El objeto de la metafísica (página 2)

Heidegger: la historia de la Metafísica
una concentración deplorable de atención sobre el
ente en cuanto ente, mientras que el ser en sí es
olvidado. En realidad, el Ser es el terreno sobre el que se
fundan los seres. El ser es presencia: se muestra y se oculta,
pero no puede ser jamás conocido de forma temática.
Para nosotros es horizonte, posibilidad de encontrarnos con otros
seres. Dado que el ser es "ser presente", está
caracterizado por la historicidad. Sin embargo este "estar
presente" tiene un carácter intermitente. El ser se
esconde, y es un su ausencia que viene acompañado de la
nada. El ser se reduce a la apariencia. Paradójicamente,
afirmando que los filósofos han descuidado al ser, no
alcanzó a ver que la forma más desarrollada y la
instancia más alta del Ser es el Ser que subsiste por
sí mismo.

Interpretación del ENTE a lo largo de
la historia

ANTIGÜEDAD: basados en el ESSERE

MODERNOS: basados en el CONOSCERE

CONTEMPORÁNEOS: basados el dire (cfr Derrida a
nivel continental, Rorty en EEUU)

EL FUNDAMENTO DE LA MF. DE S. TOMÁS: EL
CONCEPTO FUERTE DE ESSERE.

S. Tomás sabía muy bien que normalmente el
ser viene considerado como esse comune o esse universale, que es
el "ser por el que cualquier otra cosa es formalmente" (De ente
ed essentia, c.6). Éste es el primer concepto que nosotros
nos hacemos del ser del ente y por este motivo la
investigación MF puede asumirlo como punto de partida de
su búsqueda en torno al ser del ente. Pero bien
rápido él tuvo la feliz intuición que el ser
común (esse comune), este concepto vago, indeterminado, un
súper género que abraza a todos los demás
género, no está en grado de llenar las cosas de la
perfección que poseen.

Este papel puede ser desarrollado sólo por un
concepto fuerte del ser, por el ser entendido intensivamente, es
decir, como actualidad de todo acto y como núcleo de toda
perfección.

En su búsqueda MF, escrutando atentamente el ser
del ente, S. Tomás se percata (y es ésta su
grandísima y originalísima intuición) del
valor absoluto que compete a la perfección del ser.
Percibe con extrema claridad lo que apenas había sido
vislumbrado por Parménides, es decir, que en el ser
está la raíz de toda realidad, la actualidad de
todo acto, el plexo de toda perfección. Así canta
S. Tomás la perfección del ser: "entre todas las
cosas el ser es la más perfecta". "El ser mismo posee
todas las perfecciones". "Al ser no se le puede añadir
nada que le sea extraño, porque nada le es extraño,
excepto el no-ser, que no puede ser ni forma ni materia". "el ser
es más noble que todas las cosas que lo acompañan;
por eso es más noble que el conocer, aunque fuese posible
concebir el conocer sin el ser por eso lo que está
más alto en el orden del ser está más alto
también en cualquier otro orden". "Lo que en cualquier
efecto es mayormente perfecto es el ser; cualquier naturaleza o
forma adquiere perfección por el hecho de que está
dotada del acto de ser". "El ser es el acto del ente". "El ser es
actualidad de todo acto y por tanto la perfección de toda
perfección". "La nobleza de toda cosa depende de su
ser".

"né si debe pensare che all"essere si possa
aggiungere qualche cosa di più formale, che lo determini
come l"atto determina la potenza, perché l"essere di cui
stiamo parlando è essenzialmente (secundum essentiam)
differente dall"essere (comune) a cui si possono fare delle
aggiunte. Infatti nulla si può aggiungere che gli sia
estraneo, perché all"essere nella è estraneo
eccetto il non essere, che però non è né
forma né materia. Quindi l"essere non viene determinato da
qualche cosa come la potenza dall"atto, ma viceversa come l"atto
dalla potenza". (De Potentia 7, 2 ad 9)

La nozione di ogni altra perfezione è logicamente
perfetta anche se la perfezione viene considerata nello stato di
possibilità. Invece la nozione dell"essere vien
logicamente cambiata e in manera radicale se per essere non si
intend l"attualità di ogni atto, ma semplicemente la
condizione della possibilità di una cosa; allora si perde
il concetto intensivo di essere e si cade nell"esse comune,
nell"essere concepito come genere generalissimo suscettibile di
tutte le aggiunge o addizioni possibili.

