presupuestos de la
filosofía metafísica que éste denodadamente
combatió en todos sus frentes.
A partir de estos primeros datos queda en clara
evidencia que Heidegger ha tenido que recurrir al ardid de
anticipar en el tiempo los presupuestos que Nietzsche
específicamente dejó establecido para hacer posible
su nueva filosofía en concordancia con poder instaurar una
nueva ilustración filosófica. Esto quiere decir que
Heidegger, sin más ni más, da por fracasados los
intentos de Nietzsche de superación de la
metafísica soslayando y, más aún, reduciendo
los presupuestos claramente explicitados por Nietzsche, a partir
de un tiempo determinado arbitrariamente por él, pero que
de ningún modo es el tiempo determinado por Nietzsche, por
lo que su postura incurre en una evidente y grave
distorsión.
Más aún, el mismo ser, objeto de la
crítica de Nietzsche, corre la misma suerte, puesto que no
es que Nietzsche se oponga al ser en sí, sino que su
propósito se encamina a atribuirle el carácter de
"devenir", imprimiendo así al elemento fundante
un carácter múltiple, en contraposición al
carácter inmutable que el ser adquiere mirado desde el
puro horizonte ontológico de la metafísica. De
allí que Nietzsche no intenta ni superar la
metafísica, ni negar al ser, a lo menos, bajo los
presupuestos de la posición heideggeriana. Su
crítica apunta contra el carácter único y
trascendente que la metafísica le asigna al ser. Y esto
resulta muy claro, porque cuando Nietzsche empieza su
crítica a la metafísica, es el momento en que
empieza a poner en cuestión el problema del fundamento
mismo que la sostiene; entonces, más que a la
metafísica en sí, Nietzsche apunta al fundamento
"monoteísta" que la sostiene. Fernando Savater ha ahondado
más en este punto al señalar que:
"La reacción anti platónica de
Nietzsche llega hasta el fondo de la cuestión
monoteísta, porque es una lucha metafísica contra
la metafísica monoteísta
occidental"
Y esto es tan cierto, cuando descubrimos que Nietzsche
aspira a construir una filosofía pagana,
politeísta, frente a la culminación
monoteísta de la metafísica platónica
realizada por Heidegger. Lo condenable de Heidegger –sigue
en su juicio Savater- es que viendo bien la apuesta
metafísica que estaba en juego,… "se equivoca
–aún peor, falsea radicalmente a Nietzsche- al
empeñarse en ontologizar su pensamiento como un
último avatar crítico de la metafísica
occidental". A decir verdad, Nietzsche no responde a las
preguntas tradicionales de la metafísica occidental, sino
que denuncia esas preguntas mismas como síntomas de un
monoteísmo de base que en Heidegger es, por ejemplo,
perfectamente visible, concluye este mismo autor (Idea de
Nietzsche)
En una línea parecida, Karl Lowith le
reprochará a Heidegger haber distorsionado el pensamiento
de Nietzsche, al señalar: "Apenas habrá un
lector de su interpretación de Nietzsche que
después de varias lecturas no advierta que lo que pone
allí es el pensamiento mismo de Heidegger con el ropaje de
Nietzsche, lo cual significa, en el fondo, que las verdaderas
ideas de Nietzsche no han sido pensadas por
Heidegger".
De otra parte, en un grado menor, pero no por ello menos
importante, hay que destacar que Heidegger concluye su postura a
partir de lo que supone es la obra fundamental del
filósofo, esto es, la "Voluntad de Poder".
Pero sabemos que dicha obra fue una invención del Archivo
Nietzsche y, si bien dicha invención fue construidas con
fragmentos que el filósofo dejó escrito, sin
embargo son invenciones los dos supuestos fundamentales que se le
han atribuido, esto es, que corresponde a una obra escrita por
Nietzsche y que se correspondería con una
sistematización de su pensamiento filosófico,
supuestos que tenemos que desechar por cuanto si bien
supuestamente esa habría sido la intención de
Nietzsche, bien sabemos también que es una idea que
abandonó lo que es correspondiente con el hecho de que fue
una obra que no se preocupó de terminar. Así,
Heidegger, ha señalado los presupuestos de su controversia
a partir de una obra que pierde pie en su credibilidad, respecto
con la intención de que fue reconstituida, y de la cual se
hace eco. Por lo mismo no debe extrañar que P. Boudot se
haya referido en términos muy duros en contra de
Heidegger, concluyendo que la labor de "sastre" que
éste realiza a partir de una supuesta obra
sistemática que nunca existió, le parece
"criminal".
