Aproximacion a los conceptos de Verdad y Ereignis en Heidegger (página 3)

La Kehre, es la vuelta desde el Ser que se ha desocultado en
el pensamiento occidental hacia el origen mismo de ese desocultamiento, hacia
lo que ha quedado oculto, es la búsqueda de la esencia humana inmersa
en ese desocultamiento, es por ello, por lo que la Kehre no representa
un simple episodio en la filosofía de Heidegger, sino mas bien el ir
hacia atrás necesario para encontrar el sentido del Ser inmerso en la
historia y en los confines del quehacer humano, y eso es justamente la técnica,
un quehacer humano. Pero el desocultamiento es según Heidegger algo que
acontece (Sich ereignet). "La verdad, entendida como un ,
es un Ereignis"[315]. En el fondo pues, la técnica
termina conduciéndonos hacia el fondo del Ser junto con el acontecer
apropiatorio que es el Ereignis. Esa proyección del Ser —no
de la subjetividad—, de la que el pensador hablaba de una manera relativamente
abstracta en 1929, aparece cuarenta años más tarde en una de sus
concreciones —muy precisa—, como proyecto físico-técnico,
se trata de la esencia de la técnica moderna, figura del ser que está
por pensar, que llama a su meditación. Respecto de ella hay que poner
en juego lo que denomina "paso atrás". Así como en Hegel
el diálogo con la filosofía anterior a él tiene un carácter
de superación (Aufhebung), para Heidegger el diálogo
con la historia del pensar occidental —la metafísica—, tiene
el carácter de paso atrás (Schritt zurück) . En
el paso atrás: "…el pensar retrocede ante su asunto, el Ser,
y con ello lleva lo pensado a una posición contraria que nos permite
contemplar el conjunto de la historia del pensar occidental (la metafísica),
al prepararle el ámbito que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva
de lo que se constituye en fuente de todo ese pensar occidental (es decir,
de la metafísica)"[316]. En Ser y Tiempo nos
dice: "El concepto fenomenológico de fenómeno entiende
como aquello que se muestra (es decir, como fenómeno), (1) el ser del
ente, (2) su sentido, (3) sus modificaciones y (4) derivados"[317].
El fenómeno que hay que abordar es la esencia de la
técnica moderna —das Ge-stell—, y lo que con ella
se relaciona decisivamente: ante todo y sobre todo, es el des-ocultar pro-vocante
(herausforderndes Entbergen) como modo histórico de la verdad
que le es inherente, el ente como lo constante (Bestand) o la existencia
(Bestände), el ser como la Unicuadridad (das Geviert), el
hontanar del ser como acontecimiento-apropiador (Ereignis), y lo que
más adelante procuramos esbozar.

"Para este querer, todo se convierte de antemano, y por lo tanto
de manera irrefrenable, en material de la producción que se auto impone.
La tierra y su atmósfera se convierten en materias primas. El hombre
se convierte en material humano uncido a las metas propuestas. La instauración
incondicionada de la auto imposición por la que el mundo es producido
intencional o deliberadamente en virtud de un mandato humano, es un proceso
que nace de la esencia oculta de la técnica"[318].
Pero la crítica a la técnica misma es en su seno algo sumamente
criticable, puesto que implica esta constante auto imposición en aras
de la destrucción del Dasein como estructura ontológica,
esta Destruktion es analizada a partir de los resultados directos de
la técnica respecto al desarrollo científico-técnico. En
Tiempo y Ser dice Heidegger: "Después que la técnica
moderna ha erigido su dominio y poderío sobre la Tierra, no sólo
ni principalmente giran en torno a nuestro planeta los spútniks y aparatos
semejantes, sino que el Ser como presencia, en el sentido de reservas calculables
[Berechenbaren Bestandes], habla pronto uniformemente a todos los habitantes
de la Tierra, sin que aquellos que habitan los continentes extra europeos sepan
propiamente de la proveniencia de esta determinación del Ser o, pues,
puedan saber y quieran saber. (Y menos que nadie desean tal saber, evidentemente,
los ocupados desarrollistas, que empujan hoy a los llamados subdesarrollados
hacia el campo auditivo de aquella interpelación del Ser que habla desde
lo más propio de la técnica moderna.)"[319].
El Ereignis, es pues un acontecer apropiatorio pero no en el sentido
de la Alétheia, puesto que esta se encuentra vinculada directamente
con la verdad y el Ereignis, es algo que se encuentra más allá
del ser y por lo tanto de la verdad misma.