L"essere, come afferma Tommaso è ciò che
nelle cose è maggiormente intimo e profondo: "nell"ente
l"elemento più intimo è l"essere; dop l"essere
(rispetto all"initmità) viene la forma, grazie alla cui
mediazione l"ente possiede l"essere; infine viene la materia, che
pur costituendo il fondamente della cosa, si trova tuttavia
più distante dell"essere della cosa di qualsiasi altro
elemento" (De Nat. Accid. C. 1.)

A) EL OBJETO DE LA METAFÍSICA (propiedades y
causas) ¿ENTE EN CUANTO ENTE O ENS COMUNE?
¿DIOS?

El objeto propio de la metafísica es el ente en
cuanto ente. Aquello sobre lo cual se concentra la
atención del metafísico, lo que quiere entender y
explicar es el ente. Los principios y las sustancias separadas
vienen después, en el momento en que él descubre
que la explicación del ente exige el reconocimiento de los
principios primeros y de las sustancias separadas. El ens al que
se refiere S. Tomás es el ens comune o ens
universale.

El objeto formal de la metafísica será
para S. Tomás siempre el ente, sólo que en la
búsqueda de los principios primeros observa que el primer
principio del ente es el ser: el ente es id quod habet
esse o id quod participat esse. Por lo tanto el ser
no entra directamente en la definición del objeto de la
metafísica sino en la definición de la
óptica con la que S. Tomás considera al
ente.

El ens comune que S. Tomás, siguiendo a
Aris., pone a la base de la investigación
metafísica no es un concepto genérico, abstracto,
el más pobre de los conceptos, y ni siquiera el ente en
cuanto pensado que forma el objeto de la lógica, sino que
es el ente concreto, real en su extraordinaria riqueza, en sus
estructuras múltiples y en sus exigencias
profundas.

En el Comentario al "De Trinitate" de Boecio,
S. Tomás, siguiendo a Aris. Divide las ciencias
especulativas en tres grandes ramas: física,
matemática y metafísica; la física estudia
el ente corpóreo, la matemática el ente mensurable
(número), y la metafísica estudia el ente en cuanto
ente. Esta división viene unida a las tres modalidades de
la abstracción: 1) abstracción de la materia
sensible individual mas no de la materia sensible común;
2) abstracción de la materia sensible pero no de la
materia inteligible (mensurable); 3) abstracción total de
todo tipo de materia. La primer abstracción determina el
objeto de la física, la segunda al objeto de la
matemática y la tercera aquél de la
metafísica.

En la metafísica el intelecto opera de dos modos:
el ente en cuanto ente es comprendido por vía de
abstracción, mientras que la sustancias separadas e
inmateriales son captadas por vía de separación,
que es fruto del juicio. La abstracción descubre el objeto
formal de la metafísica; la separación atañe
a los objetos derivados de la investigación
metafísica.

Características de la MF que la distinguen de
otras ciencias: trata los problemas más difíciles y
elevados por razón de que son máximamente
abstraídos de parte de los sentidos y de la materia;
previene a una mayor certeza porque desciende de principios
absolutamente ciertos; es la más doctrinal de las ciencias
porque escruta las causas más profundas y universales de
la realidad; es la más intelectual porque su campo es el
más elevado y puro; y por consiguiente, reguladora y
directora de todas las demás en función de su
altísimo fin, que está constituido por la causa
primera que mueve todas las demás, del que depende el
conocer, el hacer y las artes.

Una nota que caracteriza la MF de S. Tomás es la
nota de la existencialidad. S. Tomás cambia su mirada de
las esencias al ser; así los existentes encuentran su
explicación en el ser. (P.504)

B) Análisis semántico del principio
ente como nombre y verbo

En las primeras obras S. Tomás usa el
término de ente (ens) como sinónimo de esencia y de
ser (esse). Posteriormente podemos leer: "l"essere viene detto in
due modi: in un modo secondo che l"ente specifica l"essere delle
cose in quanto si divide in dieci generi; in un altro modo
secondo che l"essere significa la composizione che fa l"anima";
más adelante: "l"ente viene detto in due modi. In un modo
significa l"essere della cosa esistente al di fuori dell"anima
(…) in un altro modo significa la verità della
proposizione.