En otro ámbito, corresponde a Gilles Deleuze el
mérito de haber dado comienzo a la nueva lectura de
Nietzsche en Francia. Para este autor el propósito de
Nietzsche de superación de la metafísica
habría sido logrado en el momento de haber introducido en
su filosofía la noción de la "diferencia".
Con este término, en Nietzsche la concepción del
devenir de la vida como fuerza es sobretodo un fluir que se mueve
en diferentes niveles y ello, por cierto, desde donde se le mire
nada tiene que ver con los presupuestos metafísicos.
Concluye Deleuze que Heidegger da una interpretación de la
filosofía de Nietzsche más próxima a su
propio pensamiento que al del propio Nietzsche. En efecto, en la
doctrina del "Eterno Retorno" y del
"Superhombre", Heidegger ve la
determinación "de la relación del Ser al ser
del hombre como relación de este ser al Ser". Esta
interpretación –prosigue este autor- descuida toda
la parte crítica de la obra de Nietzsche. Soslaya su
oposición a cualquier concepción contra lo que
Nietzsche luchó; su oposición a cualquier
concepción de la afirmación que halle su fundamento
en el Ser, y su determinación en el ser del
hombre.
El empeño de Heidegger por ontologizar el
pensamiento de Nietzsche, es criticado también por Silvio
J. Maresca, quien señala que le resulta inaceptable en la
lectura heideggeriana –a pesar de sus innumerables
aciertos- su insistente empeño por re incluir a Nietzsche
en aquello que cuestionó radicalmente y ayudó a
superar de modo más contundente que el propio Heidegger.
Sustenta este autor que el truco de Heidegger es el siguiente:
"Incluir a Nietzsche dentro de la problemática y
soluciones dentro de la filosofía tradicional para
restablecer luego esa misma problemática, con algunas
modificaciones que correrían por cuenta propia
–modificaciones, por lo demás, las más de las
veces deudoras de un Nietzsche convenientemente expurgado y
domesticado, de un Nietzsche para profesionales de la
filosofía"
Desde otra posición, abiertamente, Pierre
Klossowski es de la idea que Nietzsche ha logrado superar la
metafísica, sustentando dicha opinión con su tesis
del complot. En efecto, asigna al Eterno Retorno
el carácter de un círculo vicioso; pura insensatez
del devenir, como principio selectivo en base al cual Nietzsche
quiere urdir un complot que tiene por objetivo minar la sociedad
del nivelamiento. Para el caso, el círculo vicioso impone
que el complot se especifique como pura experimentalidad siempre
de nuevo abierta, jamás aquietada por ningún
resultado. Y el hecho de que el pensamiento del complot implique
el delirio no lo hace patológico sino que, de tan
lúcido, llega a la altura de la interpretación
alucinante, como lo exige la iniciativa experimental del hombre
moderno.
Incluso, hasta el mismo Eugene Fink, quien en lo
sustantivo parece seguir la línea interpretativa de
Heidegger, no puede dejar de reconocer que sí,
efectivamente, hay elementos en la filosofía de Nietzsche
que lo apartan esencialmente de la metafísica; hay un
aspecto del pensamiento nietzscheano que no posee un
carácter metafísico: esta noción es la
"del juego". Un concepto clave, porque el juego es la
esencia de la realidad toda, en tanto conjunto de fuerzas que
retornan y, por consiguiente, define la esencia misma de lo
humano Así el movimiento profundo de la exaltación
dionisíaca, como forma y expresión de la plenitud,
no es otra cosa, para Nietzsche, que un "juego
danzante". En efecto la imagen de Dionisio es la de una
divinidad que encarna y representa esta esencia lúdica de
la realidad. Y cuando el ser humano intuye que el movimiento de
las cosas, el fluir constante del mundo, no son otra cosa que una
danza juguetona en la que él participa, entonces advierte
que sus actos no obedecen a un mandato fatal sino, por el
contrario, son la expresión de una libertad divina. En la
manifestación de su esencia lúdica el hombre es un
"participante en el juego del mundo". Con su
noción de juego del mundo, Nietzsche ha trascendido la
metafísica y opera en una dimensión nueva:
"Allí donde Nietzsche entiende el ser y el devenir como
juego ya no se encuentra más en la prisión de la
metafísica", concluirá su juicio
Fink.
