Tolerancia, cultura, democracia y otros ensayos (página 4)

ARQUEOLOGIA E
HISTORIA EN MICHEL FOUCAULT

La historia en Michel Foucault es un discurso y su
arqueología no parte del análisis de las obras, los
autores sino que parte de una serie de nociones como lo son las
formaciones discursivas, positividad y archivo y, definen un
dominio como lo son los enunciados, el campo enunciativo y las
prácticas discursivas. La arqueología no es un
método formalizador ni interpretativo que desconfía
del discurso contenido en el libro o la obra, se interesa por
historia de los anexos, los márgenes, los intersticios de
los grandes monumentos discursivos, los discursos de los
lenguajes flotantes, de las obras informes, de los temas no
ligados, el rumor lateral, la escritura cotidiana.

La arqueología es un rechazo a los postulados y
procedimientos de la historia de las ideas que pretende definir
no los pensamientos, las representaciones, las imágenes,
los temas, las obsesiones que se ocultan en los discursos. No
trata el discurso como documento sino como monumento. No es una
disciplina interpretativa, no busca otro discurso. No es una
alegoría. Es un análisis diferencial de las
modalidades de discurso. No es una psicología, ni una
sociología, ni una antropología. Define unas reglas
de prácticas discursivas. Es una reescritura, una
transformación pautada de lo que ha sido y ha escrito, una
descripción sistemática de un discurso objeto, un
análisis de las opiniones, más que del saber, de
los errores, más que de la verdad, no de las formas de
pensamiento sino de los tipos de mentalidad. 1. La
medicina, la psiquiatría son formaciones discursivas como
lo son el derecho penal y la pedagogía cuya función
es curar, castigar y educar, respectivamente.

La historia tradicional ha integrado al documento para
descifrar su pasado pero desde Foucault el documento se mira
desde otra perspectiva. El documento no es ya para la historia lo
que los hombres han hecho o dicho, sino que trata de definir en
el propio documento, unidades, conjuntos, series, relaciones. El
documento comprende registros, objetos, técnicas,
reglamentos, costumbres. La historia tradicional convertía
los monumentos en documentos. Foucault pretende convertir los
documentos en monumentos. Por otra parte, el concepto de
discontinuidad ha adquirido en Foucault otra dimensión. La
historia tradicional concebía la discontinuidad como algo
disperso de los acontecimientos que debía ser anulado para
que emergiera la continuidad de los acontecimientos. La
discontinuidad se borraba de la historia en tanto que era vista
como accidente. En la dimensión foucaultiana la
discontinuidad permite individualizar los dominios y es
instrumento y objeto de investigación que delimita su
campo. La historia desde esta dimensión foucaultiana
hablaría desde otro lugar (el mismo lugar desde donde nos
invita Foucault a pensar) y con nuevos problemas
metodológicos como la constitución de un corpus, un
principio de elección, un nivel de análisis, un
método de análisis, unas relaciones de significado.
En esta nueva visión hay que deslindarse de nociones que
bifurcan la esfera de la continuidad como es la tradición,
influencias, desarrollo y evolución, los fenómenos
de semejanza o repetición, de mentalidad y
espíritu. Para Foucault es necesario revisar esas
nociones, debe ser analizado en sus discursos en tanto tienen
relaciones con otros. Dice Foucault que antes de enfrentarse con
una ciencia, unos discursos, la obra de un autor, es necesario
hacerlo con la multiplicidad de sus discursos y eliminando el
sujeto como sujeto de conocimiento y de discurso.

La denuncia del sujeto en Foucault es contundente en
tanto que lo ve como una forma hábil de utilizar
malabarismos de las formas lingüísticas la realidad
del discurso o como una ideología que puede producir
efectos de sentido para negar, disfrazar o encubrir los efectos
de sentido de la objetividad del pensamiento. Para Foucault el
sujeto distorsiona la relación de conocimiento en tanto
que elude la realidad del discurso. El sujeto orienta sus
objetivos en la labor de producción y de sentido que
orienta la ciencia, la política, las instituciones y la
vida social de manera que las formas lingüísticas
orientadas por el sujeto no establecen el pensamiento sino
anteponen intereses subjetivos. Los historiadores no se basan en
la objetividad sino en los testimonios, en los sujetos y su
entorno y sin llegar al discurso le dan sentido, que
después el investigador toma a través de los
documentos de consulta y los sujetos participantes creen ser
portadores del sentido efectivo de la historia. 2. Foucault
quiere un sujeto desprendido de cualquier preconcepto frente al
objeto.

No quiere una historia pensada de manera continua con un
sujeto que funda el conocimiento sino una historia pensada de
manera discontinua bajo la esfera de la diferencia, el
acontecimiento y en el ámbito de los umbrales,
límites y transformaciones. La historia pensada desde la
discontinuidad debe deslindarse de las formas continuas que
atraviesan los discursos. El método foucaultiano describe
arqueológicamente un conjunto de discursos, determina unos
enunciados e identifica unas formaciones discursivas. Ahora, la
arqueología describe los discursos como prácticas
especificadas en el elemento del archivo y lo que Foucault
propone llamar archivo son los sistemas de enunciados
(acontecimientos y cosas) que se dan por fragmentos, regiones y
niveles. El archivo es lo que puede ser dicho, lo que rige la
aparición de los enunciados como acontecimientos, la
formación y transformación de los
enunciados. Foucault establece una diferencia o desacuerdo
entre arqueología e historia de las ideas y rechazan los
postulados y procedimientos de la historia de las ideas y lleva
su análisis hasta los fenómenos de
expresión, reflejo y simbolización como efectos de
una lectura en la búsqueda de analogías y
traslaciones. A la arqueología no le concierne un
acontecimiento histórico sino el discurso que utiliza unas
reglas que permite organizar un dominio y utilizar un conjunto de
métodos de registros. Arqueología, en
síntesis, designa un enunciado, un archivo, un dominio. El
análisis arqueológico se ocupa del discurso, los
problematiza, en tanto es un método para una
genealogía histórica y su dominio de
análisis son los discursos. La historia tradicional, por
lo general, se queda en el relato o en la anécdota donde
no predomina el análisis histórico, esto es, la
hermenéutica o arqueología de los acontecimientos.
Foucault nos propone una arqueología de la historia
enunciada desde los documentos y los archivos.

Recepción del pensamiento de Michel Foucault
en Colombia

En Recepción del pensamiento de Michel Foucault
en Colombia (IMDC, 2003) el profesor Javier Rondón
García, en el marco de una historia de las ideas, analiza
como ha sido la influencia del pensamiento de Michel Foucault en
Colombia, la exégesis y la instrumentalización que
del pensamiento de Foucault se ha llevado a cabo en el
país por parte de académicos e intelectuales
nuestros, en la aplicación del método
arqueológico y la interpretación de la
categoría de poder en la relación poder-saber y la
sociedad disciplinaria, en la aplicación de la
concepción del panóptico en la cárcel y el
dispositivo como instrumentalización del poder y su
relación con los dispositivos de muerte en
Colombia.

En la perspectiva de una filosofía
latinoamericana analiza cuáles han sido las ideas de
Foucault que se han trabajado en Colombia, principalmente en
obras como La historia de la sexualidad, La Arqueología
del saber y La microfísica del poder. La
investigación deja entrever que se ha realizado desde la
perspectiva foucaultiana, "un análisis de la sociedad
disciplinaria, el ejercicio del poder sobre el cuerpo, el
dispositivo del panóptico y la manera como el poder
construye discursos de verdad".Los temas de mayor interés
en la academia colombiana han sido los de la sexualidad, el
poder, la sociedad disciplinaria y el método
arqueológico como temas fundamentales y pertinentes para
el análisis de nuestra realidad colombiana. La
asimilación crítica del pensamiento de Foucault en
Colombia se ha dado principalmente en tres enfoques que
corresponde a "una hermenéutica e interpretación de
sus ideas, la utilización de la metodología
foucaultiana y el análisis de escenarios particulares,
como la educación y la cárcel de la sociedad
colombiana."

El pensamiento político-filosófico de
Michel Foucault también ha sido objeto de crítica y
distanciamiento por parte de nuestros académicos, es
así como se toma distancia con respecto al
estructuralismo, el empirismo y el antihumanismo de Foucault,
según la investigación del profesor Rondón
García. Las revistas, periódicos, tesis,
entrevistas etc, han sido las fuentes bibliográficas
consultadas para analizar los artículos, ensayos y
trabajos que desde las categorías foucaultianas como el
poder, la sexualidad, la ética, el poder-saber se ha
analizado la sociedad colombiana. El material
bibliográfico consultado fue escrito desde 1969 hasta
1999, esto es, se han historiado las ideas de Michel Foucault
durante un periodo de cuatro décadas en
Colombia.

La Recepción del pensamiento de Michel Foucault
en Colombia, es un trabajo de investigación
filosófica realizado en Bucaramanga por el profesor Javier
Rondón García, publicado por el Instituto Municipal
de Cultura dentro del proyecto del Fondo Bibliográfico
Regional, que aunque exiguo en su tiraje, es un estimulo a las
publicaciones regionales.