Tomado el ente como término clave de la
filosofía del ser, expresa la totalidad de una cosa, no
una sola parte (esencia, materia, forma,…). Sin embargo
ente connota de modo particular su relación con el ser:
"el ente es aquello que tiene ser", o más precisamente "es
aquello que participa del ser". Y porque el ser se caracteriza
como acto, el ente puede definirse también como "ser en
acto". Por eso "el ente no dice la esencia sino el acto de
ser".

Como concepto universal el término ente tiene la
misma extensión que el término res, pero
su intención es diversa: res hace referencia a la
esencia, en cambio, ens hace referencia al
ser.

El ens es el nombre, cuyo verbo es ESSE

2.- MÉTODO METAFÍSICO
ARISTOTÉLICO Y RESOLUTIO DE S. TOMÁS

Los términos ratio e intellectus, que identifican
respectivamente los métodos principales de la
filosofía de la naturaleza y de la MF, no designan dos
potencias distintas espirituales, sino dos procedimientos
diversos de la inteligencia humana. De hecho, "en el hombre se
identifican la ratio y el intellectus". La ratio procede
discursivamente, captando inmediatamente la verdad de las cosas.
La ratio de S. Tomás corresponde sustancialmente al
episteme de Aristóteles, mientras que el intellectus
corresponde al nous.

El itinerario de la resolutio (que consiste en ir de los
efectos a las causas), siendo estrictamente marcado por los
recursos empíricos de los que dispone el conocimiento
humano, puede alcanzar solamente metas limitadas que no
están muy alejadas de aquellas que Kant asignará a
la MF. De hecho, con la resolutio se puede llegar a un
conocimiento positivo sólo de la existencia de los
principios primeros, de las causas supremas de Dios. Casi nada de
positivo se puede, en cambio, conocer sobre su esencia o
naturaleza: "de las formas inmateriales sabemos que son, mientras
que de su naturaleza (lo que son) tenemos un conocimiento por
vía de negación, por vía de causalidad y por
vía de eminencia".

Una constante de S. Tomás es la distinción
clara que S. Tomás pone entre el estudio del ente en
cuanto ente y el estudio de las causas primeras y de las
sustancias separadas (ángeles). Quiere esto decir que para
él ontología y teología natural no es la
misma cosa y ni siquiera son dos disciplinas distintas sino dos
momentos de una única ciencia: la MF. Ésta es
búsqueda del fundamente, o sea de lo que explica
exhaustivamente el ente, el real, todo el real. Por eso, si se
debe hacer una opción, la MF viene definida como
búsqueda de las causas últimas.

Métodos de la MF de Aristóteles y la
resolutio (disolución del ente en el esse ipsum)
de S. Tomás

Per S. Tommaso, s"è visto, l"esperienza
quotidiana non ci offre mail"essere sussistente ma solamente
l"essere inerente negli enti, ma questa stessa esperieenza,
anziché convincerlo che non c"è posto per l"essere
sussistente nell"universo del reale, gli fornisce una chiara
testimonianza della sus esestenza. I doumenti principali gli
vengono esibiti dalle seguenti verità:

• a) la llimitazione della perfezione dell"essere
  nall"ente da parte dell"essenza;

• b) b) la composizione di essenza ed essere in
  ogni ente;

• c) c) il rapporto d"atto e potenza tra l"essere
  e l"essenza di ogni ente;

• d) d) la distinzion reale tra l"essenza e
  l"essere.

La delucidazione della composizione di essenza e di
essere in ogni ente non è in grado di dar conto dell
propria origine. È necessario affrontare l"interrogativo
dell"origine dell"essenza e dell"essere nell"ente.. Risulta
chiaro a S. Tommaso, però che negli enti c"è
distinzione reale tra essenza ed essere, né l"essere
può trarre origine dall"essenza, né l"essenza
dall"essere, li ricevono sempre da qualche altro ente. Non
è possibile in una serie retrocedere all"infinito,
perché altrimenti non vi sarebbe una causa prima della
comunicazione dell"essere, e di conseguenza non esisterebbe
nessun ente. Ciò significa che all"origine degli enti sta
l"esse ipsum.

