La aplicación del Arte en valores tales como lo bello, lo sublime, lo cómico y lo trágico (página 2)

Ya, de acuerdo a Kant, el arte es un ámbito
autónomo, puro de la corrupción que podrían
darle el Antiguo Régimen y la Iglesia, tenemos que pensar
en una experiencia estética pura que sea autónoma;
es decir, exenta de la autoridad de la Majestad, lo
político, lo corrupto. Para Kant, mientras que este
ámbito aristocrático y eclesiástico
corresponde a lo público, la obra de arte despierta en lo
privado sensaciones que no debieran estar involucradas con
intereses ni agrados, para que no se ponga en juego la libertad
del sujeto. De acuerdo a éste autor tiene que haber una
experiencia estética en la cual yo no dependa del objeto,
ya que no conozco nada del objeto, tan sólo conozco el
modo en que mi sensibilidad es afectada por ese objeto. Sucede
que, cuando un sujeto emite un juicio de gusto, éste no
imparte conocimiento, puesto que, como postula Kant, no es un
juicio lógico sino estético. Concluye el autor que,
en tanto el juicio de gusto se encuentra referido al sujeto, a su
sentimiento de la vida, este juicio es siempre estético.
Bajo las sensaciones de placer o de dolor el sujeto
discernirá y juzgará, sin que esto implique agregar
algo nuevo al conocimiento. Es decir, el juicio de gusto no
sólo será estético, también
será subjetivo. Lo subjetivo será entendido en Kant
en términos de facultades del ánimo. Una de ellas
es la facultad de juzgar expresada en el sentimiento de placer o
dolor. Ahora bien, el sujeto debe cuidar que esta facultad y las
de desear y de conocer no se mezclen para que sean
puras.

En este punto, es bueno mencionar que la
concepción del sujeto no es la misma en Kant y en Hegel.
Mientras que en Kant el sujeto es la articulación del
trabajo que permite el conocimiento científico, la
teoría, la sensibilidad (juicio de gusto), el conocimiento
moral y práctico. En cambio, para Hegel esto carece de
apercepción trascendental, la conciencia del sujeto en la
medida que se percibe a sí mismo en el percibir. Entonces,
en Hegel tenemos un yo que acompaña las percepciones. En
tanto se es conciente de algo, se es conciente de sí
mismo. Conciencia y autoconciencia juegan mutua relación.
Se trata de un sujeto llegado a ser. Hegel muestra cómo se
constituye este sujeto históricamente.

Volviendo a Kant, al referirse a un juicio de gusto, en
el que se diga de algo que es bello, el autor expresa que la
satisfacción que este objeto provoca no debe ser portadora
de interés. Cómo se juzga en la
contemplación, intuición o reflexión del
objeto es lo que importa en Kant, y no si existe ese algo sobre
el que se juzga de bello. Para que un juicio de gusto sea puro,
dirá Kant, la representación del objeto debe ir
acompañada de una satisfacción desinteresada, ya
que, como vimos, la existencia del objeto no es relevante, y
debemos ser indiferentes al objeto para no estar subordinados a
él y no perder la libertad. Dice Kant, "se ve
fácilmente que cuando digo que un objeto es bello y
muestro tener gusto, me refiero a lo que de esa
representación haga yo en mí mismo y no a aquello
en que dependo de la existencia del objeto". (Kant, 2007:
129)

Además, no debe haber tampoco satisfacción
en lo agradable porque este concepto está unido con un
interés. En la medida en que toda sensación lo es
de placer, todo lo que place es agradable. Por tanto, el nombrar
algo como agradable es hacer un juicio privado, es decir limitado
a la persona. Éste juicio de gusto no es puro porque esta
limitado a ser un juicio privado, está además
ligado a una inclinación por parte del sujeto porque
produce placer. Más, lo bueno también se encuentra
ligado a un interés, en tanto su concepto encierra cierto
placer. Puesto que lo bueno puede ser bueno para algo, por
ejemplo lo útil, esto place como medio; pero,
también lo bueno puede serlo en sí, cuando place en
sí mismo; es por ello que, encontramos que en ambos
conceptos está encerrado el concepto de un fin. Bueno es
entonces lo "apreciado", lo "aprobado". Así, se pueden
diferenciar en Kant lo agradable de lo bueno, mientras que en el
primero juega un papel la voluntad del sujeto, en el segundo
opera la razón. El autor ejemplifica lo agradable diciendo
que "…cuando, verbigracia, dice: <<el vino de
Canarias es agradable>>, admite sin dificultad que le
corrija otro la expresión y le recuerde que debe decir:
<<me es agradable>>". Afirma Kant que lo agradable es
inmediato y que puede deleitar al gusto un manjar con
combinación de especias provocando cierto goce, pero la
razón que mira más allá las consecuencias
considera mediatamente lo que disgusta.