"Pero tan pronto como fuera posible, mediante un
fuerte voluntad, derribar todo el pasado del mundo, nos
situaríamos inmediatamente en la línea de los
dioses independientes, y la historia del mundo ya no sería
para nosotros sino un quimérico ensimismamiento; cae el
velo y el hombre se encuentra de nuevo como un niño que
juega con mundos, como un niño que despierta con el
crepúsculo matutino y riendo se sacude de la frente los
horribles sueños" (Nietzsche, "Destino e Historia",
escrito de juventud)
También Mónica Cragnolini le ha salido al
paso a Heidegger, sobre todo en aquella parte en que éste
interpreta la "Voluntad de Poder" como voluntad
calculadora y fijadora de lo que es. Y si bien es cierto que
Nietzsche utiliza el término cálculo para referirse
al operar de la "Voluntad de poder", sin embargo, para
esta autora, Nietzsche no reduce todo su operar a dicho aspecto.
"Evidentemente Heidegger necesita esa reducción para
lograr una identificación inmediata entre Voluntad de
Poder y voluntad de dominio, pero esa identificación se
basa en un tomar la parte por el todo", concluye su juicio
esta autora. Sostendrá su tesis oponiendo a la
razón práctica e instrumental la "razón
imaginativa"
Por último, en relación con el tema,
agreguemos que Heidegger sostiene que lo metafórico es
metafísico porque la metáfora "no existe
más que en el interior de las fronteras de lo
metafísico". La metáfora usada y disimulada en
el concepto no vendría a ser un "hecho
cualquiera", sino que es "el gesto filosófico por
excelencia que, en régimen metafísico, ve lo
visible a través de lo invisible". Por el contrario,
Jacques Derrida afirma que lo metafórico no es
metafísico, porque toda innovación de sentido no es
más que el resultado del uso de la metáfora y un
movimiento de "idealización" por haber disimulado
el origen metafórico que aparece, ahora, como
"causa" (Cit. Por P. Ricoeur en "La metáfora
vive"
Derrida, acusa a Heidegger en forma parecida a otros, en
cuanto a que su lectura depende de su propia atalaya
hermenéutica de "de-limitación de la
problemática ontológica". Por ello estima
Derrida, Heidegger se mantendría siempre fiel no a los
textos de Nietzsche sino a los suyos propios, "en el espacio
hermenéutico (del Ser)" de la pregunta de la verdad,
para concluir desde allí que en el pensamiento
nietzscheano "culmina la historia de la
metafísica"
Un nuevo modo de
pensar
Hay que abonar a favor de Heidegger, el hecho de que no
haya alcanzado a ser espectador de los últimos
acontecimientos precipitados a finales de la década del
80. Sin duda, una gran desventaja, porque de haber vivido dicho
periodo y haber sido testigo de las nuevas realidades que de
allí se han derivado, es probable que otra hubiera sido su
postura o, a lo menos, podría haber matizado su
posición no llevándola a extremos tan
forzados.
Como sabemos, tales acontecimientos no sólo han
afectado los modos políticos de convivencia, precipitando
una globalización que se ha introducido por todos los
intersticios de la sociedad mundial sino, también, una
gran transformación en los modos de relacionarnos unos con
otros y, sobre todo, precipitando un nuevo modo de ver, de pensar
y de sentir respecto de todo lo que acontece a nuestro alrededor.
Por eso no ha sido casual que Lyotard en "La
condición posmoderna" haya hecho una descarnada
exposición de lo que significa hoy la
"deslegitimación de los grandes relatos". Nueva
realidad que ha llevado a que las grandes narrativas propias de
la modernidad hayan perdido la función que siempre
habían tenido, deviniendo con ello una crisis en toda la
filosofía metafísica y en la misma
institución universitaria a que ésta se ha
encontrado ligada. A partir de esta deslegitimación, la
marcha de la historia la hemos tenido que empezar a apreciar en
toda su discontinuidad, incluso, –prosigue este autor-
hasta el azar hemos tenido que pasar a reconocer como elemento
constitutivo en la conformación de la historia más
contemporánea.