BIBLIOGRAFÍA

1. Michel Foucault. La arqueología del
saber. Siglo XXI Editorial. México, 1970.
Pág.223.

2. Darío Botero U. Foucault:
filósofo de nuestro tiempo. En Politeia. U.N.
Bogotá, 1995.Pág.141.

BENTHAN Y LA ETICA
UTILITARISTA

J. Benthan basa su teoría de la moral en la
esfera de la condición humana y establece una regla moral
basada en la búsqueda del placer como elemento esencial de
la felicidad. El hombre al buscar placer trata que sea el mayor
placer posible pero puede ocurrir que la acción que
realiza no lo conduzca a ese fin. Entonces es indispensable
recurrir al principio de utilidad. El principio de utilidad
enuncia que el bien propio y el fin deseable de toda
acción humana es el mayor goce del hombre. En el individuo
el fin moral es la satisfacción de sus deseos. En una
colectividad de individuos, está constituido por la mayor
suma de placeres para el mayor número. En Benthan el
principio de utilidad es el fundamento de toda ética. El
fin último de todo acto sólo puede residir en el
máximo de goce que de el se pueda obtener y lo útil
se manifiesta como el medio de alcanzar la mayor cantidad de ese
goce. La regla de lo útil nos impone un cálculo
hedonista a nuestros fines morales.

El individuo debe tener en cuenta cuatro factores: la
intensidad, la donación, lo cierto o lo incierto y la
proximidad o alejamiento. Debe tener en cuenta para la
evaluación de las consecuencias hedonistas, la fecundidad
y la pureza. Un acto es más fecundo cuántos
más goces adicionales engendra como consecuencia suya y un
acto es más puro cuanto más libre de sinsabores
este el placer que de el deriva. Benthan quería desterrar
de las reglas de la condición humana, la metafísica
y la religión y formuló la primera ley de la
ética, el llamado principio de interés.
Según este principio, el hombre se rige siempre por sus
propios intereses que se manifiestan en la búsqueda de
placer y en evitar el dolor. El principio de interés en
Benthan es equivalente a un principio de la felicidad. En la
búsqueda de placer por parte el individuo, puede entrar en
conflicto con otros individuos, entonces es necesario que el
aumento de placer y la evitación del dolor no se reduzca
al reino individual sino que rija en toda la sociedad El
principio de la felicidad debe asegurar la mayor cantidad posible
de individuos.

La ética en Benthan es hedonista pero es un
hedonismo social o colectivo. La comunidad es un cuerpo ficticio,
formado por la reunión de los individuos que la componen.
Los conflictos de intereses obligan a reconocer una
función específica del gobierno y la
legislación cuyo objetivo es armonizar las tendencias
particulares. Benthan estima que es únicamente un
régimen democrático el que puede llegar a una
armonización de los intereses particulares. La
culpabilidad se mide en el plano social por la cantidad de
felicidad comunitaria que un acto puede disminuir. El
interés general debe exigir la prevención de los
atentados contra el goce de los miembros de la comunidad. Benthan
como reformador del derecho penal, exige una adecuada
cuantificación de las sanciones, según la gravedad
de las faltas por sus consecuencias y según la actitud de
la comunidad con respecto al detrimento causado.

La supresión de toda clase de restricciones
arbitrarias le parecía a Benthan la condición
necesaria para el advenimiento de una comunidad de seres
racionales. Ahora, es en las universidades de la Nueva Granada
donde la filosofía política de Benthan comienza por
primera vez a enseñarse. Esta filosofía
política se va a conectar con la concepción liberal
moderna del Estado. El espíritu moderno de la época
que se orienta hacia una investigación de la naturaleza y
a la observación de los hechos como base para la
formación de la ciencia, a un contacto con la realidad
empírica y concreta. Su teoría racionalista del
Estado y su legislación coincidió con las
necesidades de un Estado en formación de la
burguesía neogranadina. La teoría jurídica y
política de Benthan se hizo coherente a la nueva sociedad
en tanto que también ofrecía un código
ético de valores y virtudes burguesas: orden, sobriedad,
sencillez, religiosidad, espíritu cívico, bienestar
y placeres mundanos.

Benthan encontró en Ezequiel Rojas a uno de los
más influyentes exponentes de su doctrina del utilitarismo
en la Nueva Granada, aunque Rojas sometió su doctrina a su
propia interpretación a pesar de que no tenía una
sólida formación filosófica, de ahí
sus contradicciones. Hace una exposición del pensamiento
político partiendo de una concepción
metafísica materialista y de una teoría sensualista
del conocimiento. Quiere afirmar el origen sensorial y
empírico del conocimiento y la relación de toda
idea universal, innata.1 La doctrina del utilitarismo fue acogida
por los benthamistas neogranadinos y defendida con rigor de sus
críticos como Miguel Antonio Caro. Caro criticaba la
doctrina afirmando que la utilidad, lo útil del
pensamiento o de la forma legal debían serlo hará
algo, para conseguir un fin, en tanto que es el fin y no el medio
el que debía caracterizar a la doctrina. La
articulación de la doctrina benthamista con el desarrollo
lógico del sistema de ideas de los neogranadinos, no
permitió una mayor cohesión en torno a ella,
primando la idea de que la sociedad es un todo orgánico y
no una suma de individuos y bajo esta idea Caro edificó su
concepción de la política y el estado. Ángel
María Galán, discípulo y compilador de la
obra de Rojas, será un defensor de la doctrina de Benthan
en la que afirma que el benthanismo no es un egoísmo
ético ni una filosofía incompatible con el
cristianismo, y acusa a sus adversarios de haber tergiversado la
doctrina del filósofo inglés. Galán analiza
la relación entre moral y política y ve en la
política una forma de la legislación y una
actividad educativa que no difiere de la moral. La influencia del
benthanismo en el país se registra en esa
generación de hombres en ese período
histórico del radicalismo. La mesura en el gasto, el amor
al trabajo, el goce discreto de las cosas, tanto materiales como
espirituales, cierto puritanismo son algunas de las
características de la ética utilitarista de
Benthan. La mayor crítica hecha al benthanismo fue hecha
por un contemporáneo suyo, D. Linsay, donde afirmaba que
el benthanismo era de una prodigiosa simplificación.
Benthan había simplificado, afirma, la mente, el hombre y
la sociedad, y la mente, los seres humanos y la sociedad no son
así.

BIBLIOGRAFIA

1. Jaime Jaramillo Uribe. El pensamiento colombiano en
el siglo XIX. Editorial Temis. Bogotá, 1964.

BIOETICA: ETICA VS
CIENCIA

El escritor noruego Jostein Gaader autor de la novela
"El mundo de Sofía" afirmó "creo que estamos
viviendo un momento crucial en la historia de ser humano, en gran
parte debido a los últimos descubrimientos en
biogenética y a las implicaciones éticas que estos
conllevan. Quizás estemos dirigiendo hacia una
catástrofe, aunque deseó que no sea cierto. El mapa
genético nos ayudará a combatir ciertas
enfermedades pero no aclara lo que es el ser humano. Pienso que
la ciencia acabará encontrándose con
límites. La fuentes del conocimiento se agotarán y
pervivirá el secreto, el enigma de la vida, la idea de que
estamos dentro de un gran misterio" 1. La investigación
que la ciencia hace con seres humanos, la manipulación del
código genético, la fecundación in vitro y
la prolongación artificial de la vida humana ha suscitado
en la sociedad problemas éticos que se hace necesario
reflexionar en torno a la relación entre ética y
ciencia. La bioética como una nueva disciplina en nuestros
días, ha abortado esta problemática que tiene como
objeto de estudio los problemas éticos que se derivan del
desarrollo de las ciencia y la tecnología aplicados a la
vida humana y se fundamento se apoya en hacer aplicar
éticamente el conocimiento de la tecnología y las
ciencias biomédicas en la investigación del ser
humano como quiera que la ingeniería genética
manipula los genes. El desarrollo de la ciencia y la
tecnología ha problematizado esa relación entre
ética y ciencia en tanto que se advierten las
consecuencias negativas para la supervivencia humana como la
producción de seres humanos producción en serie y
la producción de gérmenes patógenos
violentamente peligrosos. No obstante, hay que señalar que
la investigación que conduzca al beneficio humano, a su
plena realización y hacia el máximo desarrollo de
sus potencialidades e inteligencia sin afectar su dignidad,
creemos que es pertinente y legítima, como
investigación científica. No así la
investigación que se dirija a su exterminio
fundamentándose en una supuesta " inferioridad de la
raza".

La bioética da cuenta que el desarrollo de la
ciencia y la tecnología no convierta al hombre en un
experimento de laboratorio con fines ajenos a su condición
humana. Potter quien acuñó el término en
1970, definió la bioética como un " estudio
sistemático de la conducta humana en el área de las
ciencias humanas y de la atención sanitaria, en cuanto se
examina esta conducta a la luz de los valores y principios
morales "y surge como consecuencia del progreso biomédico
y el desarrollo de la ciencia en donde entran en juego
decisión de dilemas, análisis de casos, derechos de
los pacientes, la dignidad de la vida etc. Las prácticas
médicas como las técnicas de congelación,
útero de alquiler, la inseminación artificial,
donación de células sexuales, transferencia de
embriones, clonación etc., generan conflictos
éticos y morales que la bioética tiene como
solución mediar para que se actúe dentro de los
principios de la dignidad humana. El desarrollo de las ciencias
biomédicas ha avanzado y se abre más las
posibilidades de intervenir en la vida humana suscitando
sospechas por la utilización mercantil o política
que de ella puedan hacer las trasnacionales, por ejemplo, el
Proyecto del Genoma Humano.