Tras lo antes dicho, cabe aclarar que cuando se juzga no
se trata de un sujeto aislado juzgando, sino de una comunidad de
los que juzgan. A lo largo del siglo XVIII, esta comunidad, en
esa circunstancia, está tomando poder de autonomía,
y, antes que nada, sus ideas deben estar legitimadas por el
tribunal de la Razón. Estas ideas deben ser
autónomas y universales, para que logren adquirir
legitimidad científica. Desde los problemas del gusto,
hasta los que se dan en el mercado, tienen que ser
autónomos y universales porque se dan en todos lados
Así, lo sublime y lo bello dejan de ser cuestiones
privadas, subjetivas y ensayísticas y se van a convertir
en algo con legitimidad científica, a partir de la
autonomía y universalidad. Kant, por entonces, necesita
fundamentar la autonomía de la subjetividad, la
autonomía de la capacidad de juicio, porque es una
exigencia de la época, del mundo. Kant intenta asentar la
autonomía del arte de todo un mundo, el cual está
mostrándose a través de aquel, como lo hace
también a través de la arquitectura y la
poesía. Es el kantiano, un mundo que está dando
forma a sus nuevos sentimientos, a su nueva manera de ser. Con
esta aclaración, se comprende que, para Kant, cuando se
juzga algo como agradable se profiere un juicio personal y no
universal; no obstante, lo bello no puede ser bello solamente
para un individuo, ya que lleva en sí la exigencia de la
misma satisfacción para la comunidad de los que juzgan.
Por tanto, lo bello lo es de manera universal. La idea de belleza
se encuentra ya implícita en el objeto. Lo bello de la
naturaleza se refiere a la forma del objeto. Lo bello puede estar
tanto en la naturaleza como en el arte. La universalidad de la
satisfacción aparece en el juicio como subjetivo, o sea
que no pertenece al objeto. El sentimiento de lo que produce en
mí el objeto debe ser lo universal. La exigencia de
universalidad es una exigencia pura porque es puramente
estética, no depende de ningún concepto. Con todo
esto, la universalidad no descansa en conceptos, es
estética, sensible y no lógica. Hasta aquí,
se puede decir que lo bello place universalmente. Lo bello es sin
forma, sin contenido porque los objetos no deben suscitarnos
agrado o interés. Lo bello lleva consigo un sentimiento de
impulsión a la vida. El juzgar sobre lo bello es realizar
un juicio reflexionante que produce satisfacción y
complacencia, estas no dependen de una sensación, como lo
agradable, ni de un concepto, como el bien. La
satisfacción y la complacencia se deben a que el
entendimiento y la razón entran en un libre juego, en una
concordancia, y, gracias a esto, se puede decir de algo que es
bello. La complacencia y la satisfacción se enlazan con la
mera exposición, o con la facultad de la misma, y esto se
presenta en la imaginación. El juicio de lo bello tiene
que tener validez universal porque implica libertad, no es un
juicio privado. Hay en él pretensión de
universalidad que no dependa del objeto sino de la subjetividad
del sujeto.

Para continuar, podemos decir que tanto lo sublime, como
lo bello, placen por sí mismos. Ambos, son facultades de
juzgar reflexionantes y nunca son determinaciones o cualidades
del objeto. Mientras que lo bello es un concepto indeterminado
del entendimiento lo sublime es un concepto indeterminado de la
razón. Señala Kant, "el sentimiento de lo sublime
es un placer que nace sólo indirectamente del modo
siguiente: produciéndose por medio del sentimiento de una
suspensión momentánea de las facultades vitales,
seguida inmediatamente por un desbordamiento tanto más
fuerte de las mismas; y así, como emoción, parece
ser, no un juego, sino seriedad en la ocupación de la
imaginación" (Kant, 2007: 176).

