Salud tradicional en Mesoamérica. Etnomédicos, sanadores y chamanes en la costa pacífica de Oaxaca (página 2)

II. Sobre los
curadores y las tradiciones médico-tradicionales
locales.

El principio de salida y búsqueda que emprende el
chamán siberiano se repite en los modelos
chamánicos de las culturas amerindias (el vuelo
chamánico descrito por Eliade, 2001). El chamán
chatino sale a buscar el animal gemelo (tona) de su cliente. Hay
un hermanamiento e identificación en la cultura chatina
entre el alma del enfermo y el animal asociado a su nacimiento.
Sólo el chamán es capaz, a través de su
viaje y de su visión, de reconocer y encontrar ese animal,
lo que equivale a encontrar el alma y devolver la salud al
enfermo. Cuando el enfermo es invitado a tomar el hongo o la
santa (Salvia Divinorum), se le aconseja y se le
guía a la solución desde el otro plano. Este rasgo
de la cultura chatina actual proviene, a mi juicio, de la antigua
cultura chamánica local, o de su precedente. En los
chamanismos clásicos, la relación con los animales,
con sus espíritus, el aprendizaje y la imitación de
sus comportamientos, sonidos y lenguajes, introducían a
chamanes, curanderos y todos aquellos que los conocían y
practicaban en un espacio perteneciente a la gran realidad y en
el que obtenían respuestas y ayuda para salir adelante en
la vida (soluciones para la salud, orientaciones para la vida, el
trabajo, la familia, etc.). Aprender el lenguaje de los
animales y en primer lugar el de las aves equivale…a conocer
los secretos de la naturaleza y, por tanto, a poder
profetizar (Eliade, 2001: 94). Estando con Don
Catalino (informante), le escuché referencias al
lenguaje de los animales y al papel terapéutico de las
aves en relación con la tona. Respecto al origen del poder
y del conocimiento, en la tradición mixta que
observé en uno de mis informantes locales, Don
Isaías, aquéllos llegan de
espíritus de luz, como son denominados por los
Espiritualistas Trinitarios Marianos, espíritus superiores
que se encuentran para ayudar a progresar a los humanos y se
muestran a través de las facultades o personas preparadas
que entran en trance por medio de la concentración
prestando su cuerpo y su habla a dichos espíritus
(llamados también: niños de luz) para que
éstos instruyan, den soluciones y orientaciones. En la
cultura chamánica tungúsica, los especialistas de
la curación también se dejan poseer por
espíritus (Eliade, 2001). Hay aspectos de los chamanismos
chatino y mazateco vistos en algunos procedimientos de los
Espiritualistas que conocí en Oaxaca. Expresa María
Sabina: Yo cedo mi cuerpo y mi voz a los niños santos.
Ellos son los que hablan (Estrada, 1997: 90). José
Luis Díaz dice que la planta psicoactiva es parte de una
divinidad. Tiene una voz que el chamán debe percibir y
expresar al ingerirla. De ahí, según el autor, la
recolección ritual y el canto adivinatorio, el largo
entrenamiento y el dominio del éxtasis. De ahí el
diagnóstico mágico y la cura (Díaz, 2005).
Michel Perrin establece diferencias entre chamanismo y
posesión. La posesión es, al igual que el
chamanismo, una forma de alianza con lo invisible (Perrin,
2002: 69). Para el investigador francés, los chamanes son
dueños de sus acciones. Si se prestan a espíritus
superiores lo hacen sin perder el control de la situación.
Según Perrin, se les ha dado esa posibilidad. El
chamán goza de libertad de movimiento en la franja de
espacio que separa/une la realidad natural y la sobrenatural.
Opina Perrin que la posesión puede darse en personas, de
forma no deseada, ocasionando una alteración-mal. Sin
embargo, es posible controlar la posesión,
transformándola en "posesión ritual" (Perrin,
2002). Sigue diciendo que el chamán se relaciona con los
seres del otro mundo de forma activa, mientras que el
poseído lo hace de manera pasiva. El chamán puede
relatar lo que ha visto, lo que ha sentido, lo que le han
comunicado. El poseído está sometido al poder
autoritario de lo invisible (Perrin, 2002: 70). Otros
autores no opinan lo mismo. Lewis (1971), por ejemplo, citado por
Perrin, expresa que una distinción entre chamanismo y
posesión es insostenible. A ambos, chamanismo y
posesión les denomina: religiones del
éxtasis o cultos de posesión. Los
espíritus guardianes también se expresan en alguna
ocasión en vez del chamán (Perrin, 2002:
71).

Recordemos lo dicho por María Sabina, expuesto
antes. La diferencia, entiendo, está en que la sabia
mazateca expresa: yo cedo mi cuerpo. La acción,
la iniciativa, parten de ella. En los poseídos, la
iniciativa es de los seres sobrenaturales. Hay diferencia
también entre chamanismo y mediumnismo aunque en ocasiones
el mediumnismo se integre dentro del chamanismo. Perrin califica
al mediumnismo de chamanismo restringido (Perrin, 2002:
71). El médium es una persona a quien se le reconocen
facultades para recibir mensajes de los muertos
(espíritus). En los Trinitarios que conocí en la
Costa del Pacífico podríamos decir que se da una
"posesión consentida", planificada, demandada, formando
parte de un esquema específico y conocido por los miembros
de dicho grupo (facultades, médiums formados). No lo
incluyo dentro de un sistema chamánico, pero tampoco
dentro de uno de posesión. Es un sistema intercultural que
comparte elementos de la cultura chamánica local (limpias,
comunicación con el otro mundo), del Espiritualismo
Trinitario, más aportaciones diversas de culturas llegadas
al Nuevo Mundo. Más adelante veremos un ejemplo concreto.
En mi opinión, manifestaciones como el mediumnismo, la
posesión, la adivinación, los sacerdotes, las
distintas expresiones de la medicina indígena y mixta,
etc., son especialidades surgidas, escindidas, evolucionadas,
transformadas de la "matriz cultural chamánica" (o de las
culturas chamánicas arcaicas) cuando las sociedades
pasaron de nómadas a sedentarias. A partir de ahí,
los complejos procesos de diferenciación generaron
culturas independientes con diferencias (estructurales y
funcionales) dentro de sus sociedades y grupos.

Las tradiciones mixtas poseen elementos de los
chamanismos clásicos pero también otros
provenientes del cristianismo y de concepciones diversas de la
sanación y del progreso espiritual. La denominación
de niños de luz a espíritus superiores con los que
contactan las facultades de los Espiritualistas tiene parecido
con las denominaciones que los chamanes chatinos hacen a los
juanitos (hongos enteógenos, género
psilocybe, denominados nanacates en el área chatina);
pareciéndose a como los llaman los mazatecos. La propia
María Sabina se refería a ellos como
niños santos (Estrada, 1997: 27). Estas
aproximaciones son debidas, a mi juicio, a la influencia de la
"matriz cultural" que subyace en las distintas manifestaciones
tradicionales de los grupos originarios mesoamericanos. Estrada
nos habla de tres niveles o categorías en los curanderos
mazatecos: el más bajo, el de los hechiceros, capaces de
hacer el mal; el siguiente, de sanadores y curanderos, dedicados
a curar a través de plantas, sobadas y otros medios
(rituales incluidos) de la tradición. El tercero, el de
los sabios (chamanes), quienes "ven" a través de la
incorporación, vía ingestión, del hongo en
su ser. Pueden diagnosticar y curar (Estrada, 1997).