La investigación científica en esta
área del conocimiento tiene que darse sobre principios
éticos fundamentales que no atenten contra la integridad
de la dignidad y el ser del hombre. La utilización de la
técnica o la ciencia como poder del conocimiento humano es
también objeto de reflexión ética como las
acciones humanas. La investigación genética como
las acciones humanas requiere de esa reflexión
ética en tanto atañen a la condición humana.
La ciencia no es neutral y los investigadores científicos
también hacen parte del equipo de investigadores de los
monopolios y las trasnacionales y además está muy
cercar del poder político y económico de los
estados. En esa perspectiva la utilización política
con fines políticos o económicos afecta
profundamente esta relación entre ética y ciencia.
Con todo, esta relación conflictiva entre las
prácticas médicas y la ética son el
resultado de la sociedad del lucro en el contexto en la que
está inmersa. En la sociedad capitalista postindustrial de
la que reflexionaba Marcuse todo se convierte mercancía y
los genes también tienen ya una patente. El derecho morir
con dignidad es otra de las problemáticas que
atañen a la bioética en tanto la técnica
biomédica puede mantener con vida a un individuo en estado
de coma. Hasta donde es moral o ético desconectarlo? Hasta
que punto mantenerlo con vida de manera artificial? Son
interrogantes que se plantean a la luz de la bioética. El
hombre se niega morir y quiere descubrir los secretos de la
inmortalidad, por ello investiga y experimenta con el ser humano
como queriéndole disputarle a la Naturaleza su origen.
Ahora bien, de todas maneras a pesar de las múltiples
implicaciones éticas que se encuentran en esta
relación entre ética y ciencia, el avance de las
ciencias biomédicas y el desarrollo de las
tecnologías no se detiene aunque estas pueden retardarse
debido a sus implicaciones políticas por parte de los
gobiernos o los estados involucrados en estos procesos de
investigación genética. La bioética como una
ética sirve a la relación entre ciencia el
individuo, sociedad y tecnología en cuanto salvaguarda
esta relación de manipulación o degradación
de la técnica y sus implicaciones éticas o
políticas. Los nuevos descubrimientos de las ciencias
biomédicas o sus avances, éticamente tienen que
aplicarse con un sentido del humano sin dejarse mercantilizar o
manipular en beneficio del poder. Un desarrollo de esta ciencia
sin ética es altamente peligroso para la esencia de la
condición humana y su dignidad. El debate de la comunidad
científica en torno a la clonación nos remite
también a un problema ético porque se va a
reproducir bajo un cálculo exacto donde se puede terminar
la condición humana del individuo que se requiere. Un ser
humano reproducido en el laboratorio y no por los métodos
naturales es el primer paso de convertir al hombre en el creador
supremo del hombre donde las implicaciones éticas y
morales se agudizan en tanto subvierte los procesos de la
procreación humana. Aquí la bioética tiene
un campo para su reflexión en el debate por la vida, el
ser del hombre, los derechos humanos etc.

BIBLIOGRAFIA

1. Hugo Caligaris. Maya, la clave de la evolución
.Vanguardia Dominical # 1517, Bucaramanga, 2000 .Pág.,
12.

José Luis del Barco. Bioética de la
persona. Fundamentos éticos y antropológicos.
Universidad de la Sábana. Bogotá 1998.

Potter Van Rensselaer. Bioética puente,
bioética global y bioética profunda .University of
Wisconsin-Madison.

DEMOCRACIA Y
THYMOS

La legitimidad de la democracia liberal como
realización política que propicia el fin de la
historia y la lucha por el reconocimiento o thymos como motor de
la historia, son las dos principales tesis ideológicas que
argumenta Francis Fukuyama en su filosofía política
de la historia.1 La historia, pensada desde la perspectiva
hegeliana, es entendida por Fukuyama como una sucesión
convencional de acontecimientos en un proceso " único,
evolutivo, y coherente",e igualmente desde la perspectiva
hegeliana, fundamenta la historia sobre la base de la lucha por
el reconocimiento o thymos, en tanto que el hombre quiere que se
le reconozca como ser humano en razón de que es un
individuo que tiene " valor " y " dignidad " que hace que los
hombres arriesguen su propia vida en una lucha por alcanzar el
prestigio.

El fin de la historia la argumenta Fukuyama en la
realización política de la democracia liberal en
tanto que sería el último estadio de desarrollo
político-económico-social que ha alcanzado la
sociedad como "punto final de la evolución
ideológica de la humanidad". Ahora bien, la
interpretación no materialista de la historia en la lucha
por el reconocimiento en que se fundamenta Fukuyama, parte de la
visión hegeliana del " primer hombre". El hombre no
sólo desea que se le reconozca como hombre sino que
además sea reconocido por otros hombres porque el hombre
posee una facultad que le es inherente a su condición
humana como es la capacidad de arriesgar su propia vida. El
hombre arriesga su vida porque quiere ser reconocido por los
otros hombres generando así un violento combate a muerte
por alcanzar el prestigio. Al arriesgar su vida el hombre se
prueba así mismo de que es capaz de vencer su instinto
más humano y natural como es el de conservar la vida. La
lucha por el reconocimiento lleva al hombre a entablar un combate
por el prestigio y ser reconocido como un ser
auténticamente humano con capacidad de arriesgar su propia
vida y definirse como un hombre libre humanamente con dignidad.
El hombre busca su reconocimiento sobre la base del respeto
porque se sabe poseedor de valor y tiene una dignidad en la que
descansa su condición humana. La lucha por el
reconocimiento es entonces el primer acto humano que el hombre
realiza por la búsqueda de la libertad y su
realización humana, trascendiendo su estado animal en
estado humano para recobrarse así mismo en su propia
condición de hombre.

El hombre convertido en un ser " para sí " que se
ha apropiado que si mismo para realizar su condición
humana con dignidad y respeto sobre la base de reconocimiento que
como instinto natural determina su accionar humano. Fukuyama
teoriza siguiendo a Hegel, que la voluntad del hombre que tiene
para arriesgar su vida por el sólo prestigio es lo que
hace al hombre más hombre y más humano sobre la que
subyace la esencia de la libertad humana. En Hegel, el primer
hombre desea ser reconocido por el otro en su condición
humana libertad y respeto. En Locke, el primer hombre acepta la
sociedad civil con el propósito de proteger sus bienes y
propiedades que detenta su estado de naturaleza con el objeto de
acrecentar sin restricciones otros bienes y propiedades. En
Hobbes, el primer hombre en el estado de naturaleza lucha por el
reconocimiento pero su deseo de reconocimiento es subordinado por
la educación al deseo de conservar la vida y al deseo de
disponer de una vida plena de comodidades. La lucha por el
reconocimiento es el motor fundamental que mueve el " proceso
dialéctico de la historia". La dimensión humana y
moral que posee el hombre le hace pensar a Hegel y con él
a Fukuyama, que la historia es el resultado de ese deseo del
hombre por su reconocimiento. He aquí un reconocimiento de
Hegel a la " dimensión moral " del hombre del que carece
la concepción de la sociedad en Hobbes y Locke. El deseo
de reconocimiento, piensa Fukuyama, es fundamentalmente " la
parte de la personalidad humana más específicamente
política " en la medida en que es la que impulsa a que el
hombre se afirme así mismo en superioridad sobre los
demás. El thymos es la parte de la esencia humana del
hombre que está en la naturaleza humana en el sentido de
que los individuos de manera innata creen que tienen un valor en
sí mismos por su propia condición humana y es lo
que induce al hombre a buscar el reconocimiento de los
demás. En este punto argumenta una diferencia entre
"thymos platónico " y " deseo de reconocimiento hegeliano
". En tanto que el " thymos " es la " parte del alma que da valor
a los objetos " y el " deseo de reconocimiento " es una "
actividad del thymos que exige que otra conciencia comparta la
misma valoración". Fukuyama ve en el thymos una fuente de
" valor, espiritualidad y cierto rechazo de los compromisos
morales". Los hombres necesitan ser reconocidos y valorados en su
dignidad porque es un deseo humano innato que está en
relación con la valoración que el hombre tiene de
si mismo y de la valoración que los demás tienen
sobre él. Ello contribuye a la afirmación de su
propio valor como ser humano, como persona, como ser moral y como
ser libre. El hombre adquiere capacidad para valorarse así
mismo y capacidad para valorar a los demás. El thymos hace
que la esclavitud o la humillación de un hombre en
cualquier parte, cause ira o indignación porque no se
reconoce al individuo como ser humano.

Son estas manifestaciones del thymos, argumenta
Fukuyama, las que están en el fondo del sentimiento
humano. La fuente originaria del thymos la encuentra en
Platón que se refería a "thymos " o "
espiritualidad " que significa " ánimo " o " coraje". El
hombre tiene necesidad de darle valor a las cosas, así
mismo, y a los demás hombres, de darle valor a las
acciones humanas y a todas las cosas a su alrededor. En esa parte
de la personalidad humana, argumenta Fukuyama, radica la
emoción de "orgullo, ira y vergüenza". Fukuyama
señala que hay dos manifestaciones del deseo de
reconocimiento que contribuyen a " comprender la
transición histórica a la modernidad ", como lo es
la "megalothymia;" que es el deseo de ser reconocido superior a
otros," y la " isothymia;" que es el deseo de ser reconocido como
igual a los demás.