Surge frente a lo sublime, que es lo que no tiene forma
ni límite, un placer negativo, que despierta en el sujeto
admiración y respeto, pero, a su vez, una parálisis
e impotencia por no poder unificar aquello que aparece como
sublime. Así, este placer negativo surge de la falta o
carencia del propio sujeto de verse enajenado frente a lo
sublime. Se trata de un placer negativo porque la
imaginación ha fracasado en su tarea de crear una imagen,
entonces existe un sentimiento de dolor sobre el juicio
estético. De esta manera, la imaginación es
violentada, puesto que intenta avanzar queriendo proporcionar una
imagen de lo que no tiene forma y no puede hacerlo. En este
momento el sujeto se ve obligado a abandonar la sensibilidad que
no da respuestas, y se ocupa de ideas que encierren la
razón. La razón, en tanto idea, es la
pretensión de totalidad. Lo sublime desborda y violenta la
imaginación, ante ello, el sujeto busca en la razón
una idea para no ser arrasado por la idea de lo sublime. En otras
palabras, la imaginación que fracasa es inadecuada, en
este momento aparece la idea (razón). La
imaginación busca concretarse progresivamente, se desborda
frente a lo sublime y fracasa cuando sale a la luz la falta de
sensibilidad. El dolor despierta en el sujeto lo suprasensible,
la razón. Lo sublime, en otras palabras, trasciende lo
sensible. El ánimo oye la voz de la razón, la cual
exige totalidad absoluta, es decir, reclama una idea. Lo sublime
permite la facultad de tener ideas, por eso es la
pretensión de totalidad absoluta. La condición para
que exista una idea es que se trate sólo sobre lo
inconmensurable, aquello que no tiene medida, lo sublime. Lo
sublime es el único placer que sale del dolor, el dolor de
saber que no se lo puede imaginar.

Es así que, lo sublime ensancha nuestro
espíritu, nuestro ánimo, salta las barreras. El
objeto puede ser temible, pero, al mismo tiempo, sabemos que
nuestra resistencia a él permite la facultad de la
razón, la que, paralelamente, admite el pensarlo como
idea, y así no tenemos temor. Al respecto, destaca Kant
"…teme a Dios el virtuoso, sin sentir temor ante Él,
porque resistir a Él y a sus mandatos lo piensa como un
caso que no le preocupa; pero en el cada uno de esos casos, que
no piensa en sí como imposible, Lo conoce como temible"
(Kant, 2007: 195). Para mencionar un ejemplo de lo sublime, se
podría tomar el espectáculo de el Océano en
lo que refiere, según Kant, a la intuición
inmediata de él, es decir, según la
captación visual que tengamos de él,
observándolo no tal cual lo pensamos, provistos de tales o
cuales conocimientos sino como lo hacen los poetas, Océano
limitado por el cielo, considerado en calma, pero, en pleno
movimiento.

Pasando a Hegel, para el autor de la
Fenomenología del Espíritu, la belleza
alcanzó su cumbre entre los griegos. El arte es
preparación para la realización de la Idea o
Espíritu Absoluto. Por lo que la potencia de la imagen
pictórica, la forma escultórica o el sonido musical
son un momento provisional en el devenir dialéctico hacia
la plasmación del ser en el orden del concepto o
pensamiento. 

La religión es el modo en que el espíritu
absoluto, es decir nosotros, nos representamos a nosotros mismos.
No tenemos imágenes de Dios, pero, buscamos relaciones de
parentesco para representárnoslo sensiblemente, por
ejemplo: padre e hijo. Los pueblos se lo han representado de
muchas formas. La religión es el modo en que el
espíritu se ha representado a Dios en lo sensible. Es el
arte la fundamental forma sensible, el primer intérprete
de la religión, es la representación sensible de lo
absoluto. El espíritu se representa a sí mismo en
una figura que no es él mismo sino que le sirve para
conocerse. Sin embargo, la representación no sirve para
identificarme.