El estudio de las tradiciones de salud en
Mesoamérica, el conocimiento de diferentes
etnomédicos y la observación de sus formas de
trabajar me han hecho pensar que la expresión realidad
amplia incluye lo dual y los distintos niveles de
manifestación lineal del saber y la ciencia de curar; de
manera que hablar de hombres sabios o chamanes para referirnos a
una clase superior (cualitativamente y diferencialmente) por el
contacto con el "núcleo inteligente y directriz de la
naturaleza" a través de la ingestión de hongos,
sólo es una forma de hablar, de referir la realidad
percibida y de comunicarla. Tanto en Don Erasto
(informante etnomédico zapoteco), como en Don
Isaías, en Doña Norma
(informante, terapeuta de Temazcal) o en las dos chamanas
chatinas que conocí en Nopala, observé la
posesión de conocimientos y elementos de la
tradición relacionando lo visible y lo no visible, lo
tangible y lo no tangible, constituyendo (las personas) partes de
esa unidad realizando unas funciones. Viéndoles trabajar,
lo único que cambian son los procedimientos y los medios.
El fondo de sus actuaciones, adaptado a sus funciones,
está conectado y viene de una fuente común, por lo
que, lo que son y lo que aparentan ser no es ni superior ni
inferior. No se manifiestan como variables cualitativas sino
complementarias y prácticas (en el sentido amplio de lo
que significa práctico en la naturaleza) de una misma
unidad. En los pensamientos tradicionales locales, la
solución a un problema no la da quien la necesita, ni
siquiera quien lo atiende sino que viene de "esferas superiores".
Cuando hablé con Don Alfonso (partero zapoteco),
me dejó bien claro que quien decide en última
instancia sobre la curación es Dios. Dicha solución
puede ser anunciada por un chamán, por un
etnomédico de plantas, y hasta por un profesional
alópata si llega el caso. En las tradiciones amerindias no
son los hongos especiales los que pueden curar, ni quienes los
toman, sino la/s "inteligencia/s superiores" que mueven, dirigen
a unos y a otros y deciden. Esas inteligencias guían y
llevan a las personas hacia sus desdichas o hacia sus soluciones
(a veces, la muerte es una de ellas, dando paso a un
renacimiento). Chamanes, etnomédicos y otros especialistas
son entendidos en las tradiciones locales como medios para
ejercer acciones concebidas en planos superiores de la realidad
amplia.

Expone Michel Perrin, refiriéndose a los
chamanes: Son designados y elegidos por el otro mundo, como
si éste, a la vez que persigue al resto de la humanidad,
hiciese de ellos sus socios, ofreciéndoles una parcela de
su poder para que puedan entender el sentido profundo de los
acontecimientos, aliviar las calamidades y postergar la hora de
la muerte. (Perrin, 2002: 12). El etnólogo
francés nos dice que el chamanismo tiene sentido dentro de
la concepción dual del mundo, donde la realidad natural y
humana está sometida a lo invisible. Y son los moradores
de este plano los que deciden en todo momento el destino del ser
humano. El chamán es un interlocutor entre los dos mundos
y trabaja para el bien de los individuos y de la comunidad en
tanto y cuanto los "dueños invisibles" de este mundo se lo
permiten.

Los chamanes chatinos obtienen sus poderes y
conocimientos de los elementos que ingieren entendidos y vistos
por ellos como seres que les hablan y les guían. Tanto
para el diagnóstico como para el tratamiento, los
médicos recurrían a la ingestión ceremonial
de pociones alucinógenas y a ritos como quemar incienso o
frotar con tabaco, pues esta planta era considerada como un ser
vivo al que se dirigían plegarias (Soustelle, 1986:
60).

El chamanismo entre los huicholes presenta muchos de
los rasgos del chamanismo universal, particularmente del
asiático, como son: el canto ritual, el vuelo
mágico, las plumas de águila, el uso del tambor, el
viaje estático al mundo de los muertos, el esquema ritual
muerte-resurrección, la ingestión de
alucinógenos, etc. (Vázquez, 1992:
104).

Ricardo Herren destaca que muchas referencias sobre la
cultura del consumo de hongos entre los amerindios, dadas por
cronistas eclesiásticos o representantes oficiales de la
corona durante y después de la conquista, asocian
experiencia extática a borrachera y a prácticas
demoníacas (Herren, 1993). El propio Sahagún
así lo expresa (de hongos y de diversas plantas usadas
para pasar a la parte sobrenatural de la gran realidad por
especialistas locales) en el Códice Florentino. En el
capítulo séptimo del libro 11 expone:
Párrafo primero, de ciertas hierbas que emborrachan.
Hay una yerba que se llama coatlxoxouhquij, y crían una
semilla que se llama ololiuhquj, o coatl xoxouhqui. Esta semilla
emborracha y enloquece. Danla por bebedizos para hacer
daño a los que quieren mal y los que la comen parescenles
que veen visiones y cosas espantables. Danla a comer con la
comida y a beber con la bebida los hechiceros y los que aborrecen
a algunos para hacerles mal. Esta yerba es medicinal y su semilla
para la gota, muliéndola y poniéndola en el lugar
donde está la gota (Sahagún, 1997). La
novedad, el desconocimiento de las culturas que encontraron, el
miedo, la desconfianza y la mentalidad de la época
(mentalidad oficial asociada a la religión
católica), fueron (a mi juicio) los responsables de dicha
visión. Recordemos que Sahagún estuvo en el "punto
de mira" de ciertos representantes de la Corona y de la Iglesia
por su "excesiva entrega" a la labor recopilatoria de la cultura
azteca. Consciente de su posición (difícil), tal
vez guardó las apariencias en sus escritos para que
éstos pudieran sobrevivir (lo cual también
resultó casi un milagro).

El estudio posterior de las culturas amerindias y un
acercamiento sus tradiciones desprovisto de etiquetas de poder y
hegemonía de la cultura occidental-cristiana ha
posibilitado una mayor y mejor comprensión de las mismas y
de las tradiciones chamánicas; comprensión muy
alejada de algunas de las explicaciones de los europeos llegados
a América en el siglo XV. En la actualidad, los hongos
siguen siendo empleados en Mesoamérica por los
indígenas o por los mestizos que los "consultan" sobre el
futuro y sobre misterios varios o buscan en los estados que les
producen soluciones a los conflictos psicológicos que los
atribulan. También cumplen funciones como diagnosticadores
y medicinas de enfermedades físicas (Herren, 1993:
157). Poco puedo añadir a esta afirmación. Por lo
que he visto, por lo que he oído y por lo que conozco al
respecto, así es.