Ahora bien, en Fukuyama el final de la historia se
realiza con el establecimiento de la democracia liberal.
Argumenta Fukuyama que la democracia liberal ha derrotado
políticamente a los sistemas políticos adversarios
que ha habido en el transcurso de la historia como el fascismo y
el comunismo. Asimismo argumenta que los principios de " igualdad
" y "libertad " en que descansa la democracia liberal le hacen
tener fuertes ventajas con respecto a los demás sistemas
políticos que durante el siglo veinte han pasado por la
memoria de la historia. Los valores de la tradición y los
valores que se han heredado son factores determinantes en
Fukuyama para que el hombre contemporáneo se incline por
la democracia liberal. El esfuerzo del hombre por construir una
"historia universal " crearon dos procesos históricos
simultáneos conducidos por la " ciencia natural moderna y
la lógica del deseo " y el otro conducido por la " lucha
por el reconocimiento " que condujeron al establecimiento de la "
democracia liberal capitalista"

Con J.K.Revel, piensa Fukuyama, que la " mayor debilidad
de la democracia " es la de enfrentarse a la defensa de la
tiranías y los totalitarismos. Señala igualmente
las "contradicciones " en que vive inmersa la democracia liberal
contemporánea y considera que los " desafíos a la
democracia " no han terminado con el derrumbamiento del comunismo
en Europa del Este y, que es posible que algún día
la democracia liberal pueda ocurrirle el mismo destino en suerte
de estos países comunistas. Con Kojeve piensa asimismo
Fukuyama, que la " humanidad ha alcanzado ya el fin de la
historia " en tanto que ese deseo de reconocimiento ha sido
alcanzado ya por el hombre de la democracia liberal. El "estado
universal y homogéneo " que consolida el deseo de
reconocimiento " satisface plenamente " ese deseo humano. El
hombre lucha por el reconocimiento tanto como por la
satisfacción del deseo y lo obtenía con el " estado
universal y homogéneo " porque le otorgaba derechos,
reflexiona Fukuyama siguiendo a Hegel.

La racionalidad en la que descansa la democracia hace
que el hombre realice sus deseos de reconocimiento aunque no
faltan los críticos a la sociedad liberal desde diferentes
posiciones ideológicas, de izquierda como de derecha. La
crítica de la izquierda liberal sostiene que en las
sociedades liberales el reconocimiento " universal y
recíproco " sigue sin satisfacer. Las desigualdades
económicas que genera la sociedad del capitalismo
determinan un "reconocimiento desigual ". La crítica de la
derecha liberal sostiene que la cuestión no es la precaria
"universalización de reconocimiento " sino la " meta misma
de reconocimiento universal ". Fukuyama divide las desigualdades
sociales en dos categorías, a saber: las que se atribuyen
a las "convenciones humanas" y a las que se atribuyen a la "
naturaleza o la necesidad natural". En la desigualdad social de
las " convenciones humanas " se encuentra los obstáculos
legales a la igualdad como lo son la " división de la
sociedad en clases cerradas, el apartheid y la cultura. En la
desigualdad social que son atribuibles a la "necesidad natural "
se encuentra los obstáculos naturales a la igualdad como
lo son la " desigual distribución en la población
de las capacidades o atributos naturales".

La sociedad liberal, argumenta Fukuyama, está en
perspectiva de eliminar las fuentes convencionales de la
desigualdad y además que el desarrollo de la
economía capitalista se inclina por su propio desarrollo a
eliminar los obstáculos convencionales y culturales a la
igualdad. En síntesis, la democracia liberal en Fukuyama
es la realización de la naturaleza humana, la conquista de
la libertad y la igualdad y el fin de la historia en tanto que el
hombre ha realizado en esa sociedad su plan racional de vida, su
anhelo de reconocimiento thymotico y su dignidad. Fukuyama
introduce con su tesis ideológica en el análisis
teórico de la filosofía política
contemporánea una nueva interpretación no
materialista de la historia cuándo afirma que el thymos es
el motor de la historia. Fukuyama va hasta el fondo de la
psicología humana descubriendo que el thymos o el deseo de
reconocimiento, es un deseo humano (natural) que subyace en la
naturaleza humana que hace mover la historia en tanto que el
hombre anhela su reconocimiento. Marx veía en la lucha de
clases el motor de la historia que hacía que el hombre
luchara por liberarse de la explotación y de la
dominación de los hombres por los hombres. La
filosofía política contemporánea se
enriquece con esta nueva tesis político -ideológica
de Fukuyama, que aunque radicalmente opuesta a la tradicional
tesis materialista de la historia, en tanto que establece una
ruptura epistemológica, inaugura una nueva
interpretación no materialista de la historia.

La sociedad humana es igualmente conflictiva como lo es
la naturaleza humana. En la visión de Fukuyama de la
democracia liberal como fin de la historia, está tesis
ideológica es la tesis más temeraria. La democracia
liberal en Occidente no ha resuelto sus más agudas y
profundas contradicciones. El hombre de la democracia liberal es
un hombre fragmentado, mutilado, alienado por las
ideologías de consumo que no le han permitido apropiarse
de sí mismo y realizar humanamente su naturaleza. La
democracia liberal no ha resuelto las necesidades más
elementales y básicas del ser humano. Es más. La
democracia liberal niega la posibilidad de que el hombre se
realice como un ser humano pleno en la medida que todas sus
necesidades humanas están determinadas por la sola
necesidad de dinero y esta sola necesidad lo aliena en su
condición humana. La democracia liberal no ha resuelto su
más inhumana contradicción de la sociedad del
capital, como lo es la producción social y la
apropiación privada (Marx) y en esa perspectiva, el deseo
de reconocimiento o thymos del hombre de la democracia liberal
sigue en pie de convertirse en el primer hombre. La democracia
liberal no es sino una más de las formas de sociedad que
habrán pasado por la historia de la humanidad. La
democracia liberal realmente existente no es la visión de
la democracia liberal en Fukuyama.

El fin de la historia que concibe la democracia liberal
como el último estadio del proceso histórico no da
la posibilidad de pensar la utopía y el hombre tiene
necesidad de crear una sociedad de la utopía. Una sociedad
que no crea una sociedad de la utopía en prospectiva es
una sociedad que está condenada a los más atroces
dogmatismos y a una dictadura de la vida. La historia no puede
concebirse en esa visión teleológica que ha de
llevarnos a una supuesta "tierra prometida " donde todo desde el
comienzo estuvo predestinado a concluir en una determinada forma
de orden social, llámese democracia liberal o comunismo.
Los sistemas sociales son históricos, contingentes y
evolucionan y sufren procesos de transición. La democracia
liberal no es un destino del hombre. Ningún sistema social
lo es. Los sistemas sociales surgen o se derrumban por sus
propias contradicciones.

Fukuyama es un ideólogo del neoliberalismo y en
esa perspectiva sus limitaciones ideológicas no le
permiten pensar la historia más allá de la
democracia liberal. El proyecto político de sociedad
está pensado en defensa de los intereses de la
política y/o el capital norteamericano, y sus aliados en
todo el mundo occidental. No es gratuito que Fukuyama haya sido
director adjunto de planificación política en el
Departamento de Estado de los Estados Unidos. Su tesis
ideológica es un programa político destinado a
legitimar la democracia liberal porque al legitimarla,
está legitimando los valores y la cultura del denominado "
mundo libre " de Occidente. El " sueño americano " de la
sociedad. La historia no termina con el comunismo como lo
pensó Marx, ni con la democracia liberal, como la piensa
Fukuyama. La historia es infinita. La historia
continúa.

BIBLIOGRAFIA

1) El fin de la historia y el último
hombre. Planeta, 1992.

El PENSAMIENTO
COMPLEJO EN EDGAR MORIN

En torno a cómo justifica Edgar Morin la
necesidad de un pensamiento complejo y el papel que juega la
incertidumbre en la teoría de la complejidad y como define
en Morín su desafío, gira la exploración
analítica de este texto.

La necesidad de un pensamiento complejo, afirma
Morín, se impondrá en tanto vayan apareciendo los
límites, las insuficiencias y las carencias de un
pensamiento simplificante y, en esa medida estar a la altura de
su desafío. Se hace necesario, reitera Morín, crear
un método, una manera de pensar, un pensamiento que
dialogue con lo real. En Morín la complejidad no es una
reducción o deslinde de la simplicidad. Al contrario, el
pensamiento complejo íntegra las formas simplificadora de
pensar. El pensamiento complejo se concibe como un pensamiento
total, completo, multidimensional lo define Morín, pero se
reconoce en un principio de incompletud y de incertidumbre. Se
reconoce como pensamiento no parcelado, dividido, no
reduccionista pero reconoce lo inacabado e incompleto del
pensamiento.

La crítica que Morín hace del pensamiento
simplificante lo problematiza porque considera que este
pensamiento no concibe la conjunción de lo uno y lo
múltiple, unifica en abstracto y anula la diversidad y por
este camino se llega a la "inteligencia ciega". Sin embargo,
considera que la simplificación es necesaria pero debe ser
relativizada. Morín define la complejidad como un tejido.
Un tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones,
determinaciones, azares de conforman el mundo de lo
fenoménico, y sus rasgos son los de ordenar lo
inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre,
estrategias para lograr la inteligibilidad. En Morín la
complejidad es un fenómeno cuantitativo, una cantidad de
interacciones e interferencias entre un número de unidades
y también determinaciones, incertidumbres, y
fenómenos aleatorios. La complejidad es la incertidumbre
en los sistemas organizados, esto es, que la complejidad
está permeada por una mezcla de orden y desorden y en esa
dirección está relacionado con el azar.