3.3.4 Arte y Verdad en la estética de Heidegger

Pero la Tékhne, posee otro aspecto fundamental por el
cual , este es el arte. El arte, nos transporta en su aspecto
fundamental a un análisis similar al de la técnica, pero en él,
se destaca mucho mas y de un modo radical el problema ontológico de la
cosa y su diferenciación directa con la obra y específicamente
la obra de arte para el caso de la estética. Considera pues Heidegger
que la estética del siglo XIX con excepción de Hegel, considero
preferentemente la creación artística como una actividad subjetiva,
dejando en un segundo plano el análisis directo de la obra de arte, el
análisis de la obra de arte como un ente más entre las cosas del
mundo. Heidegger, en todo caso, no echa en saco roto lo que afirmaba el anti-romántico
Hegel, y por eso en el Epílogo de su opúsculo escribe: "…
sigue abierta la pregunta de si el arte sigue siendo todavía un modo
esencial y necesario en el que acontece una verdad decisiva para nuestro existir
histórico o si ya no lo es"[320].

Una pregunta que nos pone ante una encrucijada: aquella que define nuestra
época y respecto a la cual la filosofía está llamada a
aportar una parte de la respuesta, aquella que le corresponde en razón
del tipo de saber en qué consiste. En El origen de la obra de arte,
Heidegger comienza preguntándose acerca de la calidad ontológica
de la obra de arte, desde un cuadro hasta una partitura, son unas cosas más
entre las cosas del mundo o bien al modo de los antiguos una sustancia portadora
de accidentes. Pero esto trae otras dificultades, si se considera que la idea
de sustancia es una idea mucho más amplia que el sentido de cosa portadora
de accidentes, las cosas no pueden ser simplemente puras unidades de propiedades
sensibles, pues esto resulta ser una mera abstracción: no percibimos
colores, olores, sonidos, sino cosas que poseen esos caracteres. Tampoco la
idea Aristotélico-Kantiana de una composición entre materia y
forma (Ilhe-morphé) es aplicable puesto que cabe solo dentro
de la visión onto-teológica del mundo como creación y a
las cosas que son creadas de Factum. "El problema de el origen
de la obra de arte está en la más íntima conexión
con la tarea de superación de la estética (Überwindung des
Aesthetiks), es decir, la tarea de una captación determinada del ente
como aquello que es objetivamente representable. Por otro lado, la superación
de la estética es el resultado necesario de la disputa historial con
la metafísica como tal, la superación de la metafísica
significa una renovación de la prioridad de la pregunta por la verdad
del Ser, frente a toda explicación ideal, causal, trascendental y dialéctica
del ente"[321].

¿Qué es entonces una cosa?, si la ciencia pulveriza las
cosas en su estructura atómica o molecular no puede decirnos lo que la
cosa es en cuanto totalidad ya que su estructura nos remite a otras cosas, a
otros elementos que son de por sí otras cosas. Por lo tanto, la ciencia
solo puede brindarnos un concepto fraccionado de lo que las cosas son remitiéndonos
hacia otras. En obras posteriores a su texto sobre el arte, Heidegger nos mostrara
como las cosas más sencillas hacen presente el mundo en una unidad estructural
interna que él llama la (Das Geviert) como unidad
del cielo, de la tierra, de los divinos y de los mortales. En este sentido,
pues las cosas hacen presente todo un mundo tal como la palabra alemana Ding
para cosa que significa originalmente reunión. En esa reunión
de las cosas, ellas convocan hacia un significado de mundo mostrando lo mas
originario de él, lo que más retrotrae hacia lo que nos concierne
como seres humanos. La palabra alemana Ding es por lo tanto, similar
a la palabra latina para cosa Res en el sentido de que tiene el significado
de ser aquello que concierne a todos, la cosa pública para los latinos.
Del concepto de Res, pasamos al sentido de realitas como lo
causado por una causa eficiente, por el ontos ón, asumiendo
la tradición platónica y aristotélica de la sustancia como
presencia. La cosa se vuelve pues, sinónimo de presencia y esta presencia
pasó a ser entendida como un objeto puesto ante un sujeto, es el súmmum
de la subjetividad. Pero antes de toda presencia (dirá Heidegger)
la cosa es aquello que reúne y que concierne a cualquier presencia ulterior,
por lo tanto las cosas poseen aperturidad, convocan no solo en el sentido de
que están presentes, sino también por el hecho de que atañen
a nuestra esencia como humanos (este planteamiento, posibilitara también
el hecho de que Zubiri entienda posteriormente a la presencia de la cosa como
).