Lo que distingue al chamán de otro individuo
(…) es la experiencia extática (Eliade, 2001:
101).

Los que toman los hongos, en la cultura chatina,
también los pueden dar a tomar a pacientes que consideran
deben hacer el camino ellos mismos. Los médicos
tradicionales pertenecen a culturas y a tradiciones emparentadas
con las chamánicas, pero no incluyen en su método y
en sus procedimientos el uso de la experiencia extática.
Los chamanes chatinos sí, pues toman los hongos (juanitos,
nanacates) y ello les da la posibilidad de moverse por el espacio
donde se juntan los tres tiempos, más allá de la
percepción sensorial y de la "racionalidad". Sanadores de
los Espiritualistas Trinitarios Marianos diríamos que
franquean la barrera de la conciencia para contactar con seres de
entidad espiritual superior, según relatan. Esa
experiencia, no lograda por medio de plantas o elementos
físicos alteradores de la conciencia les aproxima al
chamanismo tradicional, pero las connotaciones típicas de
la tradición mixta que les caracteriza, les aleja por otra
parte de la concepción del chamanismo. El
chamán es el único ser humano que puede afrontar el
peligro de extraviarse en las regiones perdidas del cielo y del
infierno y aventurarse en una geografía
mística (Eliade 2001: 155).

He observado (fuera de la cultura originaria) trabajar a
una sanadora en favor de las almas de los muertos,
ayudándoles a encontrar el camino o el lugar que les
correspondía. No tomó nada. A través de la
concentración dijo llegar a los espacios extrasensoriales
y espirituales donde se encontraban las almas que debía
conducir a su sitio. Algunas de las características del
chamanismo descrito por Eliade se dan en muchos sanadores, no
representando el estereotipo de "chamán ideal". En
sesiones terapéuticas que he presenciado, he visto
trabajar (según se me explicaba) desde otros
planos con ayuda de entidades espirituales en favor de la
restauración del equilibrio y de la salud de las personas
atendidas.

III. Experiencias
y relatos.

En mi segunda estancia en Oaxaca, visité de nuevo
a los chatinos con el fin de completar informaciones provenientes
de sanadores-chamanes. Hablé con dos sanadoras tomadoras
de hongos. Doña Petra (o Petrona), con más
de 70 años, me relató aspectos de la cultura
tradicional de salud y de la terapéutica locales desde su
especial conocimiento de las hierbas. Aprendió de sus
abuelos y en la actualidad ha pasado el testigo de su saber y
actividad a una de sus hijas, aunque las demás
también conocen y practican la curación
tradicional. El último año de mi
investigación, volví a ver a Doña
Petra así como a su hija. Ya cansada por la edad
y, a pesar de algunos problemas de salud, me atendió como
siempre, ofreciéndome todo tipo de explicaciones y
aclaraciones sobre su trabajo. De toda la información que
me proporcionó (amplia y detallada, sobre enfermedades,
remedios características de las hierbas, procedimientos
tradicionales chatinos de curación, etc.), destaco la de
su experiencia con los nanacatitos o juanitos relatándome
un caso interesante que paso a exponer:

Estando su nuera enferma y, habiendo intentado todo tipo
de cura, tradicional, occidental, etc., la salud de la chica se
agravó, llegando a una situación desesperada. Se
trataba de un mal de influjo (un trabajo malo)
en opinión de mi interlocutora. La única
posibilidad de solución era contactar con los juanitos
(niños del sueño). Para tomar los hongos, en la
tradición chatina se aconseja el anochecer, momento en que
todo está en calma (Don Erasto, etnomédico
zapoteco, también insiste en trabajar en horas nocturnas,
horas de paz y silencio. María Sabina señala:
Los niños se toman de noche -Estrada, 1997: 49-).
Llegadas las 10 de la noche, Doña Petra se
preparó, rezó una oración, se instaló
en su silla del patio e ingirió 12 juanitos (6 pares,
él y ella, como es tradicional, según subraya
Gastón Guzmán -1999-). Permaneció sentada
hasta que vio aparecer a doce niños alegres que la tomaron
de la mano. En ese estado, se levantó y bajó la
calle llegando a un lugar parecido a un cementerio. Los
niños le informaron que su nuera estaba allí,
muerta y enterrada, pero que podía sacarla si
quería. Ella dijo que sí y empezaron a escarbar
hasta que la encontraron y sacaron. También vio el rostro
de la persona que había causado el mal de ojo a la esposa
de su hijo. Se trataba de su comadre y vecina. Después de
aquello tomó ciertas precauciones pero nunca dijo nada. Me
comentó que siguió conviviendo con ella como antes,
que era mejor así a que su comadre lo supiera y pudiera
enviar males mayores. Poco después, los niños
sonrientes (del sueño del hongo) se despidieron
diciéndole que su nuera estaba salvada. Cuando
volvió a la realidad habitual corrió a verla.
Ésta había salido de la crisis, no tardando mucho
en recuperarse. Pasó el tiempo, la chica tuvo hijos y
nunca más padeció problemas similares (1). Yo tuve
ocasión de verla, y a los nietos de doña Petra.
Insiste la sanadora que en el proceso de toma de los hongos
jamás hay que pensar mal. Ella nunca pensó en
vengarse de su comadre. Ha seguido conviviendo a cierta distancia
con ella pero en la más absoluta normalidad. Cuando habla
de los nanacatitos subraya: son cosa muy buena, muy buena, de
verdad. También su hija, presente en alguna de
nuestras charlas, los valora. En estos medios tradicionales, la
interacción cultural es muy fuerte, afectando a la
convivencia. La necesidad de mantener constantemente un entorno
de equilibrio, obliga a vivir en tensión relativa, siempre
atentos, observando alrededor, a las personas, al cielo, al
suelo. La solución más sabia es, como hizo Petra,
seguir conviviendo normalmente con quienes supones te han causado
daños. Debes mantener tu posición, demostrar que
"tienes poder" para resistir o para neutralizar el mal enviado;
lo cual indica que tú también lo puedes proyectar.
Ello hace ver al otro que debe cuidarse de ti. Este "juego en las
sombras" constituye una de las características de la
convivencia en medios sociales tan cerrados, repetidamente
recalcado por Doña Petra. Es una manera ya bien
ensayada de convivencia equilibrada y de supervivencia
locales.