Ecco come S. Tommaso descrive la scesa all"esse ipsum
assumendo come punto di partenza l"una o l"altra delle
verità relative all"appartenenza dell"essere all"ente: la
verità che l"essere non costituisce l"essenza dell"ente ma
è realmente distinto da essa; e la verità che la
perfezione dell"essere si trova realizzata negli enti secondo un
origine gerarchico. Così S. Tommaso ariva al l"esse
ipsum.

Prendendo come punto di partenza la partecipazione egli
realizza l"ascesa (resolutio) così:

"Tutto ciò che è qualcosa per
partecipazione rimanda a un altro che sia la stesa cosa per
essenza, come a suo principio supremo, per es., tutte le cose
calde per partecipazione si riducono al fuoco il quale è
caldo per essenza. Ora, dato che tutte le cose che sono
partecipano all"essere e sono enti per partecipazione, occorre
che in cima a tutte le cose ci sia qualcosa che sia essere in
virtù della sua stessa essenza, ossia che la sua essenza
sia l"essere stesso. Questa cosa è Dio, il quale è
causa efficientissima, degnissima e perfettisima di tutte le
cose: da Lui tutte le cose che esistono partecipano
all"essere".

El punto de partida para Tomás y Aris es el
devenir y hacen apelo a la potencia y al acto. S. Tomás,
no obstante, exhibe una prueba que es profundamente diversa de la
del Estagirita. Mientras Aris asume como punto de partida el
devenir sustancial, el Aquinate asume como punto de partida el
devenir existencial.

Reductio ad unum (fundamentum?) según S.
Tomás y Heidegger

(Cfr. pág. 499 de Fabro) construye el edificio de
su metafísica con Sto. Tomás y para ello determina:
el objeto que es el ser del ente, el método que es la
resolución-composición y los principios que son el
de identidad, no contradicción, causalidad
(participación), analogía y finalidad
(teleología). Sto. Tomás dice que el método
de la metafísica se articula en dos momentos principales:
compositivo, cuando procede de las formas más universales
a las menos universales; resolutivo, cuando procede en sentido
inverso. Este método parte de un momento
fenomenológico inicial. Así la resolución
evidencia la participación trascendental sobre la cual se
funda en último análisis el existente. En este
sentido, el objeto no es tanto una ratio cuanto un acto que viene
captado en la tercera operación de la mente que es el
juicio.

La distinción real tomista

Existen tres grupos de pruebas de la distinción
real tomista entre el ser (esse) y la esencia
(suppositum) en todas las cosas creadas:

1.- Un primo argomento è basato sul modo in cui
noi concepiamo l"essenza di qualcosa. Per conoscere un cosa
è necessario conoscere le caratteristiche della sua
essenza. Dobbiamo constatare che l"esistenza non è
compresa tra queste. Ne consegue anche che l"esistenza non
è nell"essenza in quanto suo attributo, ma si aggiunge ad
essa. Così formula S. Tommaso questa formula:

"Qualunque cosa che non appartenga al concetto
dell"essenza o della cosa si aggiunge ad essa dall"esterno e
costituisce con l"essenza un cosa compsta, giacché nessuna
essenza può essere pensata senza le sue componenti
essenziali, vale a dire, ogni essenza o ogni cosa può
essere concepita anche se non pensiamo alla sua esistenza reale.
È possibile pensare cosa è un uomo o una fenice, e
nondimeno ignorare se essi esistano o meno in natura. Quindi
è chiaro che l"essere è qualcosa di diverso
dallessenza o dalla quiddità. A meno del caso in cui
esista una cosa la cui quidditàa è il suo stesso
essere; ma questa cosa può essere soltanto unica e una
realtà prima… quindi è necessario che in ogni
altra cosa al di fuori di questa prima realtà l"essere sia
altro dalla sua quiddità o dalla sua forma" (De ente
et essentia, cap. 5)

2.- Una segunda prueba deriva de la contingencia del
ser. la contingencia del ente material había sido
sostenida ya por Platón y Aristóteles. Según
Platón las cosas materiales poseen el ser sólo en
un sentido menos real, mientras que es la Idea la que constituye
la realidad en sentido propio. Arist. Divide el mundo en la
esfera de las cosas corruptibles y la de los seres necesarios y
materiales. Distingue sin embargo entre dos formas de necesidad:
los cuerpos celestes son necesarios de modo menso limitado y
más localmente, mientras que el Primer Motor
Inmóvil es absolutamente necesario. La existencia del
mundo como un todo se presupone y es absolutamente
necesaria.