Más aún, con el derrumbamiento de los
socialismos reales, no sólo se han derrumbado las grandes
imágenes ideológicas y políticas sino,
también, toda imagen de totalización social. Junto
con ello se empiezan a deslegitimar todas aquellas
representaciones que teníamos como firmes en nuestros
horizontes referencia hecha, principalmente, a todos aquellos
fundamentos morales y éticos de alcance universal. Al
esfumarse dichos horizontes todas aquellas diferencias negadas
sistemáticamente por la moral judeo-cristiana y el
discurso monótono-teísta de la filosofía
metafísica, ahora por todos lados se multiplican y
diversifican en innumerables y múltiples variables. De
este modo, cien años después, la
reivindicación nietzscheana de la fragmentación, lo
diferente y lo plural han dejado de ser una pura entelequia
aherrojada en los marcos subjetivos de la filosofía para
convertirse en realidad concreta, hecha carne día a
día en el acontecer diario de nuestras vidas.
Desde otra perspectiva, -siguiendo a Lyotard- "Las
delimitaciones clásicas de los diversos campos quedan
sometidas a un trabajo de replanteamiento causal: disciplinas que
desaparecen, se producen usurpaciones en la frontera de las
ciencias, de donde nacen nuevos territorios. La jerarquía
especulativa de los conocimientos deja lugar a una red inmanente
y, por así decir plana, de investigaciones cuyas fronteras
respectivas no dejan de desplazarse. Las antiguas facultades
estallan en instituciones y fundaciones de todo tipo, las
universidades pierden su función de legitimación
especulativa. Despojadas de la responsabilidad de la
investigación que el relato especulativo ahoga, se limitan
a transmitir los saberes considerados establecidos y aseguran,
por medio de la didáctica, más bien la
reproducción de los profesores que la de los savant. Es en
este estado en el que Nietzsche las encuentra y las
condena", finaliza su reflexión este
autor.
Más aún, la realidad actual, llamada con
insistencia posmoderna , ha dejado de ser un valor de uso cuyo
descubrimiento y contemplación nos enriquecía, para
convertirse en mero valor de cambio similar al dinero, en algo
que vale la pena en la medida que pueda ser cambiado por otra
cosa. Llama la atención que los términos valor de
uso y valor de cambio son usados por los posmodernos casi en el
mismo sentido que en su tiempo le asignó Marx por lo que,
según el mismo Lyotard: "El antiguo principio de que
la adquisición del saber es indisociable de la
formación del espíritu e, incluso, de la persona,
cae y caerá todavía más en desuso. Deja de
ser en sí misma su propio fin, pierde su valor de
uso".
Más expresivo aún. para caracterizar el
tiempo actual, parece ser G. Lipovetsky Al señalar:
"Por primera vez, esta es una sociedad que, lejos de exaltar
los órdenes superiores, los eufemiza y los descredibiliza,
una sociedad que desvaloriza el ideal de abnegación
estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la
pasión del ego, la felicidad intimista y materialista. La
cultura cotidiana ya no está irrigada por los imperativos
hiperbólicos del deber sino por el bienestar y la
dinámica de los derechos subjetivos: hemos dejado de
reconocer la obligación de unirnos a algo que no seamos
nosotros mismos".
El filósofo Rorty prefiere plantear el problema
desde un punto de vista hermenéutico u holístico,
conforme al cual sólo somos capaces de producir
interpretaciones al interior de una práctica que es
también interpretada. Desde el punto de vista
hermenéutico entonces, no es posible obligar
compulsivamente a nadie a creer en una específica
proposición, a no ser que el sujeto participe de la
práctica en cuyo interior esa proposición se
formula, como un juego en donde el conjunto de acciones son
interpretadas a la luz de ciertas reglas. Así
también las prácticas sociales se
constituirían por un conjunto de interpretaciones sobre
interpretaciones que constituyen una cierta forma de vida. De
acuerdo a este punto de vista, el mismo Rorty apunta que la
filosofía no tendría por objeto darse a la tarea de
identificar primero y elucidar luego una presencia última
que, soportada en sí misma, permita dar sentido a todo lo
demás. Así, la filosofía –concluye
este filósofo-, no hace más que mostrarnos la
contingencia de nuestros relatos y facilitar una
conversación con otros.
Estos, entre otros tantos juicios, apuntan a una
realidad que ya pocos se atreven a negar. En efecto, hoy
día difícil es vernos afanados por alcanzar
objetivos trascendentes como aquellos que marcaron nuestras
existencias en décadas pasadas; por el contrario, todo ha
quedado confiado a la diligencia de cada caso en particular.
Antiguos polos de atracción como los Estados nacionales,
partidos políticos, instituciones tradicionales, etc., han
acabado por perder todo su atractivo original y los modelos de
referencia que nos servían de refugio y protección.