No es nuestra misión ni es nuestro interés
aquí dar explicación racional y científica a
las curaciones chamánicas sino exponerlas como parte de la
realidad que se da y que se comunica en culturas originales no
occidentales. Cuando alguien está mal en las comunidades
tradicionales de la montaña oaxaqueña y acude al
especialista de salud local, lo hace en base al conocimiento de
un sistema usado durante cientos de años, que ha servido y
sigue sirviendo en su contexto sociocultural. Aquí damos
referencia de esa realidad como una más entre otras muchas
del planeta, válida para las personas de su entorno, y
para otras que se acercan a él buscando alivio a sus
males.

Los chamanes y sanadores chatinos son intermediarios en
el proceso de curación. Según ellos, son los
hongos, la santa o espíritus superiores los que hacen el
trabajo de sanación. La realidad se concibe como amplia.
Todo en ella está conectado. Se puede obrar sobre planos y
estructuras concretos consiguiendo resultados en otros. El
trabajo dentro de los mundos simbólicos puede modificar
los estados de desequilibrio y enfermedad del plano
físico-biológico. Lévy-Strauss (1987)
señaló que la eficacia del símbolo
consistía precisamente en eso. Asumir el símbolo
supone conectar un mundo mítico transmitido o creado, con
la tridimensionalidad del ser humano, lo que equivale a influir
sobre éste. Alejandro Jodorowski (2004) utiliza el
símbolo como medio de acción sobre la integridad de
la persona, ayudándola a eliminar traumas y mejorar el
estado general. Se pueden dar diferentes explicaciones de la
eficacia del trabajo de chamanes, sanadores y etnomédicos
mesoamericanos, desde la óptica occidental. El
acercamiento a la comprensión de los hechos en su contexto
original (el de los grupos mesoamericanos) nos aproxima a la
realidad amplia o nos introduce en ella, sin más
explicaciones.

A la otra mujer, Doña I. N., acudí con
Fredy Zárate (etnógrafo local e informante) a que
nos hiciera una limpia (procedimiento de las etnomedicinas
mesoamericanas por el que se eliminan de la persona residuos y
elementos nocivos, físicos y no físicos,
fabricados, adheridos o proyectados). Nos habló de su vida
personal y de su vida de curadora. Habitual tomadora de
nanacates, señaló haber dejado en parte la
actividad terapéutica por razones de edad y de salud.
Habló de los hongos-niños con una gran sonrisa.
Insistió en lo grande que es tomarlos, no sólo para
percibir el camino de la sanación sino para recibir la
sanación misma pues los hongos-niños también
trabajan sobre el enfermo directamente si el caso lo requiere.
Nos relató cómo ella misma fue operada en el
transcurso de una sesión[1]

En la cultura chamánica chatina, los nanacates
son seres superiores de la naturaleza y del universo que, como
hemos expuesto, se personalizan en forma de infantes a quien los
integra en su ser a través de la ingestión. Pueden
responder a preguntas, pueden sugerir cosas, pueden preguntar
ellos, pueden dar informaciones relacionadas con la
curación y con el futuro del interesado y de los
demás. Nunca actúan negativamente, siempre en favor
del individuo y de la comunidad (aspecto arcaico del chamanismo,
rasgo comunitario de la ayuda). Álvaro Estrada (1997)
expone que los mazatecos distinguen varias categorías de
hongos (mágicos, comestibles y tóxicos). Al hongo
blanco, comestible, lo llaman nanacate. Chatinos y mixtecos
denominan a los hongos mágicos nanacatitos. Las dos
señoras se refirieron a ellos con afecto, exponiendo sus
experiencias con alegría y hablando de las mismas como
hechos importantes, no solamente por la significación
terapéutica sino también por lo especial de las
vivencias. Para ellas las experiencias con los hongos
además de aportar ayuda o solución a las
enfermedades son una vivencia que refieren como real. Insisten en
que lo que sienten y lo que ven y viven en ese estado es verdad,
es real, no es imaginado. Es lo que denomino "percepción
unitaria e integrada". Lo intangible, lo no sensorial, aquello
que es imaginado para los occidentales, no se separan, en el modo
de entender y ver de las tradiciones locales, de lo que se
percibe en estado normal. Doña Petra insistió y
quiso hacerme entender que tras ingerir los hongos, se
levantó de su silla y, acompañada por los doce
niños, desenterró a su nuera (simbolismo que nos
transmite la idea de curación). Su discurso es lo
importante, nos revela una forma de ver el mundo y de entender la
realidad muy concreta (y muy diferente a la occidental). Su
realidad es la vivencia. No hay diferencia a la hora de referirla
yendo a comprar fruta o andando dentro de un sueño de
hongos (espacio no sensorial). Esta característica,
similar a la de los pueblos tradicionales siberianos y
asiáticos, es una característica de las culturas
chamánicas (o de sus predecesoras) vivas aún en
nuestros días. En el libro de Álvaro Estrada (1997)
sobre María Sabina, se dice que son los honguitos los que
dictan y aconsejan a quien los toma. El autor de la
presentación del libro de Estrada es R. Gordon Wasson,
conocedor de María Sabina en su época y
participante en la toma de hongos durante muchas veladas. Dicho
autor opina que existe gran relación entre las tradiciones
chamánicas mazatecas y siberianas, que en ambos casos el
hongo habla por boca del sabio (que sólo sirve de
vehículo para la voz del hongo), que también
coincide la visualización de los hongos como
pequeños seres. Expresa Wasson: De fijo el culto
mesoamericano se remonta en parentesco genético directo a
Siberia, a la migración del Estrecho de Bering
(Estrada, 1997: 14).

En una mañana soleada de julio, a la sombra de un
sotechadillo de cañas finas, rodeados por las aves del
corral de la chamana (guajolotes o pavos; en la tradición,
seres protectores), Doña I. N. nos contó a Fredy
Zárate y a un servidor que en la operación que los
niños le practicaron (dentro del sueño del hongo)
le mostraron bromeando los elementos que le iban sacando de su
interior. Después de aquello, quedó bien por muchos
años, siguiendo tomando y aconsejando hongos.
Recientemente se ha resentido del pulmón,
tratándose con los medios de la medicina occidental y con
los de la natural a lo que añade sus limpias frecuentes,
pero ya no se siente con fuerza para salir a por hongos. Comenta
que cuando era joven, subía por los montes y trabajaba
mucho en el campo, sintiéndose cansada y muchas veces sin
fuerzas por el hambre. Para de hablar, respira, sonríe y
prosigue explicando que cuando se tomaba uno o dos nanacates,
bebía agua de un arroyo y enseguida aparecían los
niños alegres que le hacían sentirse
mejor. Mª Sabina se expresa de manera parecida hablando de
las primeras experiencias con los hongos, en el libro de Estrada
(1997).