La obra de arte, por lo tanto puede distinguirse de la cosa, en su nuda
realidad, precisamente por el hecho de que la obra de arte posee una Lichtung
que ilumina la verdad de las cosas presentes en su composición,
no es solamente un conjunto de colores, formas, lienzos, etc. Ellas representan
un mundo, se abren a la aperturidad del Dasein en la medida en que
las cosas se manifiestan como lo que verdaderamente son. Las cosas, son en la
obra de arte precisamente instrumentos (Zeug) que nos sirven en la
cotidianidad del mundo, nuestro mundo. Al respecto afirma: "…la obra
de arte es puesta como un "objeto" para y por (al menos en las estéticas
"idealistas") un "sujeto". La relación sujeto-objeto,
en cuanto relación sentimental, se vuelve determinante para su consideración.
La obra se convierte en objeto en su cara girada a la vivencia"[322]
y luego nos dirá: "Un tercer fenómeno de igual rango
en la época moderna es el proceso que introduce el arte en el horizonte
de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto
de la vivencia, y, en consecuencia, el arte pasa a ser expresión de la
vida del hombre"[323].

Eso es lo que Heidegger encontró en el cuadro de los zapatos de
Van Gogh, precisamente el mundo de la persona que uso esos zapatos, su cotidianidad,
su aperturidad al mundo, su vis, su modus vivendum. En el
cuadro se comprende pues, por que las cosas son instrumentos de nuestro mundo,
pues toman sentido solo cuando las vemos contextualizadas en el mundo. Lo que
hace el arte es por lo tanto, mostrarnos la verdad de las cosas, lo que ellas
son en verdad. Estamos por lo tanto de nuevo ante una
y ante un , ante un modo de la Alétheia.
Al ser pues, el arte un modo de desocultamiento de la Alétheia,
queda este pues determinado como un modo de saber en el que algo oculto llega
a la presencia, y en este llegar a la presencia, la obra de arte nos abre precisamente
al mundo contenido en la obra misma y el Lichtung que hace clarear
a los entes. Pero el mundo que se abre está en constante aperturidad
por lo que podemos afirmar que el sentido originario de la obra de arte está
íntimamente relacionado a la aperturidad presente en el Dasein.
La obra de arte pone en obra la verdad de los entes, de tal manera que su Ser
viene a la permanencia de un aparecer. Ella nos abre el ser de los entes, y
por ello puede decirse que la obra de arte es el acontecer (Geschehnis)
de la verdad.

El arte está pues íntimamente ligado a la verdad, la belleza
no es algo que se añade a la verdad (en un sentido de accidente), sino
que consiste simplemente en el aparecer del ser en una obra de arte y como tal
obra. La belleza pues no consiste en un carácter agregado subjetualmente
y de forma azarosa a la obra, sino el carácter con el cual el Ser da
a entenderse en la obra como tal, por ello también la belleza aparece
de un modo particular talante con el espíritu de la época. Es
por ello, por lo que nos dirá que el arte es un modo de la Tékhne.
El gran arte helénico permaneció sin una reflexión nocional
a su época y no tenía ninguna necesidad de ello, la estética
no comienza en los griegos sino en el momento en que el gran arte, y también
la gran filosofía, llegan a su fin, y es en esta época –
la de Platón y Aristóteles– que se elaboran los conceptos fundamentales
que determinarán en el futuro la esfera de cualquier interrogación
sobre el arte y, antes que nada, aquella de la "hilê-morphê" o
la materia-forma. Para los griegos el arte es teknê, yacente
en el seno de la physis siendo esta "el nombre esencial del ente
en totalidad". El cuadro se relaciona pues, a la "eclosión
del ente", a su desvelamiento –aquello que los griegos llamaban Alétheia–
verdad como develamiento: Unverborgenheit. Es pues la "verdad"
como desvelamiento lo que se realiza en la obra de arte, la obra de arte es
el "constituirse de la verdad". Aquí el arte no es ni ilustración
de algo, ni embellecimiento de la existencia –ni "copia" de
una naturaleza, ni "alegoría" de una naturaleza extra causas,
ni manifestación sensible de lo bello, sino que es el advenimiento de
la verdad, lo que realiza la obra de arte es el advenimiento de la verdad. Como
vemos, las diversas posibilidades registradas por la estética son invalidadas.
¿Pero de qué verdad estamos hablando?, pues de la verdad como
"Alétheia" y el procedimiento circular de Heidegger
no se termina aquí, pues es necesario plantear la pregunta misma por
la esencia de la verdad.