Sin duda la época en que vivimos se caracteriza por la
desvalorización, el desinterés, el desconcierto y
la relatividad. La realidad, según este relativismo, no es
objetiva sino virtual, abstracta y, en una posición
más radical, incluso ni siquiera existe; la realidad
sólo sería producto de nuestras partículas
interpretaciones y nada más que eso. Para mí, esta
es la realidad, para ti, la otra realidad. ¿Cuál es
la verdadera? Depende, ya nada es determinante, todo es pura
relatividad y, por tal, todo es nada más que
interpretación, la máxima actual que prevalece es
el que cada individuo fabrica su propia verdad.
De este cuadro no podemos más que concluir que
nuestro mundo ha entrado en una profunda crisis que compromete
los presupuestos básicos desde los cuales hemos observado
y actuado en la sociedad. Es decir, no una crisis cualquiera, no
una más de las tantas, sino una crisis que afecta de
múltiples maneras nuestras formas de vida y,
fundamentalmente, nuestras formas de sentir, pensar y
percepcionar. Entonces cuando se encuentra comprometida la
función de nuestro pensamiento, quiere decir que la
filosofía es la que debe tomar la palabra para saber
dónde y en que lugar tenemos que actuar. Como bien lo
señala Rafael Echevarría, toda crisis cultural
"obliga a un reencuentro entre la filosofía y el
sentido común, entre filosofía y vida. La vida
pareciera exigirle cuentas a la filosofía y ésta se
ve compelida a sumergirse en la vida concreta del hombre y la
mujer comunes para revitalizarse" ("El Búho de
Minerva")
De allí que la crisis que afecta nuestros modos
de pensar, nos obliga a tener que liberarnos de un pensar
filosófico cuyos instrumentos intelectivos ya no responden
a los nuevos requerimientos surgidos de la nueva realidad. Esto
quiere decir que la filosofía que, desde Descartes en
adelante se creyó moderna, ha permanecido
escolástica en razón de mantener aún
presupuestos ontológicos que se muestran ya demasiados
arcaicos. El fundamento ontológico único que ha
mantenido la filosofía, por más de dos mil
años, y que ha marcado fuertemente el pensamiento moderno,
ya no puede dar cuenta de nuestro estado actual. Y es en este
punto cuando la sombra de Nietzsche resurge para hacernos
presente que esto ya lo había advertido hace más de
un siglo atrás.
Por lo mismo resulta del todo inexacto hablar hoy de una
realidad virtual, justamente, cuando ésta se encuentra
referida a aquella que ha surgido tan rápidamente que no
la alcanzamos a capturar en su comprensibilidad. En los hechos
esta realidad virtual no existe; ha sido una nueva
invención lingüística o metafórica para
justificar nuestra incapacidad de comprensibilidad de los nuevos
hechos y acontecimientos que se suceden con gran rapidez de
desplazamiento. Siempre la realidad, en cualquier momento y
circunstancia es tal, otra cosa es que nuestros instrumentos
intelectivos no se hayan acostumbrado a pensar con la rapidez y
flexibilidad que imponen la rapidez con que hoy se suceden los
nuevos y cada vez más múltiples
acontecimientos.
Ahora bien, el hecho de que el avance de la
tecnología y los medios de comunicación hayan
evolucionado mucho más rápidamente que nuestros
acostumbrados y anquilosados modos de pensar nos pone ante la
evidencia que los instrumentos reflexivos, propios de la
filosofía metafísica, han quedado de lejos muy por
detrás de aquellos que mueven a la ciencia y los medios de
comunicación a una constante transformación. Por
eso el problema no radica en la incomprensibilidad del nuevo
mundo que nos presenta tanto la ciencia como los medios de
comunicación, sino en que nuestro acostumbrado y ancestral
modo de pensar ya no puede comprender ni aprehender la nueva
realidad tal como ésta es, aquella a la cual se la ha
querido llamar virtual. Entonces, ya no podemos seguir
desarrollando nuestros modos de pensar de acuerdo a los
cánones acostumbrados; si la realidad cambia, nuestros
modos de pensar tienen que acondicionarse a los nuevos cambios;
nuestros instrumentos intelectivos tienen que acondicionarse a
los nuevos modos de ver y de pensar que exige el momento actual.