S. Tomás usa el término contingente para
designar las causas materiales creadas que no producen su efecto
de modo necesario; contingente se refieren a las cosas materiales
sujetas a corrupción que tienen la posibilidad de no ser.
Así se formula la distinción real entre esencia y
acto de ser:

"Cualquier cosa que no derive el ser de sí misma
no es el propio ser, sino que posee el ser. El ser y la esencia
(en sentido de suppositum) en las cosas contingentes son
realmente distintos".

3.- La tercera prueba deriva de la multiplicidad y de la
unidad de las cosas. Si cualquier cosa fuera idéntica a su
propio ser, no podría existir jamás una
multiplicidad de géneros y de individuos. A la base de
este argumento esta la siguiente idea: el ser en cuanto tal
significa plenitud de realización y concentración
de la realidad y de la perfección en la unidad la
multiplicidad y la multiplicación no pueden producirse si
no a causa de un factor potencial y limitante:

"poiché l"essere è comune a tutte le cose
che, riguardo a ciò che sono, sono distinte le une dalle
altre, esso deve essere necessariamente attribuito a queste cose
non come se provenisse da esse, bensì grazie a una causa
che non può che essere una" (De potentia, q.
1)

Diferencia ontológica
heideggeriana

La distinción entre los seres y el Ser tiene en
Heidegger un significado fundamental. Él
considera

Conocimiento del
objeto de la metafísica

En el artículo segundo de la cuestión VI,
S. Tomás provee de ulteriores precitaciones en torno al
método de la MF, mostrando una vez más que para
él esta es una ciencia muy concreta, que no deja de lado
la realidad empírica para dirigirse directamente a las
causas supremas del universo. Los primeros datos son cosas de
este mundo, que vienen captados ante todos por los sentidos y la
fantasía. Sin las imágenes sensibles el intelecto
agente no realiza ninguna operación. El conocimiento
humano inicia en los sentidos: la fantasía recoge las
aprehensiones sensibles y las ofrece a la elaboración
intelectual. Esto sucede al inicio del proceso cognoscitivo que
está en la aprehensión sensible. El término
del conocimiento, en cambio, se tiene en el juicio. Por lo tanto,
también el metafísico parte de los sentidos en el
acto de conocimiento, pero lo somete rápidamente a una
purificación triple: "o por vía de causalidad, como
cuando por un efecto se conoce la causa, que no es proporcionada
al efecto sino que lo trasciende; o por vía de exceso o
por vía de negación, como cuando en estas
realidades separamos todo lo que aprehenden los sentidos o la
imaginación.

San Tommaso ha un"idea precisa delle tappe del pensiero
che hanno condotto progressivamente alla scoperta dell"essere. Le
tappe principali sono tre:

• a) la prima è quella dei
  presocratici: "Essendo, per così dire,
  piuttosto grossolani, essi credevano che non esistessero
  altro che corpi sensibili. Quelli che tra essi accettavano il
  moto non lo consideravano che sotto certi aspetti
  accidentali, come sarebbe la rarefazione e la condensazione,
  l"associazione el la dissociazione. E supponendo che la
  sostanza stessa dei corpi fosse increata, si limitarono a
  stabilire delle cause per codeste trasformazioni accidentali,
  quali l"amicizia, la lite, l"intelligenza o altre cose del
  genere" (Summa I, 44, 2)

• b) la seconda tappa è quella conseguita
  da Platone e Aristotele: "Essi distinsero
  razionalmente la forma sostanzaiale dalla materia che
  ritenevano increata; e capirono che nei corpi avvengono delle
  trasformazioni di forme sostanziali, di queste trasformazioni
  stabilirono delle cause universali, cioè il circolo
  obliquo per Aristotele e le Idee per Platone. Tuttavia
  entrambi considerarono l"ente sotto un aspetto particolare o
  in quanto determinato dai suoi accidenti. Quindi essi
  assegnarono alle cose solamente delle cause efficienti
  particolari" (Ibid)