Ahora, Morín tiene un ejemplo para explicarnos el
fenómeno simplificador. Es sobre el hombre. El hombre,
afirma Morin, es un ser biológico pero también es
un ser cultural metabiológico, en tanto vive inmerso en un
universo de lenguaje, ideas y conciencia. El paradigma del
pensamiento simplificador nos lleva a desunir el estudio del
hombre, a hacerlo menos complejo, estudiándolo por partes,
es decir, biológico, anatómico, psicológico,
culturalmente, por separado, olvidando que el hombre es una
totalidad que no existe lo uno sin lo otro. En Morín hay
tres principios que nos ayuda a pensar la complejidad. El
principio diálogico, la recursividad y el principio
hologramático. El pensamiento complejo íntegra la
incertidumbre y concibe la organización que contextualiza,
globaliza, pero también reconoce lo singular y lo
concreto. La complejidad requiere que rompamos con nuestros
tradicionales esquemas mentales en " reforma del pensamiento "
que no nos ha habituado a concebir la diálogica de lo
simple y lo complejo, de lo separable y no separable, del orden y
del desorden. El paradigma del pensamiento complejo, reitera
Morín, tendrá su origen en los nuevos conceptos,
visiones, descubrimientos y reflexiones que puedan reunirse en
una tarea cultural histórica y en ese sentido allí
está su desafío. La nueva posibilidad del
pensamiento tiene que estar en la búsqueda de trascender
las incertidumbres y las contradicciones y en esa
dirección la complejidad es la unión de los
procesos de simplificación que conllevan selección,
jerarquizacion, separación, reducción. Un punto
intermedio entre el pensamiento reductor, que no observa
más que los elementos y el pensamiento global, que no
observa más que la totalidad, o el todo, es decir, que se
haya en la relación de los simple y lo complejo. El
método tradicional separaba para conocer y el pensamiento
complejo contextualiza, globaliza y relaciona lo que esta
separado. En ese orden, se hace necesario reaprender a ver, a
concebir, a pensar y a actuar.

Una nueva epistemología y una nueva ética
nos propone Morín en la estrategia de su pensamiento de la
complejidad y en ese sentido es " pertinente " para nuestra
realidad latinoamericana en tanto que es originario de una nueva
mirada o perspectiva sobre nuestra realidad social,
política, cultural, económica desde su singularidad
y su totalidad que nos conduce necesariamente al campo de la
complejidad. Ahora bien, la teoría de la
información es una herramienta que permite en Morín
tratar la incertidumbre, lo inesperado, la sorpresa. La
información es de alguna manera organizadora. La
cibernética es la teoría de las máquinas
autónomas y la teoría de los sistemas sustenta las
bases de un pensamiento de la organización. A estas tres
teorías, dice Morín, hay que agregar la
teoría de la autoorganización y a su vez agregar
los tres principios: el diálogico, el de recursión
y el hologramático. Estos tres principios nos demuestran
que el pensamiento de la complejidad trata de incorporar lo
concreto de las partes a la totalidad. Articula los principios de
orden y desorden, de separación y de unión, de
autonomía y dependencias. Su discurso descansa en la
transdiciplinariedad, la reconstrucción y centralidad del
sujeto. Morín considera que estamos en la barbarie de las
ideas, en la prehistoria del espíritu humano y solo el
pensamiento complejo podrá civilizar nuestro
conocimiento.

Edgar Morin y la Educación

En Los siete saberes necesarios a la educación
del futuro, publicado por la Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 1999,
Edgar Morin propone siete saberes "fundamentales" que la
educación del futuro (diríamos que el futuro debe
ser hoy) debería tratar en cualquier sociedad y en
cualquier cultura, según sus propias palabras.

1. La ceguera del conocimiento, el error y la
ilusión: Es necesario tener un conocimiento del
conocimiento, examinar su naturaleza para no caer en el error y
la ilusión. La mente humana debe prepararse para el
ejercicio de la lucidez. En la educación se debe
introducir el estudio de las características cerebrales,
mentales y culturales del conocimiento humano. 2. Los
principios de un conocimiento pertinente: Se requiere de
un conociendo capaz de abordar los problemas globales y
fundamentales para inscribir allí los conocimientos
parciales y locales. Se requiere de un conocimiento capaz de
aprenhender los objetos en sus contextos, sus complejidades y
conjuntos en tanto que el pensamiento fragmentado según
las disciplinas impide operar el vínculo entre las partes
y las totalidades. 3. Enseñar la condición
humana: Se hace necesario examinar la naturaleza humana
que desarticulada de la educación a través de
disciplinas de conocimiento imposibilitan saber lo que es ser
humano. La condición humana debe ser objeto esencial de
cualquier educación. 4. Enseñar la identidad
terrenal: El destino planetario del género humano
debe ser objeto de la educación en tanto que el desarrollo
del conocimiento va a incrementarse en el siglo XXI. Morin
considera pertinente enseñar la historia de la era
planetaria que comienza con la comunicación de todos los
continentes en el siglo XVI y registrar como la
incomunicación de la comunicación hizo insolidarias
todas las partes del mundo sin que se oculten opresiones y
dominaciones que aún no han desaparecido.

5. Enfrentar las incertidumbres: La
ciencia ha creado muchas certezas pero también muchas
incertidumbres. La educación deberá comprender las
incertidumbres que han aparecido en las ciencias físicas,
biológicas e históricas. Ha que crear principios
para enfrentar estratégicamente los riesgos, lo
inesperado, lo incierto. Se requiere navegar entre las
incertidumbres para anclar en las certezas. La mente humana debe
estar preparada para afrontar lo inesperado. 6.
Enseñar la compresión: El
desarrollo de la comprensión requiere de una reforma de
las mentalidades. El planeta necesita comprensiones mutuas en
todos los sentidos y debe ser a un mismo tiempo medio y fin de la
comunicación humana para salir del estado bárbaro
de incomprensión. Se requiere estudiar las modalidades y
efectos de la incomprensión, estudiar las causas y
síntomas de los racismos, xenofobias y desprecios. Una
base segura para una educación por la paz. 7. La
ética del género humano: La
educación debe dirigirse a una "antropoética"
teniendo en cuenta la trilogía de la condición
humana, individuo-sociedad-especie. La ética
individuo-especie necesita un control mutuo del individuo por la
sociedad y de la sociedad por el individuo. La ética no
podría enseñarse con lecciones de moral sino que
debe formarse en la mente a partir de la conciencia de que el ser
humano es al mismo tiempo individuo parte de una sociedad y de
una especie. Allí establece Morin las dos grandes
finalidades ética-políticas del muevo milenio. El
control individuo-sociedad y sociedad-individuo por medio de la
democracia, concibiendo la humanidad como comunidad planetaria,
contribuyendo la educación a una toma de conciencia de
nuestra Tierra Patria en la creación de una
ciudadanía terrenal.

BIBLIOGRAFIA

El pensamiento complejo en Edgar Morin,
Editorial Gedisa, España 1998.

Los siete saberes necesarios a la educación del
futuro, ONU, 1991.

UNA FILOSOFIA
LATINOAMERICANA

Una filosofía latinoamericana que piense y se
interrogue sobre nuestra realidad y nuestras cosmovisiones
está por construirse, es un proceso del pensamiento que
tiene que fundar primero una tradición filosófica
y, una tradición en la historia del pensamiento no es un
periodo de décadas sino de siglos. El pensamiento
filosófico europeo tiene una tradición de siglos,
que es lo que hace que surjan filósofos con una
proyección y una dimensión universal: Kant,
Nietzsche, Habermas, Foucault etc. En muchos países de
América Latina no ha habido un filósofo de esas
dimensiones, posiblemente por carecer de una tradición
filosófica de siglos, que se requiere para hacer
filosofía. No creemos, no obstante, que sea la lengua un
impedimento para pensar filosóficamente. La
filosofía alemana no sería posible sin la
filosofía griega, y la filosofía griega, alemana,
asiática fue posible precisamente porque se construyeron a
sí mismas fundadas desde una tradición
filosófica de siglos. La exégesis y la
instrumentalización de la filosofía tal vez tienen
que ser parte de esa tradición, que en América
Latina está por fundarse. América Latina es
todavía un continente nuevo en el ejercicio de pensar su
ethos y su pathos desde una perspectiva filosófica. Los
marcos teóricos desde los cuales se interpreta la realidad
y los acontecimientos sociales, culturales o políticos
nuestros, si bien fueron creados para realidades distintas a la
nuestra y, en contextos diferentes, también es cierto que
el pensamiento es universal y, una filosofía
latinoamericana para pensar lo nuestro debe contar con el
pensamiento filosófico universal, en tanto que es
creación del pensamiento humano. Los marcos
teóricos nuestros se construirán en la medida que
pensemos desde nuestro ethos y nuestro propio contexto. No
creemos, no obstante, en lo " propio " que es un entrecruzamiento
de culturas sino en lo " nuestro "que es con lo que contamos. La
filosofía debe comenzar por pensar e interrogarse por lo
nuestro, esto es, debe partir de lo que somos, una cultura
híbrida que se ha hecho universal porque recoge las
formas, las expresiones o los materiales simbólicos,
espirituales o culturales de otras culturas y, no por ello es
menos nuestra o propia. Una conciencia moderna debe ser
universal: se debe situar en el mundo y más ahora en la
era de la globalización. La identidad de las culturas hay
que verlas hoy en la diversidad, su hibridación, su
mestizaje y su pluriculturalismo. La latinoamericanidad de
nuestro continente está aquí; la filosofía
debe construirlo, descubrirlo, develarlo. La literatura y el arte
se construyeron desde una perspectiva latinoamericana porque fue
hasta lo más profundo de su ethos, sin desconocer y
asimilando en un proceso de decantación, la
creación del arte y la literatura universal. Con la
filosofía hay que hacer otro tanto. Ahora bien, la
modernidad en América Latina todavía es un proyecto
inconcluso o postergado. No hemos tenido una modernidad en tanto
no habido un pensamiento filosófico auténticamente
nuestro, eso no quiere decir que no esté en proceso de
construcción, pero es un proceso que debe ser de siglos
para que se funde una tradición filosófica. Kant en
su texto; Respuesta a la pregunta qué es la
Ilustración? escribía sobre la necesidad de
pensar por cuenta propia, de valernos de nuestro propio
entendimiento y esa es una lección universal para quien
desee hacer filosofía, literatura o arte. Un poema, una
teoría, una filosofía es universal en tanto se
interrogue sobre sus orígenes y su ethos y sus
particularidades culturales y su esencia.