Puesto que el artista es el hacedor de una obra, de una Ding,
y esta cosa a su vez nos desvela la verdad oculta de lo que llega a la presencia
en nuestro interactuar con la obra, en este sentido la obra de arte nos abre
siempre un claro, un camino en la comprensión del ser, este es su Lichtung
originario. "El paso atrás desde la filosofía al
pensar del Ser [Seyn] podemos arriesgarlo en cuanto nos hayamos hecho íntimos
con el origen del pensar / El decir del pensar no descansaría en su esencia
hasta que se volviera incapaz de decir aquello que debe quedar impronunciado
/ Tal incapacidad podría al pensar en presencia de la cosa / Lo pronunciado,
nunca y en ningún lenguaje, es lo dicho / Que de siempre y de súbito
un pensar sea, eso ¿el asombro de quién podría sondearlo?
/ El carácter poético del pensar Está aún
embozado / Donde se manifiesta, semeja por largo tiempo la utopía de
un entendimiento a medias poético / Empero, el poetizar pensante es en
verdad la topología del Ser / Ella dice a éste la localización
de su esencia / Cantar y pensar son los troncos vecinos del poetizar / Ellos
brotan del Ser y eclosionan en su verdad / Su relación hace pensar en
lo que canta Hölderlin acerca de los árboles del bosque: "Y permanecen
desconocidos el uno al otro, en tanto se yerguen, los troncos vecinos""[324].

El origen de la obra de arte nos remite pues directamente
al Ser, pero lo que hace no es un simple obrar (Wirken) en el sentido
de haceduria, sino más bien mostrar el claro y el clarear de lo que queda
oculto y de lo que se manifiesta, puesto que la obra de arte también
oculta la verdad del ser en alguna manera, ya que todo desocultar del ser implica
un ocultamiento. Esto debido a que el Lichtung que la obra pone en
medio de los entes, es al mismo tiempo un ocultamiento. Pero lo esencial sería,
el claro que se abre con la realización de la obra, pues en él
se pone en obra (Ins-werk-setzen) la verdad de las cosas. Por esto
es por lo que Heidegger, pudo afirmar anteriormente que la verdad acontece en
el arte de un modo diferente a como lo hace en la técnica. Ahora bien,
¿En qué consiste el clarear propio y originario del Ser en el
arte?; según Heidegger, este carácter solo puede ser la composición
poética (Dichtung). En el análisis de la Dichtung,
Heidegger utiliza sendos escritos entre los cuales cabe destacar Hölderlin
y la esencia de la poesía que vio a la luz junto al del Origen
de la obra de arte. Así pues la Dichtung es sinónimo
de la Tékhne griega puesto que engloba todos los modos de la
creación artística. El arte por lo tanto, es en su esencia poesía,
pero la poesía acontece al igual que en la obra de arte y solo puede
hacerlo a través del lenguaje, en el lenguaje ella puede poner a los
entes en la aperturidad que muestra su verdad. El lenguaje guarda pues en sí
el carácter de la Dichtung por ser el único medio a través
del cual puede manifestarse. Pero el lenguaje, es algo más que un simple
medio de comunicación, es además, aquello que trae a los entes
a la aperturidad en la que se muestra su verdad. No es que la verdad solo sea
comprendida lingüísticamente, sino que el lenguaje es el "claro"
o ámbito en el cual se hace patente la verdad de la creación artística
en un sentido poético. Y así, pues puede afirmarse que el arte,
en cuanto poner en obra la verdad es una composición poética (Dichtung).
Dejando advenir la verdad del ente como tal, todo arte es esencialmente Dichtung
nos dice al referirse a esta importante vinculación de la obra de
arte con la Dichtung y con el acaecer del ente en cuanto Alétheia.