La conciencia es la fenomenología de los modos en
que se aparece, se manifiesta, el espíritu. Su primera
aparición es el saber de algo, esta es la relación
lógica primaria. Sí el espíritu es el saber
de todo, su aparición es saber de algo; por ejemplo, Dios
contiene todo, pero es una palabra vacía. A su vez, la
primera aparición lógica es el saber de algo, eso
es la conciencia, la aparición inmediata del
espíritu. Puesto que el espíritu aparece, se
manifiesta. La existencia inmediata del árbol es la
semilla (la primer aparición lógicamente posible).
La conciencia es en sí, pero no para sí. Tiene que
recorrer un gran y largo camino para llegar al nosotros, al
espíritu, al para sí. La conciencia, al ser saber
de algo, hace experiencia con ella misma. En la conciencia hay
pura relación de saber de algo. Empero, la conciencia no
es individual, dado que significa estar en relación con un
objeto. Significa que yo no soy ese algo, y ese algo no es yo. No
importa lógicamente si yo soy yo o el algo. Yo soy el otro
de lo otro. Yo niego al otro, en tanto otro no soy yo y yo no soy
el otro. Se trata de una diferencia ontológica. Somos lo
negativo de lo negativo, la unificación de lo negativo, lo
que cada uno niega del otro. Hay una inmanencia absoluta. Nada
puede provenir del exterior. Su modo de ser es puramente
inmanencia. No se trata del yo particular, sino del nosotros.
Nosotros somos finitos porque somos saber de algo, mi final
está allí donde comienza el objeto. Somos finitos
porque tenemos un límite, lo otro. El límite existe
sólo en la medida en que lo trasciendo. Los límites
siempre son trascendentes. Yo me constituyo con el otro, y el
otro se constituye como tal, como sí mismo, en la medida
en que yo soy su otro. El otro es parte constitutiva de mi mismo.
Lo absoluto es un entramado donde el otro se constituye conmigo
mismo.

La religión no se interpreta a sí misma,
el arte sí la interpreta. Para que el espíritu
pueda conocerse no necesita de ninguna figura sensible, necesita
de la idea, pensamiento, concepto, filosofía. Representar
sensiblemente al espíritu es tarea del arte. El arte y la
religión se representan a Dios sensiblemente.

Lo que define al espíritu, al nosotros, es el
obrar. Cuando se habla de devenir se quiere decir que el
espíritu es actividad, trabajo, actividad configuradora,
obras. El espíritu busca representarse en una cosa que
él haya producido justamente porque él es
actividad. Así aparece como artesano. Encontrándose
a sí mismo en las figuras en las que se representa a
sí mismo como absoluto. Hace una actividad inconsciente.
El espíritu necesita universalizar las formas
cristalizadas, necesita esto para reconocerse en un objeto para
ello reúne, organiza, sintetiza. En esta actividad de
unificación por primera vez retorna a su pasado. El
espíritu que toma figuras cristalizadas vegetales y
animales, se va acercando a la figura humana, la estatua modelada
bajo una forma que le es propia. El espíritu deja de ser
artesano para convertirse en artista. Como artista el
espíritu ha convertido su figura en la forma misma del
cuerpo humano. Deja atrás el arte egipcio de los
jeroglíficos, además de las estatuas que unen mitad
animal con mitad humano, y logra la más alta
perfección posible, en la estatua, el Dios. Sin embargo,
el espíritu no se conforma con esta figura humana puesto
que a esto le falta una significación interior. Le falta
expresar lo que ella misma es. En la figura que es perfecta, no
aparece el dolor, el esfuerzo del trabajo, la negatividad, le
falta interioridad. Carece de lenguaje. Por esta falta el
espíritu no se reconoce en la figura. Postula Hegel, "Esta
forma es la noche en que la sustancia es traicionada y se ha
convertido en sujeto; de esta noche de la certeza pura de
sí mismo resurge el espíritu moral como la figura
liberada de la naturaleza y de su ser allí inmediato"
(Hegel, 1966: 409). Es decir, que en la substancia no existe la
conciencia de todo lo que acontece, en cambio en el sujeto
sí. Este sujeto se ha dado forma consigo mismo, mediante
sí mismo, tiene el trabajo en sí.

En cuanto a la cultura, afirma Hegel, que la hay cuando
todos los vínculos naturales (propios del mundo feudal) se
rompen. Aún cuando nosotros creamos esta cultura
históricamente, el sí mismo, el hombre,
espíritu, cada vez que se exterioriza, se extraña,
se enajena porque no se reconoce en lo que ha producido. El
sujeto se exterioriza y reconoce, pero, cuando se objetiva, ya no
se reconoce y busca otra manera. Entonces surge un proceso, en el
que se pasa de una cosa a otra, porque el sujeto no se encuentra
en lo que él hace. El espíritu nunca se detiene
porque su esencia es el obrar, la vida es actividad. No se
detiene ante la muerte, se busca y se encuentra en el
desgarramiento, alienación. El espíritu es
lenguaje, éste es uno de los modos en los que es
espíritu da forma a su mundo.