Una filosofía auténticamente
latinoamericana no puede pensarse sin un diálogo
crítico con la filosofía griega, europea o
anglosajona y en esa perspectiva nuestra asimilación
crítica para fundar una tradición filosófica
apenas está formándose. Por otra parte, en la era
de la globalización el dualismo entre lo propio y lo
ajeno, el centro y la periferia, entre la alteridad y la mismidad
ya no es posible 1 y, esto hace que no sea posible tampoco
situarse en un " no lugar " desde donde hacer filosofía.
América Latina debe asimilar la modernidad europea para
que tome conciencia de si misma, afirma Leopoldo Zea 2 y, en esa
dirección su asimilación crítica
contribuirá a superar el colonialismo de las
filosofías en América Latina. En la era de la
globalización lo propio y lo ajeno desaparece en tanto
culturalmente se está produciendo una
planetarización del mundo. La filosofía
eurocéntricas que colonizó a América Latina
se resquebraja en tanto el dualismo simplista de centro
-periferia, civilización-barbarie, totalidad-exterioridad
se ve superado, afirma Dussel, pero su superación no
quiere decir que ya no existan, que tenga una inutilidad
epistémica 3. La filosofía latinoamericana para que
se auténticamente latinoamericana tiene que dar cuenta de
la propia condición humana del hombre latinoamericano, no
importa que en ese proceso tenga que apropiarse de los
instrumentos teóricos de otras filosofías para
interpretar lo nuestro. Allí radica el proceso de ir
construyendo una tradición filosófica entre
nosotros y de la práctica de una hermenéutica
filosófica deben ir surgiendo los marcos teóricos
propios para la interpretación de nuestra realidad
latinoamericana. La originalidad de ese ejercicio
filosófico estaría en los resultados que esa
interpretación desarrolle en descubrir nuestra propia
esencia y develar nuestro ethos. La filosofía
latinoamericana de la liberación, el análisis
histórico en torno a los derechos humanos, la
política, la ética, la cultura, la historia las
ideas y las mentalidades han sido intentos legítimos por
interpretar lo latinoamericano y, si esta filosofía se
denominó de liberación fue resultado de las
condiciones propias, objetivas de la realidad social
latinoamericana que forjó su método como resultado
de la praxis. La filosofía en América Latina es una
filosofía comprometida con historia, la cultura y las
ciencias sociales y humanas y, se ha ido formando y fortaleciendo
en un diálogo con las corrientes de la filosofía
como el hegelianismo, la fenomenología, el
existencialismo, el historicismo y el marxismo, que la han
enriquecido, es decir, se ha apoyado en la tradición
filosófica de Occidente y en ese contexto es heredera de
esa tradición 4 y, no por ello es menos
latinoamericana.

BIBLIOGRAFIA

1. Citado por Santiago Castro G. Crítica la
razón latinoamericana. Puvil Libros, Barcelona, 1996,
Pág. 152.

2. Ibíd., Pág. 63.

3. Enrique Dussel. La filosofía de la
liberación ante el debate de la postmodernidad y los
estudios latinoamericanos. En cuadernos de filosofía
latinoamericana. Universidad Santo Tomás
#74-75,Pág. 23.

4. Álvaro Andrés Hamburger. La
filosofía latinoamericana de la liberación: una
mirada retrospectiva y evaluativa de los noventa. En cuadernos de
filosofía latinoamericana. USTA. # 76-74, Pág.,
53-54.

EL PENSAMIENTO
FILOSOFICO EN AMERICA LATINA

El pensamiento filosófico en América
Latina durante el siglo XIX tiene notables pensadores, en este
texto exploraremos los contenidos filosóficos y la
tendencia de su pensamiento. La interpretación de la
realidad social se realiza bajo la influencia de corrientes y
teorías filosóficas del pensamiento político
y filosófico europeo de donde los pensadores
latinoamericanos reciben su mayor aporte teórico. Alberdi
aplica la filosofía positiva a los intereses sociales,
políticos, religiosos y morales. La filosofía no
debe limitarse a hacer metafísica sino que debe aplicarse
a la problemática social de los pueblos, su sociedad y su
historia. El progreso político social de los pueblos no
puede hallarse en las elucrubaciones metafísicas. Se
requiere de una filosofía política, una
filosofía de la industria y la riqueza, una
filosofía de la literatura, una filosofía de la
religión y de la historia. La filosofía, desde la
perspectiva de Alberdi, debe centrarse en el estudio de las
prácticas histórico-sociales, esto es, debe surgir
del estudio de nuestras propias necesidades. Los problemas
filosóficos que esa filosofía debe resolver son los
de la libertad, los derechos sociales, la organización
pública. En Alberdi la filosofía debe resolver
nuestro destino latinoamericano, esto es, crearse una
filosofía americana y hacer lo posible para que exista. A
su debido tiempo la filosofía debe aplicarse a las propias
necesidades de cada país y su objeto de estudio debe ser
su nacionalidad.

El destino de la nacionalidad en Alberdi era civilizar
nuestras sociedades de acuerdo a nuestras necesidades y medios.
Los problemas de la sociedad latinoamericana deben buscarse en la
condición social y no en las reformas políticas. El
pensamiento político de Alberdi, no obstante,
contradecía mucho de su sentido latinoamericanista de la
filosofía en tanto que veía en Washington la
grandeza de la sociedad americana y a ella como ejemplo de la
prosperidad, la organización y la paz. Luis Pereira
Barreto aboga por inaugurar un análisis filosófico
cuyo objeto es eliminar toda creencia en lo sobrenatural. Con la
intención de salvaguardar el orden veía en la
teología un retroceso para los pueblos. Los grandes males
de la sociedad los veía en la ausencia total de una
educación social. La sociedad en Pereira Barreto tiene un
carácter orgánico que la hace ver como un organismo
social. Su filosofía era una aplicación de la
filosofía espenceriana. La nueva filosofía positiva
debe eliminar los dogmas del siglo pasado en tanto que el cuerpo
social está amenazado por los conflictos civiles y
morales.

La restauración del orden político y
social es posible mediante una reforma educativa bajo el
espíritu positivo de la ciencia. Se hace necesario en este
pensador positivar la sociedad y la historia en tanto que
allí surgirá la modernización y la
civilización, una reorganización espiritual de la
sociedad. Rodó plantea lo espiritual como esencia. El
espíritu de Ariel y Calibán se enfrentan. Ariel es
el espíritu de la imaginación, la estética y
la creatividad. Calibán es el espíritu de los
apetitos y lo material, el espíritu positivo y la cultura
anglosajona. En Rodó se plantea la necesidad que Ariel
renazca en el Nuevo Mundo, y de que los Estados Unidos no sea el
modelo a seguir por los latinoamericanos. El nuevo
espíritu de la civilización ha de ser arielista
cuyas raíces subyacen en la tradición
helénico-cristiana. Vasconcelos rechaza el espíritu
y el pensamiento de la tradición positivista y cree
necesario restaurar el universo espiritual roto por el
positivismo y con un espíritu antipositivista establece a
la manera comteana, la ley de los tres estadios sociales: el
material o guerrero, el intelectual o político y el
estético o espiritual. En cada estadio social el hombre se
va desarrollando hasta alcanzar una dimensión
metafísica. El estadio guerrero es la fuerza y corresponde
a la sensibilidad. El estadio intelectual o político es la
razón que produce la ciencia y la técnica y en el
tercer estadio, el estético, se llega al espíritu
de Ariel. Alejandro Korn critica al positivismo porque fundamenta
que suprime toda libertad y toda ética. Considera que a la
ciencia hay que subordinarla a un " principio superior "y
aún un "principio ético ". El progreso
científico y técnico ha llevado al hombre a un
desastre. Cree necesario crear un orden distinto para que impere
la libertad ética bajo el espíritu de los valores y
el nacionalismo. Carlos Vaz Ferreira por su espíritu que
limita el conocimiento a una ciencia hace una crítica del
positivismo en tanto que niega un espíritu de
especulación y meditación. Las filosofías
que no reflejan el verdadero problema psíquico son falsas
por qué fluctúa, divaga, duda y no es
rígido. Martínez Estrada critica la no autenticidad
de los latinoamericanos que no acepta lo que son y menosprecian
sus orígenes. La europeización de América
fue la implantación de una realidad artificial sobre una
realidad auténtica. La implantación de lo falso
sobre lo auténtico.