• c) La terza tappa è quella percorsa
  dallo stesso S. Tommaso (il quale, però, si
  guarda bene dall"attribuirsi questo merito): è la
  tappa che concerne la scoperta del principio unico e
  universale di tutte le cose, l"essere stesso. "Essendo
  necessario che esista un principio primo semplicissimo, il
  suo modo di essere non va concepito come qualcosa che
  partecipi all"essere, bensì come quello dell"essere
  sussistente stesso. E poiché l"essere sussistente non
  può essere che uno solo, ne consegue che tutte le
  altre cose che traggono origine da esso, esistano come
  partecipanti all"essere. Occorre pertanto una risoluzione
  comune per tutte le forme di divenire (accidentale,
  sostanziale, esistenziale), dato che tutte implicano nel loro
  concetto due elementi, l"essenza e l"essere. E quindi oltre
  al modo di divenire della ateria col sopraggiungere della
  forma, occorre riconoscere in precedenza un"altra origine
  delle cose, grazie alla quale l"essere viene dato a tutto
  l"universo reale dall"ente primo, che si identifica con
  l"essere" (De sub. Sep. C. 9, n. 94).

*El objeto de la metafísica es el ens
commune, para Duns Scoto

*Para Suárez el concepto de ser entendido como
nombre (esencia). Se convierte así la MF en estudio
crítico de las ideas.

LA CONOSCENZA DELL"ESSERE

Il concetto comune, generico, sta alla base di tutta la
conoscenza ed entra nell"apprensione di ogni altra idea; ma per
quanto per quanto primario e immediato, neppure il concetto di
esse comune, nella gnoseologia di S. Tommaso, può
essere colto intuitivamente, perché l"Aquinate esclude
nella conoscenza umana qualsiasi forma di intuizione
intellettiva: tutta la conoscenza intellettiva deve passare
attraverso i "fantasmi" che a loro volta raccolgono i dati dei
sensi esterni; perciò tutto quanto l"intelletto conosce,
anche l"idea elementarissima di essere e di enti, è il
risultato del procedimento astrattivo. Certo nel caso del"esse
comune e dell"ens si tratta di un"astrazione peculiare che viene
chiamata astrazione precisiva in quanto non esclude ulteriori
determinazione ma sotanto prescinde da esse.

L"intelletto umano non acquista subito alla prima
apprensione una conoscenza perfetta dell"oggetto primario e
proprio dell"intelligenza, e in seguito conosce le
proprietà, gli accidenti e le relazioni che ricoprono la
quiddità. Si trova così costretto a raffrontare e a
contrapporre, a comporre e a scomporre e a passare da una
composizione o divisione a ulteriori composizioni o divisioni,
cioè, a ragionare"( Summa I, 85, 5). (pag.
515)

Secondo la Metafisica la conoscenza oggettiva è
possibile dovuto alla capcità dell"intelletto de astrarre
dal fenomeno ciò che è universale e ciò che
è comune.

PRIMEROS PRINCIPIOS DE LA MF.

No contradicción (impossibile est esse et non
esse simul);

Causalidad (quidquid movetur ab alio movetur).
Según S. Tomás cualquier cosa para que sea causa
debe poseer la perfección del efecto, debe estar en acto
lo que comunica al efecto. En el orden de los actos el primer
lugar toca al ser, que es la actualidad de todos los actos. Por
este motivo compete al ser también la eficiencia. Nexo
ontológico entre la causa y el efecto. En el orden
ontológico viene primero la causa y después el
efecto, en cambio, en el orden lógico viene primero el
efecto y después la causa.

(Para profundizar en causalidad continuar en pág.
519)

Razón suficiente y finalidad (para S.
Tomás también la analogía, que está
estrictamente ligada al principio de causalidad y dice que la
causa produce un efecto que en cierta manera se le asemeja. Es
una semejanza entre efecto y causa).

Trascendencia y
analogía del ente

*Cuando se habla de analogía es a nivel
lógico; cuando se habla de participación a nivel
ontológico.

1. L'analogia: Aristotele parte da una
osservazione che viene anche dalla sua logica. La parola "ente"
non si predica dei suoi inferiori in maniera univoca (un senso
uguale per tutte le realtà) né equivoca (per
omonimia, senza nessun significato che metta insieme i
particolari sottostanti), ma si predica in modo analogo, con
molti sensi, con molte applicazioni secondo le diversità
del reale (cfr. Metafisica IV 2). L'univocità
porterebbe al monismo (quello che si può trovare, in certo
modo, nella scuola eleatica), mentre l'equivocità andrebbe
a cadere nello scetticismo e relativismo dei sofisti e, secondo
la critica platonico-aristotelica, degli eraclitiani. Anche
l'analogia permette di superare i problemi dei platonici,
perché l'essere può essere predicato sia delle
realtà di questo mondo sia delle realtà separate
(l'essere vero non può, dunque, rimanere chiuso nel "mondo
delle idee").