3.3.5 Lenguaje y Verdad en la ontología de Heidegger.-

Pero si la verdad en el arte, se revela a través de la Dichtung
y a su vez la Dichtung solo puede manifestarse a través
del lenguaje, es necesario decir pues cual es la esencia del lenguaje como forma
de desocultamiento de la verdad. Y esta comprensión, comienza considerándolo
ya desde Ser y Tiempo como algo centrado en el Dasein. Pero
el lenguaje se funda también desde la Dichtung, y para ello
Heidegger tendrá que interrogar los textos de Hölderlin para determinar
cuál es el lugar que ocupa el lenguaje en la Dichtung. El lenguaje
distingue ciertamente al hombre, pues este debe testimoniar en el lenguaje quien
es él, mediante él, el hombre tiene una historia. En este sentido,
pues, podemos decir que el ser del hombre se funda en el lenguaje, aunque el
lenguaje este determinado por la Dichtung. La perspectiva cambia en
el lenguaje cuando este se considera desde el Ereignis de la conversación
(Gespräch); la conversación es el ámbito donde el Dasein
se hace más latente en el lenguaje. El ser del hombre se funda pues
en el lenguaje, y este sucede primariamente como conversación, y esto
significa que la palabra humana (Wort) es siempre una respuesta a una
apelación previa que el hombre recibe de fuera de sí mismo, de
. En este sentido, el lenguaje es apelación puesto que
el hombre puede verse apelado siempre para dar una respuesta y a la vez esta
respuesta es manifestación originaria del decir (Sagen) en el
sentido de que en el lenguaje encontramos constituida una idea de verdad. Por
lo tanto, por ser el lenguaje algo que constituye al hombre, y que es a su vez
una interpelación que procede de fuera, es por lo que decimos que es
el más alto acontecimiento (Ereignis) de la existencia humana,
el lenguaje es una forma de acontecer del Ereignis. Ahora bien, es
necesario aclarar, que para Heidegger el lenguaje no es un puro instrumento
de la subjetividad interpélativa, puesto que podría tomarse como
algo superficial, con lo cual se pierde la esencia misma del lenguaje, el decir
(Sagen). Heidegger nos advierte también del hecho de que el
lenguaje hace visibles y presentes a los entes, ofreciendo con ello la opción
de poner al hombre ante la posibilidad de alejarse del Ser.

La razón de esto es que en el lenguaje, el hombre la realidad
humana (Dasein), recibe algo que no es pura creación humana,
sino algo que recibe la justa interpretación de la realidad de un modo
lingüístico. Heidegger, además, relaciona el lenguaje como
un decir (Sagen, vocablo que proviene de la alusión a las viejas
formas literarias arcaicas de las germánicas) con el señalar
(Zeigen), no para introducir algún tipo de consideración
sobre los signos, sino para mostrar que todo signo es posible en virtud de un
señalar originario en el que las cosas se hacen presentes. Podemos por
lo tanto, afirmar, que el lenguaje tiene la finalidad de señalar con
el objetivo de mostrar el carácter originario de la signitividad de la
realidad, los signos por lo tanto no tienen el carácter de Semeíon
que el Medioevo les diera, sino que ahora estos hacen presente la realidad
que desvelan de un modo originario a través de la actividad del decir
(Sagen) que es la manera en la cual el lenguaje es comprensible.

El signo tiene pues un carácter de señalización
originario y no puede pensarse únicamente bajo ese carácter signante
que subyace a la idea de signitividad. Estas ideas son perfectamente acaparables
con las ideas de Zubiri, acerca de la volición signitiva de la realidad,
y puesto que se afirma que la función del signo es signar y no
dirá Zubiri: "La significación en sentido estricto es
propia tan sólo del lenguaje, en él, la significación está
añadida (en la forma que fuere…) a algunos sonidos (no a todos). Pero
el signo, no está añadido a nada sino que es la nota en el modo
mismo de presentarse como tal nota,…por tanto, lo propio del signo no es, pues,
ni señalar ni significar, lo propio del signo es pura y simplemente "signar""[325].
Sentado esto, indaguemos brevemente en este signar tan propio del signo y desde
ese signar el Wink que adquiere lo mentado propiamente por Heidegger
para un modo radical de quedar el Ereignis y, si se quiere del "En
propio". ¿Qué es signo en tanto que signar? Siempre, desde
los medievales, se ha entendido el signo como un "llevar" la intelección
de un algo a otro algo. Aquí lo esencial es entender ese "llevar".
Pero hablar, no es solo decir algo, es dejarse decir algo (Sichsagenlassen)
hablar es por ello también y ya por adelantado un oír. Y eso solamente
puede suceder en la medida en que nuestra propia esencia está ya introducida
(Eingelassen) en el lenguaje mismo. Solo entonces, el lenguaje puede
traer las cosas a la presencia, haciéndolas por tanto salir de su ausencia.
La esencia del hombre, es pues algo introducido en el lenguaje y que acontece
como Sagen pero al mismo tiempo como Sichsagenlassen por su
función apelativa previa, sin esto es imposible la Gespräch pues
ella misma es una acción ínter subjetiva en la cual hacemos presente
la realidad de los entes de un modo originario a manera de una realidad lingüística.
Esto nos brinda claves precisas para entender el carácter de la Dichtung,
que es lo que permite efectivamente entender las cosas que están presentes
ante nosotros.