Ricardo Herren (1993) resalta el uso del hongo para
aliviar del esfuerzo, del hambre y de la sed. Subraya Doña
I. N. que es, y siempre fue, pobre, y que nunca aprendió a
leer (dato que destacamos en Mª Sabina, sabia
ágrafa, según G. Wasson). I.N. adquirió
el saber de su madre y, gracias a ello, pudo trabajar, criar a
sus hijos y sacar la casa adelante. Se muestra alegre, pese a
todas las dificultades que tuvo y que tiene. En la actualidad es
ayudada por su hijo para poder comer. Su doctora naturista le
permite pagar los medicamentos poco a poco, camina con dificultad
y muestra la fatiga típica del asmático. Era
entrañable ver a sus nietas alrededor, sin apartarse un
instante de nosotros, permaneciendo bien atentas a las
explicaciones de su abuela así como al trabajo de limpia
que nos hizo.

Fray Bernardino de Sahagún (1994) escribe en el
Códice Florentino: Ay otra yerba que se llama peyotl;
es blanca, hazese hacia la parte del norte; los que la comen o
beben veen visiones espantosas o derrisas, dura este
emborrachamiento dos o tres dias, y despues se quita, es comun
manar de los chichimecas que los mantiene y da animo para pelear
y no tener miedo, ni sed, ni hambre y dizen que los guarda de
todo peligro. En esta narración encuentro referencias
que oí a las sanadoras-chamanas del Pacífico en
relación con los hongos: su capacidad para hacer olvidar
el hambre, la sed y el cansancio. Podemos seguir leyendo en la
obra de Sahagún (1994): Ay unos honguillos en esta
tierra que se llaman teonanacatl: crianse debaxo del heno en los
campos o paramos, son redondos y tienen el pie altillo y delgado
y redondo, comidos son de mal sabor, dañan la garganta y
emborrachan, son medicinales contra las calenturas y la gota,
anse de comer dos o tres no mas, los que los comen veen visiones
y sienten locos del coraçon y veen visiones a las vezes
espantables y a las vezes derrisa, a los que comen mucho provocan
aluxuria y aunque sean pocos. Y a los moços locos y
traviesos dizenles que an comido nanacatl. Sahagún
describe gran variedad de setas y hongos llamados por los
naturales nanacatl delante de cuyo término se
pone otro que indica la diferencia de variedad o de uso. Diversas
ilustraciones en el Códice Florentino hacen referencia a
las plantas y hongos alucinógenos. En el libro XI se puede
ver una que representa un campo de hongos sobre el que flota una
figura, aludiendo a las visiones que produce la ingestión
de los nanacatl. El libro de Sahagún nos acerca
de primera mano una realidad cuya "esencia" (más o menos
mezclada o asociada a elementos foráneos) aún
pervive en las culturas originarias.

El Dr. Juan De Cárdenas, en el siglo XVI, escribe
acerca del peyote: Quentase con verdad del Peyote del
poyomate, y del Hololifque, que si se toman por la boca, sacan
tan deveras de juyzio al miserable que los toma, que entre otras
terribles, y espantosas fantasmas se les representa el demonio, y
aun les da noticia (según dizen)de cosas por venir, y debe
ser todo traças, y embustes de sathanas, cuya propiedad es
engañar con permission divina, al miserable que en
semejantes occasiones le busca (Cardenas, 1591:
4).

Hay muchas referencias de Juan De Cárdenas a
hechos relacionados con la adivinación, la cura y los
efectos extraños del uso de materias animales, vegetales y
minerales entre la población indígena,
interpretados a veces por el autor bajo el prisma de la cultura
oficial española; expuestos y expresados otras veces como
le son comunicados por los informantes locales, realizando un
auténtico trabajo etnográfico.

La comprensión del uso de una materia en un
determinado grupo está siempre relacionada con el
conocimiento de las claves culturales de quien la utiliza.
Resulta lógico, desde nuestra mirada presente, entender
que algunos cronistas e informadores españoles del siglo
XVI refirieran los efectos del consumo de ciertos hongos en
relación con la simbología occidental y cristiana
de lo demoniaco. En realidad, observaban a personas en
actitudes fuera de lo racional, lo cual, en la Europa oficial
desde la edad media se asoció siempre al contacto con
el maligno.

Angel B. Espina Barrio (2002) resalta la labor de
indigenistas como Sahagún cuyas informaciones han
traído hasta nuestros días aspectos importantes de
la cultura prehispánica. Gastón Guzmán
(1999) narra su propia experiencia tras la toma de honguitos
más allá de Huautla (Oaxaca). Explica que, a la vez
que tenía las visiones, era consciente de su
ubicación en la habitación y de que estaba teniendo
dichas visiones.

El occidental, o formado en esta cultura, en el
enjuiciamiento y referencia de la experiencia utiliza
imágenes discursivas racionales. En el arte y en la
poesía se utilizan símbolos. Las señoras que
conocí en Nopala y región refirieron la experiencia
con los honguitos indiferenciada de la vivencia consciente. La
razón está en la concepción de realidad
amplia en la que los planos de expresión de la vida y de
los seres se entremezclan validándose como transmisible
(información) la vivencia sin necesidad de parcelar,
diferenciar y analizar, procedimientos habituales de la mente
racional de corte helénico.

En los años que han pasado desde la llegada de
los europeos a América, suponemos que aún se
conservan elementos y características de la cultura
tradicional de salud y del chamanismo entre los chatinos como los
que se pueden leer en las páginas de Sahagún
(referidos a costumbres de uso).

IV. Sanadores
Espirituales. Observación del trabajo de
sanación.

Don Isaías, al que podríamos definir como
sanador (en el sentido más amplio del término)
desarrolla una actividad diferente a la de los chamanes y
médicos tradicionales, según sus palabras. Le
incluiríamos dentro del sector de profesionales y
practicantes expertos en terapéutica tradicional, en este
caso mixta, pero distinta de la que he llamado "tradición
posconquista" (Aparicio, 2006). He aquí algunas de sus
opiniones y explicaciones:

-(p) Cuénteme sobre su manera de trabajar y
curar.

-Bueno, mire. En primer lugar, nosotros no somos
curanderos.

Se refiere a él y a dos hermanos que dirigen un
centro para el progreso espiritual. Don Isaías se
dedica más a los problemas del cuerpo y de las emociones,
además de ser el encargado de filtrar la gente que puede
acceder al centro o a sus hermanos. No tuvo ningún
inconveniente en hablar conmigo. Dice tener sueños a
través de los que recibe información, por ejemplo
sobre quién va a llegar, para qué, etc. Me
confesó que sabía que alguien iba a contactar con
él para entrevistarlo. Me dijo que había
soñado que lo llevaban en motocicleta. Aclaró que
dicha imagen significa transmisión de ideas, de
conocimientos, de información, conversación, en sus
códigos.

-Nosotros somos Espiritualistas. Practicamos una
doctrina Espiritualista, Trinitaria y Mariana. Esto no es ninguna
religión, ni tampoco se trata de que analicemos a las
personas. Todo lo que hacemos es a partir de mensajes
espirituales que recibimos de espíritus superiores. Por
eso se llama doctrina Espiritualista. Es Trinitaria porque todo
lo que nosotros hacemos lo hacemos en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo; y es Mariana porque creemos en
la pureza de María, madre de Jesús.