L'analogia, inoltre, permette di vedere
l'ente non come un genere o una specie, ma come qualcosa che si
trova al di là di ogni genere e di ogni specie
(perciò la predicazione "questo è ente" risulta
alquanto speciale, perché non uguale a nessun altra forma
di predicazione e, allo stesso tempo, fondamento di ogni forma di
predicazione…). Allo stesso tempo, Aristotele fonda l'analogia
in una certa "relazione": le cose sono dette "enti" per il suo
rapporto ad un significato primario. L'esempio ormai classico con
il quale viene illustrata questa dottrina è quello della
parola "sano" e le sue applicazioni (uomo sano, mela sana, ecc.).
"Anche l'essere si dice in molti sensi, ma tutti in riferimento
ad un unico principio: alcune cose sono dette esseri
perché sono sostanza, altre perché affezioni della
sostanza, altre perché vie che portano alla sostanza,
oppure perché corruzioni, o privazioni, o qualità,
o cause produttrici o generatrici sia della sostanza, sia di
ciò che si riferisce alla sostanza, o perché
negazioni di qualcuna di queste, ovvero della sostanza medesima"
(Metafisica IV 2, 1003b5-10). Il significato primario e
fondamentale di ente è, per Aristotele, come vedremo, la
sostanza. 2. Quali sono i principali significati che troviamo
quando parliamo dell'essere (tò ón)?
Aristotele ne fa una classificazione, per poi iniziare una
discussione nella quale si può trovare il senso
principale, al quale gli altri saranno riferiti, della parola
"essere". a. Il primo significato è quello di sostanza
(ousía), che può essere definita come
ciò che ha l'essere in sé e non in altro
(definizione sia logica sia ontologica).

b. Il secondo è quello di accidente
(symbebekòs), che ha l'essere non in sé,
ma in un altro. È buono ricordare qui che l'accidente
può essere o può non essere (e, perciò, si
può capire come quello che appartiene ad una cosa
né sempre né per lo più).

c. L'essere anche può essere capito
come l'ente in quanto vero, cioè, nella sua dimensione
logica. Questo essere sussiste soltanto nella mente che lo pensa:
rimane nel livello puramente ideale.

d. L'essere, finalmente, può essere
capito come potenza (dynamis) e atto
(enérgeia), nozioni che sono applicabili agli
altri significati dell'essere.  

3. Di questi significati, occupa un posto
centrale quello della sostanza, così che la domanda per
l'essere diventa in Aristotele domanda per la sostanza: si
può dire che la metafisica di Aristotele è una
usiologia. Gli altri sensi della parola essere
guadagnano la loro "unità analogica" di significato per la
sua relazione con la sostanza, che diviene così il punto
di riferimento (usando un linguaggio scolastico, diventa il
"primo analogato").

Noción general de analogía y
tipos

Il principio di analogía afferma che la causa
produce un effetto che in qualche misura le rassomiglia "omne
agens agit simile sibi". Il fondamento del principio non
è così chiaro come il suo significato. S. Tommaso
prova così il principio latino:

Se l"argomento è induttivo è espresso
generalmente con una forma concisa "è induttivamente
evident in ogni caso che il simile produce il simile".
Benchè non essendo questa una dimostrazione induttiva, ma
ostensiva, sembra che una prova del principio di somiglianza tra
causa ed effetto, partendo dall"effetto, non sia possibile,
poiché partendo dall"effetto si può provare solo la
necessità di una causa sufficiente e non di una causa
esemplare.

Più spesso S. Tommaso stabilisce il principio di
analogia tra causa ed effetto deduttivamente, esaminando la
natura dell"azione causale. Le sue formule per l"argomento
deduttivo sono due, che reassumendole dicono ambedue questo:
L"azione è proporzionata all"atto d"essere e l"effetto
è proporzionato all"azione.

L"Angelico crede che la causa sia responsabile non solo
dell"essere dell"effetto, ma anche della sua forma. Se la causa
fosse responsabile solo dell"esse effectus, la stessa
causa potrebbe produrre effetti di ogni genere.