Ahora bien, la significación y la importancia del
positivismo en Colombia radican en que trasciende el mundo de lo
metafísico y teológico, de las causas
preestablecidas y finales y se sitúa en la esfera de la
condición humana y su relación con el mundo en la
tierra. El positivismo como una nueva corriente filosófica
tiene una interpretación político-filosófica
de los acontecimientos del pasado generados en el período
del radicalismo liberal y se incorpora en el estudio de las
ciencias como nuevo método que análisis. El
positivismo como doctrina filosófica se limita al mundo de
los fenómenos y a las leyes que lo rigen. En el orden
moral, orden moral y jurídica son independientes. En el
orden jurídico, el orden moral y jurídico se
identifica. En el orden lógico, la verificación por
la experiencia es el único criterio de verdad. La
religión dejó de cumplir una función de
cohesión social para dar paso a una filosofía que
tenía en la experiencia y la observación sus
presupuestos teóricos de verdad, esto es, que lo verdadero
y lo bueno se define por la observación y la experiencia.
El positivismo en Ignacio Espinoza, de corte espenceriano y el de
Salvador Camacho Roldán, de corte positivista
biológico de Darwin y el organismo social de Spencer, se
establecen para conocer las leyes que determinan los procesos del
desarrollo social. La realidad social política y cultural
será analizada e interpretada desde la óptica de
esta corriente filosófica junto con la Sociología y
el Derecho. Una concepción liberal — positivista que
aparece como reacción al proyecto de la
Regeneración y el Conservatismo que en su proyecto
político, el estado está por encima del individuo.
El positivismo estructurará la organización
institucional del país. El positivismo que más tuvo
afectación en Colombia, en ese período
histórico, fue el positivismo de Spencer que
contribuyó a estructurar el proyecto político de la
Regeneración. El positivismo comteano fue
enérgicamente rechazado por parte de la política
tradicional.

BIBLIOGRAFIA

La filosofía en América Latina. Historia
de las ideas. Autores varios. Editoriales El Búho,
Bogotá ,1996.

La filosofía en Colombia. Historia
de las ideas. Autores varios. Editorial El Búho,
Bogotá, 1997.

EXISTE UNA FILOSOFIA
DE LAS CULTURAS PREHISPANICAS?

La mitología podría definirse,
quizás, como la filosofía del hombre primitivo
afirmó Frazer 1. Las culturas precolombinas poseían
una cosmogonía, esto es, una visión del origen de
los sistemas celestes, especialmente del sistema solar, y una
cosmología, esto es, un conjunto de mitos sobre el origen,
estructura y evolución del universo. En este periodo
precientífico del pensamiento humano la cosmología
está constituida por mitos e igualmente por elementos
racionales. Todos estos aspectos crearon una cosmovisión,
esto es, una concepción mítica del mundo. En esa
perspectiva podríamos afirmar que las culturas
prehispánicas poseían una filosofía, una
filosofía que subyace en una mitología sobre el
origen del universo, el hombre y la naturaleza. La
cosmogonía chibcha tiene varios matices y versiones que
nos explica la creación de ciertas fases del universo. Los
aborígenes del altiplano andino, propiamente en lo que hoy
conformamos los departamentos de Cundinamarca y Boyacá,
concibieron una leyenda convertida en mito, sobre la
creación de la luz y el nacimiento de la raza humana. Dice
esta que el cacique de la Icara y su sobrino el cacique Ramiriqui
gobernaban sobre la tierra y en una ocasión viendo que
todo estaba despoblado, crearon la raza humana haciendo un
muñeco de barro, el hombre, y de unas varas de
bambú hicieron la mujer y, fue así como estos
poblaron la tierra. Pero todos vivían en una noche
absoluta, esto es que todo era tinieblas. Compungidos por esta
triste situación, con este paisaje sin vida,
lúgubre por demás, decidió el cacique de la
Icara que su sobrino el cacique de Ramiriqui ascendiese por el
cosmos y trajese la luz. Esto hizo el cacique Ramiriqui quien
descendió vertiginosamente hacia las alturas
perdiéndose en las lejanías infinitas del universo.
De pronto este cacique de Ramiriqui se convirtió en un
astro luminoso, incandescente, la luz cayó salvadora sobre
la tierra. El cacique de Ramiriqui se había convertido en
el sol. Empero, el cacique de la Icara no estaba del todo
satisfecho, por que había parte del día que estaba
desprovisto de la luz durante ese lapso, el humano linaje
recordaba allá en lo recóndito de su alma, aquella
época de tinieblas cuando había una ausencia total
de la luz. Fue entonces cuando el cacique de la Icara
resolvió tomar el mismo camino que tomará su
sobrino y se perdió en el espacio ilimite del cielo.
Ascendía el cacique de la Icara, cuando de pronto, se
convirtió en especie de lucero. Su luz no estaba tan
brillante como la de su sobrino el cacique de Ramiriqui, pero
servía para alegrar los corazones de la gente de la tierra
durante el periodo en que la luz del sol estaba ausente.
Había nacido la luna. El cacique de la Icara y su sobrino
el cacique de Ramiriqui habían creado la raza humana y le
había dado luz a la tierra 2.

Este hermoso mito es un ejemplo de las
fantásticas concepciones cosmogónicas de la cultura
chibcha. Su interpretación mítica del mundo
está concebida dentro de una visión que es su
propia forma de conocimiento en el que se afirma su existencia.
El pensamiento mítico de las culturas prehispánicas
está compuesto por infinidad de creencias, tradiciones y
formas simbólicas en su relación del hombre con la
naturaleza. El mito es una prefiguración de una
filosofía en las culturas precolombinas, es decir, desde
que establecieron una relación mítica con el sol y
la luna, la lluvia, las estrellas y la muerte, esto
obedeció a una interpretación mágica del
mundo que se constituyó en una filosofía y, que se
puede hallar en su arte, religión o mitos y costumbres, es
decir, en su cultura. Su filosofía, naturalmente, no
está por escrito ni es un sistema como los sistemas
filosóficos universales, sino es una visión
mítica de conocimiento del universo, el hombre y la
naturaleza. Las culturas precolombinas tenían una
organización política, social y económica y
una pléyade de dioses que guiaban y daban sentido a su
vida. Una concepción de lo sagrado que no se limitaba
sólo a sus dioses sino a su relación con las
plantas y los animales. En esa concepción de lo sagrado
había un trasfondo filosófico. El uso de las
plantas servía como recurso para alcanzar ese espacio de
conciencia que trasciende la conciencia personal y abría
espacio de conciencia y de realidad que va más allá
del mundo ordinario o cotidiano 3.

En el mito está contenido que una
concepción del mundo y con los símbolos con los que
el hombre aborigen construía sus mitos estaba construyendo
una visión filosófica del mundo que tenía su
propia lógica como una expresión mágica —
ritual que era indicio de su representación y
visión en la producción de la vida material. Ahora
bien, en la literatura Azteca, Maya e Inca se hayan hermosos
mitos cosmogónicos en que está contenida una
visión filosófica ante la vida donde se proclama de
alegría de vivir, la significación de la guerra, la
gloria y el poderío de los Mexicas, el significado
cósmicos de las guerras, la acción bélica
dirigida a obtener víctimas para el sacrificio en homenaje
al sol. Se evoca en esta literatura a través de hermosos
poemas los montes, los bosques, las flores que abren sus coloras,
la fecundación y la agricultura, las aves preciosas, los
misterios de la divinidad y del más allá, lo
efímero del existir en la tierra: la muerte tan temida
como inexorable. La muerte es una especie de
transformación, los hombres se mudan en faisanes, y las
mujeres en aves nocturnas. Así entraban divinizados en el
más allá. Su poesía tiene elementos de
carácter divino que trata sobre los orígenes y el
universo de los dioses. El canto de Tláloc (el dios de la
lluvia) y el canto a Huitzilochfli (el dios del sol) son los
más hermosos cantos sacros de la literatura Azteca. Las
composiciones precolombinas revelan una gran profundidad de
pensamiento, cantos de orfandad, de privación, de angustia
y honda reflexión y es la más profunda herencias
espiritual de la América indígena 4.