-(p) Y esos espíritus, ¿Quiénes
son?

-Espíritus celestes que ya están en
poder de Dios

-(p) Entonces, ¿no hay relación con
las antiguas tradiciones de las culturas chatina o
mixteca?

-No, nosotros lo que practicamos es la
concentración mental. Una persona que se viene a preparar
en el plano espiritual no va a estudiar los libros ni va a
investigar qué hacen los demás sino que lo que va a
hacer es tomar la meditación para desarrollar sus
capacidades mentales. Primero, la meditación para poder
pasar a la concentración. Esto es lo que hacemos cuando
vamos a atender a las personas. Una persona que ya está
preparada, nosotros le llamamos facultad, es la que se va a
concentrar, y lo va a tomar la esencia de un espíritu que
es el que va a decir a las personas cómo se van a curar,
por cuántos días, qué es lo que van a tomar,
por qué se encuentran así.

-(p) Es decir, que la persona no hace falta que le
diga cuál es su mal. Ellos van a saber qué
tiene.

-Así es, porque para la Obra Espiritual nada
queda oculto. Cuando (la facultad) está concentrada y
llega alguien delante de él, (aquél) está
viendo lo que el enfermo trae atrás, qué le ha
sucedido, por qué. Lo está viendo a través
de la concentración mental.

-(p) Y, ¿han nacido ustedes con ese poder o
lo han desarrollado por tradición familiar?,
¿Cualquier persona podría hacer este trabajo o
sólo personas determinadas?

-Casi por lo regular, todo ser humano siempre trae
un don que Dios le da antes de nacer. Este don lo recibimos tres
meses después de la concepción. Es una luz
espiritual (para) diferentes misiones que trae cada uno, (pero)
necesita ayuda para desarrollarlo. Nosotros somos ese "Templo
Espiritual".

Sigue explicando que su misión es ayudar a que
las personas desarrollen el don que traen para hacer el bien y
combatir el mal.

-Hay muchas personas que vienen enfermas. No son
enfermos naturales sino que (lo que padecen) son daños que
les hacen a través de la magia Existen siete clases de
magia. A través de ella pueden hacerte daño, con tu
nombre, con algún objeto tuyo, con una ropa. Simplemente
con tu nombre y apellido. Son muchas formas que pueden utilizar
para hacer este tipo de trabajos. Nosotros los llamamos trabajos
oscuros. Los que los hacen, también se parecen un poco a
los espiritualistas, pero aquéllos son espiritistas.
Nosotros no ayudamos a nadie a vengarse. No hay que vengarse. No
somos nosotros los que vamos a hacer justicia. El único
que tiene que juzgar a las personas es Dios.

-(p) Y en todo este modo de pensar,
¿Cómo se entiende la salud y el
bienestar?

-Pues, más que nada, para encontrar la salud
primeramente hay que pedírselo a Dios que es el
único que la da.

-(p) ¿Cómo?

-Cuando tú vienes enfermo, te sientes mal, te
sientes desesperado, tienes un dolor, vas a pasar a la consulta,
la consulta espiritual. Y (entonces), el niño de luz
(entidad espiritual) es el que te va a decir qué
tienes que hacer.

Me explica en qué consiste el
desdoblamiento. Dice que cuando alguien (facultad) se
concentra y alcanza el nivel de salir del cuerpo (su
espíritu), entonces otro espíritu superior ocupa su
lugar y se comunica con los allí reunidos a través
del que llaman facultad. Comenta que las personas que desean
ayuda también pueden solicitarla a través de
oraciones, con apoyo de velas y veladoras prendidas. Le pregunto
si se observan fenómenos extraordinarios en este tipo de
prácticas. Me responde que se ven cosas con los ojos
cerrados, con los ojos del alma. Todo pasa en el mundo
espiritual, por medio de la concentración. Luego tiene
repercusión en el mundo material. Habla de las
operaciones espirituales, las cuales pueden solicitar
todos los que estén enfermos si así lo desean
mediante un sencillo ritual y buena voluntad. Me explica la
relación entre posibilidad de atención (en la
sociedad) y disponibilidad económica. Habla del
cáncer, subrayando el alto coste que supone una
intervención quirúrgica y que si no tienes dinero,
pues puedes morir. Para esos casos recomienda la
operación espiritual, donde el coste es
mínimo y no hay absolutamente ningún riesgo ya que
todo pasa en el plano no material de la persona, desde el que se
influye en el cuerpo enfermo. Insiste en que la mayor y mejor
medicina es el amor.

-(p) Y ¿hace falta una alimentación
especial para recibir ese tipo de operaciones o cualquier otra
ayuda de los seres espirituales?

-Sí, desde luego. Tiene que cuidarse, guardar
reposo, no caminar, no trabajar, no levantar peso, no salir al
sol, durante 5 días y 5 noches. Y tomar un tecito que se
llama árnica y hierba santa. Es todo.

Sobre la alimentación hoy día, aconseja
Don Isaías, consumir frutas y verduras; no consumir
refrescos embotellados, ni cerveza, ni bebidas
alcohólicas, ni cigarrillos. Todo eso son cosas que
dañan la salud definitivamente, recalca.

Según él, cualquier persona que recibe el
don del conocimiento puede obrar para hacer daño
deliberadamente o para hacer el bien. Opina que estamos
compuestos de dos energías que él llama positiva y
negativa como los aspectos de una dualidad general. Esa dualidad
es una de las características de la cultura chatina, como
hemos explicado, y de la mixteca, extensible al resto de las
culturas mesoamericanas y amerindias en general. Para Don
Isaías, salud es equilibrio pero siempre obrando hacia el
bien porque el mal está constantemente actuando y hay que
contrarrestarlo, corregirlo. Para Don Isaías la
enfermedad a veces es motivo por el que despertamos la conciencia
y progresamos. De todo hemos de aprender, dice. Chica
Casasola (1998) expresa esa idea en su artículo sobre los
chijota chijne o médicos étnicos
mazatecos. Según Don Isaías, el mal tiene muchas
manifestaciones y caras, como el bien. Dice que nadie es malo
sino que elige un mal camino. Para el sanador, el mal nunca
progresará del todo porque siempre habrá un freno
que lo pare. Para eso estamos nosotros aquí, me
dijo, para contrarrestar a las malas energías y evitar
que prospere el mal; para que lo malo no se adueñe del
mundo, de la gente y de las cosas. Opina que los seres
malignos son muy inteligentes y despiertos; y expresa:
utilizan medios diversos y desapercibidos. Por ejemplo, una
vez llegó un tullido al centro y parecía una buena
persona, pero cuando una de las facultades estaba recibiendo el
mensaje espiritual, intentó agredirlo con sus muletas.
Hubo que sujetarlo, cayó al suelo, se revolvió y
echó espuma por la boca. Luego, ya calmado, no se acordaba
de nada. Se le limpió. Era un hombre simple, pero
poseído por el mal. Así es que por eso estamos
alertas todo el tiempo. No sabemos quién puede intentar
agredirnos aunque cada día, bien a través del
sueño, bien por medio de la facultad, se nos informa de
posibles llegadas peligrosas. Más poderoso es el bien,
más peligroso es el mal que lo acecha. Nosotros estamos
acostumbrados. Para los Huicholes, el mundo se mantiene en
equilibrio gracias al esfuerzo que ellos hacen para que
así sea. Dentro de sus misiones fundamentales está
la de evitar la destrucción del mundo. Aquí vemos
nuevamente lo dicho para los chatinos, esa idea ancestral, ese
estar permanentemente alerta, ajustando aquí y
allá, entre lo natural y lo sobrenatural con el fin de
evitar que la balanza pierda el equilibrio. D.
Isaías recalca que el amor es la máxima
fuerza para luchar contra el mal y mantener la armonía del
mundo y de la vida.