S. Tommaso intende el termino causa, così come
viene usato nel principio di analogia, in un senso abbastanza
stretto. Le restrizioni che lui impone alla causa in questo
principio sono tre:

1.- Causa significa soltanto causa per se e non causa
per accidens.

2.- Causa non significa cause strumentali ma solo cause
principali.

3.- Una causa rende l"effetto simile a sé solo in
quanto è causa dell"effetto.

Per S. Tommaso, però, il principio omne agens
agit simile sibi significa soltanto che, quando l"agente
è primario e per se, c"è una grande
somiglianza tra la causa e l"effetto.

Tipos de analogía (curso P. Aguilar,
LC)

1. Analogía de
proporcionalidad

Es la que, de modo propio o impropio, enlaza diversos
sujetos con semejanzas de relaciones.

a. Analogía de proporcionalidad
propia

Los diversos sujetos o analogados se relacionan
con una misma semejanza estructural esencial. El
conocimiento, por ejemplo, es una visión del objeto: la
visión es la operación del ojo y se asemeja a la
operación del intelecto; el ojo es para su objeto lo que
el intelecto para el suyo. Otros ejemplos: el sol ilumina a la
tierra como la bombilla ilumina un cuarto (semejanza en la
función iluminante); las espinas son para los peces lo que
los huesos son para los mamíferos (semejanza en la
constitución corporal); el principio de materia prima es
para la forma lo que la madera es para un armario; la
inteligencia es para Dios lo que la inteligencia es para el
hombre… En todos estos casos no hay una relación de
igualdad; sólo de similitud estructural, o sea, de
proporción.

b. Analogía de proporcionalidad impropia
o metafórica

La perfección o estructura que relaciona a los
sujetos o analogados no se encuentra realmente en uno de ellos.
Si, para decir «llueve», digo «el cielo
llora», comparo imaginariamente las lágrimas del
hombre con la lluvia de las nubes; ahora bien, el cielo carece de
la perfección de llorar; se trata de una metáfora,
una aplicación lógica, no real45.

2. Analogía de
atribución

Entre varios sujetos o analogados se da una identidad en
cuanto al punto de referencia y una diversidad en cuanto a la
relación, intrínseca o extrínseca, con ese
punto. Un analogado posee la perfección plenamente y los
demás sólo de modo secundario, en dependencia de
él, por derivación.

a. Analogía de atribución
intrínseca

La perfección analógica se halla realmente
en todos los analogados, porque el principal de ellos causa esa
perfección en todos los demás. Así, una
hoguera posee calor en sí misma; las personas y objetos
participan de su calor en la medida en que se acerquen a ella.
Dios es el Ser mismo; las creaturas lo tienen según
participan más o menos de Él.

b. Analogía de atribución
extrínseca

Sólo el analogado principal posee realmente la
perfección; los demás, sólo por una
relación extrínseca o impropia. Podemos atribuir la
cualidad de «sano» a un ni?o, al clima, a una
medicina, a un color… Ahora bien, sólo un hombre o un
animal tienen realmente salud; el clima, la medicina, el color no
la tienen (por eso nunca estarán enfermos), pero se
relacionan extrínsecamente con la nuestra en cuanto la
manifiestan o ayudan a causarla46.

3. ¿Cuál es la analogía de la
realidad?

La analogía de los entes reales es, a la vez, de
proporcionalidad y de atribución. Es de proporcionalidad,
porque a cada ente y a cada principio le corresponde su modo
propio de ser en acto. Así, la substancia está a su
ser como la cantidad está al suyo; la esencia de un
árbol está en relación con su ser, como la
de un hombre y la de Dios a los suyos. En estos casos las
relaciones no son idénticas –la substancia tiene el
ser en sí mientras que la cantidad lo tiene en otro; la
esencia y el ser de un árbol son inferiores a los de un
hombre y éstos, a su vez, infinitamente inferiores a los
de Dios–, sino de semejanza: los actos de ser de
un árbol, de un hombre y de Dios están cada uno
proporcionado o adaptado a la esencia correspondiente.

Estas relaciones se basan, además, en la
analogía de atribución: todas las categorías
accidentales de un ente participan de la que tiene el ser en
sí, la substancia; todos los entes creados participan en
diversos grados del mismo Ser Subsistente (ipsum esse
subsistens): Dios.

Autor:

Daniel Wessler