Por otra parte, los Códices americanos es el
nombre con el que se designaron los dibujos y los escritos
jeroglíficos de la América prehispánica que
se hacían sobre cuero de venado o de tigre, sobre papel de
ámate y sobre lienzos de pita y de algodón. Se
encontraron en la cultura Maya, Mixteca, Zapoteca y Azteca y,
fueron de temática histórica, geográfica,
catastral etc. A través de estos Códices se
conoció la historia, religión y las costumbres de
los pueblos prehispánicos. Aquí se descubre que la
base de estas sociedades era mítica y cumplía una
función explicativa, unificadora y ordenadora del Cosmos.
Los mitos eran expresados en claves de relato poético y
que respondían a las preocupaciones de la existencia del
hombre prehispánico: el espacio, el tiempo, la
armonía con los poderes o fuerzas naturales etc. El
Códices Ríos de la filosofía náhuatl
describe los orígenes cósmicos, los trece cielos,
los dioses, los soles cosmogónicos etc. Su
filosofía, como la de los griegos, está elaborada a
base de mitos y metáforas y se interroga sobre que es lo
que explica el origen del mundo y la fundamentación del
mundo y de las cosas, el albedrío humano, acerca de la
persona, el origen del hombre, el principio dual, el más
allá, la vida después de la muerte, la
fundamentación ética, la educación, el
derecho, la conciencia histórica, la cosmovisión
mítico-guerrera etc… El saber filosófico de la
cultura náhuatl se interrogó también sobre
el problema de lo que existe, de la finalidad de la acción
humana, de la felicidad en la tierra, sobre la esencia de lo
verdadero, sobre que es el hombre, la concepción de la
divinidad, la posibilidad de una reencarnación, la vida
como experiencia única 5 etc.. Así como la
filosofía clásica universal que tuvo su origen en
la antigua Grecia, se interrogó sobre origen del hombre y
el universo, sobre la condición humana y la muerte,
igualmente la filosofía náhuatl no fue ajena a
estos mismos interrogantes que tuvo su origen en la
América precolombina. Cabe señalar, sin embargo,
que algunos autores niegan la posibilidad de una filosofía
entre los pueblos prehispánicos. Consideran que estas
culturas poseen una " sabiduría " popular y no una "
teoría " o filosofía. En tanto que la
categoría de filosofía se enmarca dentro de una
"episteme concreta" propia de Occidente. A continuación
establecen la diferencia entre la sabiduría y la
filosofía. Señalan que el punto inicial de la
filosofía fue la " admiración " y el
"extrañamiento " del hombre que tiene su concreción
en un apropiamiento de esa realidad con categorías "
racionales y prácticas técnicas " como consecuencia
de su saber teórico. Parten del presupuesto que el mundo
precolombino está configurado por la magia, el rito y el
mito que hacen posible su existencia, mientras que la realidad
occidental se compone de objetos que definen su entorno y
contorno. En la cosmovisión de estas culturas
prehispánicas hay más un predominio de un "
pensamiento emocional " que de un "acto racional del conocer "6.
En conclusión, para estos autores la cultura
náhuatl y todas la demás culturas precolombinas no
hacen filosofía porque no reflexionan con la lógica
racional de Occidente. Tal vez no entiende que es precisamente
mediante sus ritos, su magia y sus mitos como se sitúan en
el mundo y filosofan con otra cosmovisión distinta a la
del pensamiento racional, lógico -sistemático,
occidental.

BIBLIOGRAFIA

1. Sir James George Frazer. Mitos sobre el origen del
fuego en América .Emecé Editores, Buenos Aires,
1942.

2. Jesús Arango Cano. Mitología en
América Precolombina. Plaza y Janes Editores,
Bogotá, 1989.

3. Ignacio Vergara C. Yage: una posible experiencia de
transformación. Revista Colombiana de Psicología.
UN. # 4.

4. Antología Poesía Indígena
Precolombina. Comp. Jorge Eduardo Paniagua .Politécnico
Colombiano Jaime Isaza, Medellín, 1983.

5. Miguel León Portilla. La filosofía
Nahuatl. Estudiada en sus fuentes. UAM. México,
1959

6. José Antonio Suárez. La
sabiduría Amerindiana. En Filosofía en la
América Latina .Editorial El Búho, Bogotá,
1996.

LA FILOSOFIA POLITICA
COMO FUNDAMENTO IDEOLOGICO EN EL PROCESO DE LA CONQUISTA Y LA
COLONIZACION

La filosofía política en el proceso de la
conquista y la colonización se fundamenta en las fuentes
principales de conocimiento como lo fueron la tradición y
la autoridad religiosa. La filosofía escolástica
debía sostener el nuevo orden social, político y
económico que se estaba configurando paralelo a un proceso
de evangelización. El elemento ideológico en el que
se afirma la filosofía es la fe que proporciona la
espiritualidad y genera la interioridad en el hombre que a
través de la filosofía responde a la pregunta por
la vida. Toda la fundamentación teórica de esta
filosofía apunta hacia la salvación del alma donde
el hombre debe apropiarse de mismo y hacerse trascender. La
filosofía no se ocupa por hacer una reflexión en
torno a la problemática de la realidad social del nuevo
orden político y económico y si en fundamentar la
existencia de Dios ontológicamente y a considerarlo como
el fin último del hombre, cohesionando la sociedad sobre
los principios éticos y morales del
aristotelismo.

Ahora bien, los fundamentos ideológicos de la
conquista se basaron en la división del mundo entre los
cristianos y los infieles o herejes. La conversión o la
destrucción de ese mundo de herejes debían llevarse
a cabo a través de un proceso de evangelización. En
nombre de Dios se conquista, se coloniza y se evangeliza y se
mata y se esclaviza, se toma posesión de la tierra, el
oro, los hombres y las mujeres. La evangelización en
América se lleva a cabo mediante el uso de las armas que
hace violentar los dioses, el idioma, la economía y la
cultura del hombre americano. La esclavitud se fundamenta en los
presupuestos filosóficos de Aristóteles donde se
establece la diferencia que existe entre los hombres de acuerdo
al uso de la razón. Los hombres que hacen uso de su cuerpo
son esclavos por naturaleza. Existe una jerarquía racional
en la que se apoya la servidumbre en relación con un orden
general de la naturaleza. Allí se da un predominio del
alma sobre el cuerpo, el macho sobre la hembra, etc.1.
Aristóteles justifica igualmente el uso de la fuerza para
implantar el dominio sobre los bárbaros. La
filosofía política escolástica fundamenta
ideológicamente la esclavitud o servidumbre, sostiene que
esta no existía en el estado de inocencia en tanto que
todos hombres nacen libres pero con la caída en el pecado
hizo surgir la esclavitud 2. La guerra emprendida en
América fue legitimada como justa en tanto ley de la
naturaleza. El mundo descubierto fue visto por la
filosofía europea como un mundo salvaje que no tenia
historia a consecuencia del estado de barbarie en que se
encontraba. La civilización implantada mediante un proceso
de colonización de una nueva lengua, una historia, una
religión y la cultura, garantizaría la salida de su
estado de barbarie. Estas doctrinas europeas justificaron la
dominación del hombre americano denominándolos
bárbaros. La evangelización fue la más
violenta transfusión espiritual de sangre contra
América La función de la filosofía tuvo una
misión teológica, moral y metafísica. En
América se reproduce el mundo europeo con todos sus
símbolos, utopías y dogmas. El espíritu
aristotélico-escolástico medieval hace parte de esa
filosofía política que sirve como fundamento
ideológico de la conquista y la colonización. El
conquistador europeo prolongará en estas tierras del
trópico su mundo tardío. El expansionismo imperial
de su reino instaurará la colonización, la
evangelización y la explotación de todo lo que
habita en el continente del Nuevo Mundo. La filosofía
política de la colonización en América
ejercicio un dominio sobre el cuerpo de la mujer y el hombre
americano. A las mujeres se les somete sexualmente dando lugar al
nacimiento del hijo bastardo (mestizo) y al hombre se le explota
por el trabajo y se le esclaviza. Se coloniza su vida, su
espíritu, su cotidianidad y su sexualidad. Es la
colonización del mundo de la vida. Es el comienzo de la
domesticación, estructuración y colonización
del "modo" "ethos" como aquellas gentes vivían y
reproducían su vida humana. Sobre el efecto de aquella
colonización del mundo de la vida construirá la
América posterior: una raza mestiza, una cultura
sincrética, hibrida, un estado colonial, una
economía capitalista (primero mercantilista después
industrial) dependiente y periférica desde su inicio,
desde el origen de la modernidad 3. El ordenamiento
jurídico-militar de la Corona tiene como figura
jurídica el concepto de "Conquista"4. Esta figura
jurídica contiene la filosofía política que
legitima el desembarco en América. La empresa
conquistadora y colonizadora en América considera salvajes
a los hombres que la habitan porque desde su perspectiva
filosófica eurocentrista son seres inferiores, primitivos
tanto física como espiritualmente. La
cristianización de su mundo es un paso hacia la
civilización del salvaje y por lo tanto hacia el comienzo
de la historia. El acceso a la civilización justifica la
colonización. La colonización ha sido, y
será así el instrumento de universalización
de la civilización.5. Civilizar implica limpiar la raza a
consecuencia del mestizaje. El mestizaje traerá un
conflicto racial más. El proyecto civilizador tiene como
objetivo la eliminación de todo antecedente racial y el
cambio de mentalidad de los futuros americanos. El instrumento de
esta nueva educación será la filosofía
positivista. El positivismo hará del americano un factor
de la civilización y el progreso.6. El descubrimiento, la
conquista y la colonización se constituyen la mayor
empresa criminal y genocida de los europeos en América
aunque Alberdi haya escrito que Europa nos trajo la patria.
Más de 500 años después la resistencia de
las culturas prehispánicas continúa. Los nuevos
conquistadores son las transnacionales que quieren despojarlos de
su territorio en busca del oro negro. Las multinacionales ya no
desembarcan de las carabelas sino de los aviones.

BIBLIOGRAFIA

1. Silvio Zavala. La filosofía política en
la conquista. Editorial Fondo de Cultura Económica.
México, 1947.

2. Ibid.

3. Enrique Dussel. 1492. El encubrimiento del otro.
Hacia el origen del mito de la modernidad. Editorial
Átropos. Bogotá, 1992.

4. Ibid.

5. Ibid.