Don Isaías me invitó a presenciar el
tratamiento del susto desde la óptica de los Trinitarios
Espiritualistas. La paciente era una mujer de 30 años. A
ella le pareció bien. Había acudido al sanador por
encontrarse mal, un mal indefinido que repercutía en su
vida personal, laboral y social. Para los sanadores locales, se
trataba de susto o de sustos sucesivos. Los guías
espirituales, a través de la facultad, aconsejaron una
atención (tratamiento) de 9 días con 9 sesiones
iguales. Una de ellas fue la que presencié.

Era medio día. La luminosidad del verano
Pacífico es penetrante y cegadora. Rodeados de plantas de
maíz, pasamos a una habitación en penumbra con el
fin evitar el sol y suavizar el calor. La señora se
sentó en una silla. Don Isaías empezó
leyendo textos y pronunciando frases, usados por él para
curar el susto. A prudente distancia, un servidor observaba
cómo se iba desarrollando el procedimiento de cura. El
terapeuta calentó y derritió cera en tres
recipientes. Fue pasando cada uno alrededor de la mujer, haciendo
determinados movimientos. Usó el vapor de la cera caliente
como sahumador. A la vez, el sanador espiritual recitaba
oraciones y frases pidiendo por la curación de la enferma.
Cuando hubo concluido la rutina con los tres recipientes,
sopló sobre la mujer un "agua especial". Realizó
diversas cruces soplando (limpia externa). También le dio
a beber del agua curativa (limpia interna). A través del
humo-vapor de la cera; y a través del agua soplada y
bebida, se procede a limpiar (energéticamente) a la
persona (exteriormente e interiormente). Repetidas las oraciones
y peticiones por la enferma, la sesión se dio por
finalizada. Terapeuta y cliente cruzaron unas palabras. Él
le dio consejos sobre estilo de vida, alimentación sana,
ejercicio, etc.; y la mujer sonrió complacida. Me
acerqué a ella y le pregunté por su estado. Me
respondió sonriente diciendo que se encontraba bien, y muy
tranquila. En la sala había otra mujer, una
discípula de Don Isaías que aspiraba a facultad.
Las dos se pusieron a hablar y el terapeuta me
enseñó los depósitos de la cera ya enfriada.
En las tres formas solidificadas se apreciaban relieves. En uno
vi claramente la figura de una persona de medio cuerpo para
arriba. Otra de las formas era un conjunto de líneas
quebradas. El tercer dibujo eran líneas onduladas.
Según Don Isaías, reflejaban las causas de los
sustos. Me explicó: Primero se asustó de una
persona, ahí lo ves. Luego se asustó de la
tormenta; ahí está el rayo (se refería
a la línea quebrada), ¿lo ves?. También
se asustó del mar; mira la ola (señaló
el relieve con líneas onduladas). La mujer en
cuestión era muy asustadiza, según Don
Isaías. Lo de los 9 días de tratamiento
era cosa de las Entidades Espirituales. Ellos siempre indican
cómo tiene que tratarse a los enfermos.

La sesión duró aproximadamente una hora.
Antes de irme, Don Isaías me invitó a
entrar en su Centro, cosa que hice, comprobando un lugar sencillo
y humilde, limpio, bien iluminado y finamente adornado; con un
altar y flores cuyo olor, mezclado con el del incienso,
impregnaba toda la estancia. Los haces de luz provenientes de las
ventanas hacían visible el humo del copal contrastando muy
suavemente con el blanco inmaculado de las paredes. Entré
descalzo, para no introducir impurezas, siguiendo sus normas. Con
el fin de limpiarme, me rociaron con el agua especial,
me dieron a beber de la misma y me pusieron en las manos para que
me frotara.

En el discurso de Don Isaías, se entremezclan
elementos del cristianismo (creencia en la Virgen María,
oraciones y peticiones a Dios, a Cristo, a los santos…), de las
tradiciones caribeñas africanas y mestizas (mediumnismo)
así como de la sanación popular llevada por los
españoles a América (pases, hierbas) tras la
Conquista; más aportaciones propias de las tradiciones
chatina y mixteca (tendencia a reequilibrar las
desarmonías del mundo natural en relación con el
sobrenatural, enfermedades tradicionales como el susto, modos de
atención y cura a través de limpia…). Él y
sus hermanos Trinitarios se diferencian de los practicantes de la
tradición posconquista urbana (Aparicio, 2006) por la
definición de sí mismos como no curanderos
además de por relacionarse más íntimamente
con el medio natural. Su idea de salud se asocia a la de progreso
espiritual. La enfermedad, para ellos, es la manifestación
física, psíquica y emocional del alejamiento del
camino que debe andar cada cual.

V. Punto final:
Equilibrio y salud.

La cultura tradicional de salud se forja dentro de un
marco amplio, el de la vida social. Todo lo que afecta a dicho
marco, repercute e influye en las maneras de ver el bienestar y
la salud. Para Fredy Zárate (Santos Reyes Nopala) la
invasión de límites por parte de la cultura global,
hablando de su acercamiento a las culturas originarias,
está provocando conflictos en todo el continente
americano. Los conflictos son, dentro de la manera de entender la
salud y el bienestar en la mayoría de los pueblos
amerindios, una de las causas de enfermedades relacionadas con lo
cultural, que los mapuches sudamericanos llaman mapuche
kutran, o los mixes mesoamericanos pueden incluir dentro de
susto (en sus diversas variedades) o tristeza. En todo caso, es
desequilibrio; y desequilibrio es el sinónimo más
antiguo y mejor conservado en las culturas tradicionales para
referirse a malestar y mal. El universo dentro de las culturas
chamánica, desde China a la Patagonia, pasando por Siberia
y Mesoamérica, se construía con dos fuerzas
opuestas-complementarias. La estabilidad de esa
construcción en tensión permanente originaba la
armonía dentro de la que se daba la vida. La ruptura de
ese balance era causa de destrucción y de alteraciones.
Los antiguos chamanes desarrollaron sistemas para reparar esas
fisuras y restablecer la armonía entre el mundo natural y
el sobrenatural. Las culturas tradicionales de salud de los
pueblos mesoamericanos siguen manteniendo hoy pilares de
sustentación muy próximos a los chamanismos, a
pesar de sus manifestaciones locales singulares.