El espíritu se reconoce bajo una forma
estética, pero lingüística. Según
Hegel, los himnos homéricos son la primera obra
lingüística en que el espíritu se reconoce a
sí mismo. En cuanto a estas obras de arte, se las
distingue de las estatuas por ser temporales. Su existencia
tiende a desaparecer, a esfumarse en el tiempo, por su
carácter lingüístico. El Dios se hace presente
en toda la vida griega. Lo divino esta en el canto, los cultos e
invocaciones, toda la actividad del hombre griego lleve consigo
lleva consigo lo divino. El culto es el lenguaje más
perfecto, puesto que, el Dios se instala en él como en su
morada. Por otra parte, en el lenguaje de Dioniso, el lenguaje de
la ebriedad, de la danza incontenible y el delirio, el
espíritu se convierte en obra de arte viviente. En El
origen de la tragedia Nietzsche menciona "Apolo y Dionisos
esos dos dioses del arte, son los que despiertan en nosotros la
idea del extraordinario antagonismo, tanto de origen como de fin,
en el mundo griego, entre el arte plástico apolíneo
y el arte desprovisto de formas, la música, el arte de
Dionisos". (Nietzsche; 2007: 23)

La tragedia para Hegel es el momento más
perfecto. Las leyes humanas y las divinas se enfrentan en la
tragedia. Lo que se rompe en la tragedia es el bello mundo de la
vida griega. El primer momento en el que despunta el yo es en la
tragedia. Luego, está el cristianismo que dice que la
verdad está en la interioridad. La tragedia es una forma
sensible en la que aparece el destino. La tragedia contiene
lenguaje, trabajo, actividad. El espíritu que busca
reconocerse lo logra en la tragedia, en esta forma sensible y
universal que reúne trabajo, actividad.

En el lenguaje de la tragedia, el espíritu, la
actividad, el nosotros, queda determinado como derecho divino y
derecho humano. La actividad del nosotros es actividad en tanto
negatividad. Lo finito se manifiesta bajo lo infinito, la luz
bajo lo oscuro, lo bueno bajo lo malo. El espíritu como
actividad es también negatividad, se manifiesta como
derecho divino negándose del derecho humano.

Para Hegel existen dos formas de reconciliación
de la tragedia, una se puede encontrar en
Antígona, la obra de Sófocles, y es el
olvido, donde la muerte aquieta la figura de la tragedia. Para
ilustrar el caso, se toma el pasaje en que Antígona dice a
su hermana Ismene: "habiendo yo así obrado bien, que venga
la muerte: amiga yaceré con él, con un amigo,
convicta de un delito piadoso; por mas tiempo debe mi conducta
agradar a los de abajo que a los de aquí, pues mi descanso
entre ellos ha de durar siempre" (Sófocles, 1997: 20). La
otra forma es la absolución, que aparece fundamentalmente
en la mitología griega cuando Orestes comete matricidio
para vengar a su padre. Entonces, las diosas de la venganza, las
erinias, lo torturan. Esto lleva a Orestes a declararse culpable
del matricidio, y a afirmar que había purgado su culpa con
el sufrimiento. El tribunal aceptó el alegato, y
absolvió a Orestes.

La negatividad de la actividad del trabajo que atraviesa
la tragedia acaba en esta reconciliación, la simple y
quieta unidad, inactividad del destino. Esto va a aparecer como
una realidad indiferente que lleva al despoblamiento del cielo.
Esto es, que los dioses se convierten en una realidad carente de
fuerza. En un pasaje de Hegel, el filósofo expresa: "Es la
conciencia de la pérdida de toda esencialidad en esta
certeza de sí y de la pérdida precisamente de este
saber de sí- de la substancia como del sí mismo, es
el dolor que se expresa en las palabras Dios ha muerto" (Hegel,
1966: 435). Son meras representaciones de lo que puede ser bueno
y lo que puede ser bello. De la arbitrariedad de los hombres en
la epopeya pasamos a que los dioses se convierten en pura
arbitrariedad. El espíritu se convierte en comedia,
lenguaje que pone fin al espíritu trágico. Todo es
opinión, arbitrariedad, subjetividad en la comedia.
Aquí, el sujeto se ve a sí mismo en el escenario.
La comedia es la ausencia total del terror, lo extraño.
Entonces, todo lo universal retorna a la certeza del sí
mismo. En Las nubes, Sócrates le dice a
Estrepsíades que las nubes se transforman cuando quieren,
los dioses toman la forma que yo les doy, porque las divinidades
son las nubes del cielo. Por tanto, la comedia es el
despoblamiento del cielo. En la comedia el arte comienza a
desaparecer. Es la pérdida de toda trascendentalidad. El
espíritu no tiene nada que sea trascendente a sí
mismo, nada que se le enfrente en forma de esencia. El
espíritu se va buscando en sus propias
representaciones.