Esto quiere decir que la filosofía con fundamento
ontológico monótono-teísta, aquella que
buscó lo inmutable y la estabilidad ya no puede operar
más en un mundo cada vez más vertiginoso y
cambiante, cada día más deviniente y plural. Si el
mundo es deviniente e incierto, es del todo ilógico
explicarlo a través de presupuestos que se dan por
ciertos. El cambio ontológico en la filosofía,
reivindicado por Nietzsche, -el paso de un monoteísmo de
base a lo plural- es una necesidad impostergable, a menos que
queramos asistir al espectáculo de ver a la
filosofía perecer entre estertores de una pura y simple
filosofía vulgar
Ahora bien, ¿cómo enfrentar estos cambios
en nuestros modos de pensar? Quizás los inicios de la
respuesta podamos encontrarla en la propia reflexión de
Echeverría de que "cada nuevo punto de partida deviene
en su momento un punto de saturación y se crean
condiciones para trascender sus presupuestos. Ello está
aconteciendo hoy en día".
Si esto es así tiene razón Nietzsche
cuando advertía del peligro que acechaba al
espíritu libre de llegar con su autonomía y
pluralidad a un punto de saturación. ¿Quiere decir
esto que nosotros hemos alcanzado ese estado ideal del
espíritu libre tal como lo reivindicaba Nietzsche? Por
cierto que no, a lo menos no en términos absolutos. Pero
no podemos desconocer que hemos logrado mayor autonomía,
asimilando una gran variedad de pluralidades que antes
negábamos o desconocíamos por imponerlo una moral y
una metafísica que obligaban a lo único, a lo
universal, a lo ideal. No obstante para que los grados de
autonomía no se esfumen, es el momento en que tenemos que
hacer una síntesis de todo lo asimilado para no perder
nuestra identidad a merced de las nuevas circunstancias. Como lo
señalara Nietzsche, conquistar una libertad "no
arbitraria" sino "madura", entendiendo por tal
aquella que encuentra su centro de atención propio una vez
que el anterior foco de atracción lo hayamos dejado
atrás.
A modo de conclusión, me parece importante
advertir que si en todos los tiempos los filósofos no han
pensado con una sola cabeza ni hablado a una sola voz, ello
quiere decir el carácter relativo y contingente de todo
pensamiento que se cree con arrestos de infabilidad. De eso la
historia presente y pasada se encuentra bien documentada. Por
eso, pese a todo el mérito que tiene Heidegger, por sus
innegables aporte que ha hecho a la teoría del ser, ello
no quiere decir que por ser la voz más autorizada sobre
dicha materia, tengamos que atribuirle arrestos de infabilidad a
todo lo que diga sobre el tema.
Más aún, la filosofía no puede ser
construida para quedar constreñida en los puros marcos
metafísicos y encerrada en una pura subjetividad. Mas
bien, reivindicar aquella filosofía que tenga que ver con
nuestro cuerpo, con la naturaleza, con nuestros deseos, afectos,
sentimientos, en fin, con todas aquellas categorías que se
encuentran relacionadas con nuestros actos y quehaceres
cotidianos, cuestiones a la que Nietzsche, les asignó una
importancia capital. Hasta donde aquí se sepa, Nietzsche
ha sido el único filósofo que se ha preocupado
seriamente de vincular la filosofía con nuestros problemas
cotidianos y, más aún, el único
filósofo que con honestidad confiesa que sus verdades no
pretenden ser universales, sino guía para una posibilidad
futura que ha de devenir, cuestión ésta
última que no ha sido cabalmente comprendida, aún
por los más reputados filósofos, como nos queda
claro después de conocer los presupuestos de la
controversia iniciada por Heidegger.
Y si los teleologismos y la misma metafísica,
como pilares de las grandes construcciones arquimédicas
del pensamiento, cada vez han ido cayendo más en desuso,
quiere decir que existen circunstancias y hechos empíricos
y reales que son necesarios de investigar. Conocer esos hechos y
circunstancias trae aparejado la necesidad de un gran esfuerzo
intelectivo, en el cual, por cierto, la esfera filosófica
tiene que ocupar un lugar de privilegio y, dentro de ella, la
filosofía de Nietzsche, de todos modos, y como sea, un
primerísimo lugar.
NOTA.- Artículo tomado de mi ensayo
"Nietzsche un siglo después: filosofía y
política para el nuevo milenio" (cap. 10,
actualizado), Editorial Universidad de Santiago. Año 2002,
285 págs.)
Autor:
Hernan Montecinos
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