Los chatinos basan la vida y el bienestar en la
equilibrada tensión de las fuerzas
opuestas-complementarias de la naturaleza y del mundo
sobrenatural. Es parecido a lo que en la tradición china
se denomina movimiento alternante (Inn-Iang), generador de
equilibrio y, por tanto, de bienestar y salud. Se entienden las
enfermedades entre los chatinos como un exceso de tensión
o una distensión de las fuerzas (físicas,
biológicas y sobrenaturales) que constituyen y mueven la
naturaleza.

Para los chatitos, las acciones humanas
pueden:

• a) Iniciar o incrementar la
  tensión-distensión; y, por lo tanto, el
  desequilibrio y la enfermedad concreta (caso de la envidia,
  capaz de proyectar energía y fuerza causante de
  agotamiento, mal sueño y muchos malestares
  físicos, principalmente gastrointestinales por
  bloqueos energéticos de "piedras" u otros elementos
  paralizadores de las circulaciones de sangre, de
  líquidos y neuromuscular).

• b) Corregir el desequilibrio mediante rituales,
  hierbas, rezos, sobadas, temazcal, y otros procedimientos
  contenidos en la tradición y conocidos por los
  especialistas (sanador, chamán, médico,
  sobador, chupador…), y en casos sencillos por la
  población.

En todo caso, los chatinos están siempre
observando y corrigiendo aquí y allá, encendiendo
sus velas, rezando, haciendo pedimento, etc., para evitar que las
fuerzas del mundo se desequilibren, para tener salud, bienestar y
paz.

Agradecimientos.

6. NOTAS.

• (1) Aquí los llamamos problemas o
  enfermedades de nosología indígena. Males como
  el susto, el ojo o el aire pueden superponerse. Fue lo que le
  ocurrió a la nuera de Dª Petra. El
  cuadro que presentaba era el siguiente: decaimiento,
  languidez, pérdida de apetito, desinterés por
  las cosas, apatía, mala circulación,
  inflamación, desasosiego, palidez, temores,
  "ausencia"… Para nosotros, occidentales, esa
  descripción nos lleva a pensar en problemas
  específicos dentro de nuestra clasificación de
  las enfermedades (físicas y mentales). Sin embargo,
  los términos empleados sólo son un modo
  discursivo de acercarnos a la comprensión de un hecho
  enclavado y enraizado en una cultura diferente a la nuestra;
  por lo que el verdadero significado de lo ocurrido escapa a
  nuestra visión objetiva, racional y analítica.
  Hemos de aceptar (fuera de la visión etnocentrista) la
  existencia de otras "dimensiones culturales" de los hechos de
  salud/enfermedad, como hechos vividos; por tanto, con
  diferente lectura y comprensión en unas sociedades y
  en otras.

• (2) La práctica del soplado es
  común en el chamanismo y la terapéutica
  tradicional en toda Mesoamérica, tanto en las culturas
  originarias como en las mestizas. Se sopla pulverizando
  líquidos sobre el enfermo o alrededor de él. En
  Oaxaca se usa el Mezcal. Los Espiritualistas Trinitarios del
  Pacífico usan agua, según ellos,
  tratada por los Seres Superiores Espirituales.

VI.
Bibliografía.

APARICIO, Alfonso J.

• 2006. "Tres ámbitos de la
  expresión de la cultura tradicional de salud y
  de

la etnomedicina en Mesoamérica", en: Revista
de Antropología

Experimental, número 6. Universidad de
Jaen. www.ujaen.es

DÍAZ, José Luis.

• 2002. "Las plantas mágicas y la
  conciencia visionaria", en: revista de Arqueología
  Mexicana. Vol. X, núm. 59, nov.-dic. PP. 20-27.
  CNCA – INAH. México D.F.

CÁRDENAS (DE), Juan.

1591. Problemas y secretos maravillosos de las
Indias. México. Pedro

Ocharte. (Facsímil. Ed. Maxtor. Valladolid,
2003).

CHICA CASASOLA, J.

1998. "Medicina Indígena", en: Revista
Natural, nº 24, Madrid.

ELIADE, Mircea,

2001. El chamanismo y las técnicas arcaicas
del éxtasis. Madrid. Fondo de

Cultura Económica.

ESPINA BARRIO, Ángel B.

1997. Manual de Antropología Cultural.
Salamanca. Amarú.

2002. "La difícil integración cultural de
los emigrantes", en: Fernández De

Rota, J. A. (Ed.). Integración social y
cultural; Universidade da

Coruña.

ESTRADA, Álvaro.

• 2003. Vida de María Sabina, la sabia
  de los hongos. Siglo XXI editores.

GUZMÁN, Gastón,

1999. "Los hongos en México", en: rev.
ECOLÓGICA.

www.jornada.unam.mx/1999/11/14/eco-textos.html.
México D.F.

JODOROWSKY, Alejandro.

2004. Psicomagia. Madrid. Siruela.

LEVI-STRAUSS, C.

1987. Antropología estructural.
Barcelona. Paidós.

LEWIS, I. M.

1971. Ecstatic religion. London. Penguin
Books..

HERREN, Ricardo.

1993. La otra cara de la conquista. Barcelona.
Planeta.

PERRIN-PERRIN, Michel.

1998. Le chamanisme. Paris. Qué
sais-Je-Payot.

2002. El chamanismo. Madrid. Acento.

SAHAGÚN, Bernardino.

1994. Historia General de las cosas de Nueva
España (Códice Florentino).

Edición facsímil nº 0238/ 3000 de la
Biblioteca Medicea Laurenziana

de Florencia. Madrid. Club Internacional del
libro.

SOUSTELLE, Jacques.

1984. La vida cotidiana de los aztecas en tiempos de
la conquista. México

F.C.E..

1986. El Universo de los aztecas. México.
F.C.E.

VÁZQUEZ CASTELLANOS, José Luis.

• 1992. "Práctica médica
  tradicional entre indígenas de la Sierra
  Madre

Occidental: los huicholes", en: Menéndez, E. y
García de Alba, J.

(comp.). Prácticas populares,
ideología médica y participación
social.

Aportes sobre antropología médica en
México. Universidad de

Guadalajara (Mx.). Ciesas,

Autor:

Alfonso J. Aparicio Mena

(Dr. Antropología de Iberoamérica, Ph. Dr.
en M.T.C.)

Instituto de Investigaciones Antropológicas de
Castilla y León.