Por ejemplo, en la forma antropomórfica, la pura
representación de lo absoluto, de él. Pero siempre
es incompleta, porque a la estatua le falta el lenguaje, el
trabajo. Su propia esencia le exige buscar otras formas para
poder verse, pero en la comedia esto se pierde. La comedia es
obra de lo contingente, y con esto no se puede hacer arte. Para
hacer arte tengo que llevar mis certezas a otra dimensión,
darle forma. La tragedia se disuelve y aparece la comedia, los
dioses mueren, pero no se acaba el arte solo una forma de arte,
un mundo. El mundo del arte sostenido por el mundo griego llega a
su fin. Señala Hegel, "ha enmudecido la confianza en las
leyes eternas de los dioses, lo mismo que la confianza en los
oráculos que pasaban por conocer lo particular" (Hegel,
1966: 435). Estas obras ahora ya "son lo que son para nosotros",
amplia el pensador. Cuando la doncella de la historia nos acerca
esos frutos, nos alarga las cosas que son lo que son para
nosotros. El mundo para nosotros es el recuerdo velado. La
doncella de la historia, o del tiempo, que nos trae las obras,
que sólo son lo que son para nosotros, nos trae algo
nuevo; es más que la naturaleza que los presentaba, es la
reminiscencia del espíritu. Las obras del mundo griego nos
llegan como el recuerdo velado de su realidad, habiendo
desaparecido la vida que los sostenía.

El sujeto se convierte en sujeto cuando sale de la
indiferenciación en la que estamos todos y se entra
paulatinamente en donde cada uno va a ser quien es. Nosotros nos
autodiferenciamos a partir de nosotros mismos, por ejemplo el
niño, hoy, es sujeto en potencia. Yo soy sujeto
sólo cuando soy conciente de las mediaciones que me
constituyen como sujeto. Por tanto, yo me constituyo a mí
mismo a partir de mi propia historia. El espíritu es el
nosotros que se exterioriza negativamente, y que se reconoce en
otro incorporándolo nuevamente a sí mismo. La vida
del espíritu no se asusta ante la muerte, se encuentra a
sí mismo en su hijo, esta es una manera religiosa y
teleológica de representarse lo absoluto. Pero la
representación sensible no es lo último. Dios
permanentemente se hace mundo, y Dios es el mundo. A Dios lo
buscaremos dentro de nosotros mismos.

En Lecciones de estética, Hegel
dirá que el arte desde el punto de vista de su más
alta determinación es cosa del pasado. Esto quiere decir
que el arte tuvo alguna vez la más alta
determinación, pero, esto ya no es así, puesto que
aparece la idea de subjetividad y ya no de lo absoluto. La
ciencia es ahora la que organiza la vida de los sujetos, ya no el
arte.

Referencia bibliográfica:

• Gadamer, Hans-Georg, Verdad y
  método, Fundamentos de una hermenéutica
  filosófica, Ediciones Sígueme, 1977.

• Gadamer, Hans-Georg, La actualidad de lo
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• Kant, Immanuel, Crítica del juicio,
  traducción García Morente, M., Espasa Calpe,
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• Nietzsche, Friedrich, El origen de la
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• Sófocles, Antígona,
  Clásicos, Ediciones OESM, tomo 03, 1997.

• www.ebooket.com,
  Aristófanes, Las nubes.

Otros materiales de consulta:

• Ferrater Mora, José, Diccionario de
  Filosofía abreviado, Editorial Sudamericana, 27
  ed, Buenos Aires, 2006.

• Sobrevilla, David y Xirau, Ramón, (comps.),
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  Filosofía, Editorial Trota, tomo 25, Madrid,
  2003.

• Lyotard, L-F., "El instante, Newman" y "Lo sublime y
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Autor:

Yésica Luque