Su presencia es pues un devenir, y este devenir solo es posible de un
modo lingüístico a través de la Dichtung. La Dichtung,
es además del ámbito, la esencia de ese desocultamiento. El ser
de las cosas es pues presencia y solamente lo entendemos a partir de ese estar
viniendo a la presencia. La Dichtung en este sentido tiene una importancia
fundamental, ya que si bien solamente puede entenderse en el ámbito del
lenguaje, es también la única que nos muestra en que consiste
verdaderamente ese lenguaje. Pero el Ser, se encuentra en un ámbito muy
específico, el cual llega a su aperturidad a través de la Dichtung.
Los poetas tienen también una importancia fundamental en el ámbito
del lenguaje pues lo que hacen según Heidegger, al nombrar las cosas
es precisamente abrir el ámbito del Ser para que los entes se hagan presentes.
El Sagen del componer poético tiene por lo tanto el carácter
de una fundación, funda el ámbito de la aperturidad del ser de
los entes. La Dichtung, es fundante por el mismo hecho de que el lenguaje
en sí es poético, esto es precisamente lo que más destaca
Heidegger de la poesía de Hölderlin.

La poesía de Hölderlin es fundante, en el sentido de que en ella
se funda un tiempo nuevo, el tiempo de la Dichtung. Este tiempo es
doblemente carencial ya que en él, los dioses antiguos ya no están,
es ausencia de lo divinal y un resurgir de la palabra. La Dichtung por
lo tanto nos muestra cual es la proyectividad del lenguaje, la cual consiste
en fundar un mundo, trayendo las cosas a la presencia. El lenguaje implica pues
una intima relación con la verdad, una relación esencial. Se entiende
la verdad del lenguaje pues ya no como una propiedad de los juicios en sentido
apofántico, sino de la verdad como una desvelación o
desencubrimiento: el lenguaje es un modo de la Alétheia.

En este sentido, Heidegger habla del regir de la Alétheia
como elemento principal en el cual se funda el aparecer del Ser. El regir
de la Alétheia es pues el mismo carácter desvelativo
que Heidegger encontró en la técnica y en el arte. Pero este análisis
lingüístico de Heidegger, nos lleva mucho más allá
del análisis hermenéutico, nos lleva al ámbito del Ser,
y es precisamente lo que le interesa señalar: el lenguaje configura nuestra
experiencia del Ser y esto parte radicalmente de las lecturas hermenéuticas
hacia un acontecer originario.

Gadamer sostiene que tanto el poeta como el pensador juegan en el pensar
de Heidegger el papel de "preparadores" en el sentido de que muestran
la posibilidad de otro habitar humano, el habitar poético, la posibilidad
propia del hombre. Todo hombre vive poéticamente, aclara Gadamer, aunque
no sea "poeta" ni "pensador", esto implica una procesualidad
propiamente hermenéutica, más allá de los límites
del lenguaje propiamente. La hermenéutica hace una interpretación
lingüística de la realidad, pero el lenguaje nos sumerge en el mundo
del Ser que es precisamente el punto hacia el cual quiere llevarnos Heidegger.
El lenguaje, al traer las cosas a la presencia, solamente es posible a partir
de un acontecer originario (Ereignis), que no se funda en nada anterior.
No hay ninguna otra cosa presente que pueda servir de fundamento a este llegar
a la presencia, pues este llegar a la presencia es algo infundado. Ni siquiera
el mismo Ser es capaz de fundarlo, pues tiene un carácter de apropiación,
el hombre apropia el lenguaje, pero al mismo tiempo el lenguaje hace del hombre
su propiedad. Es por eso, por lo que el Ereignis es una apropiación,
algo muy parecido a lo que sucedía en la técnica, pasa aquí:
en ella el carácter era doblemente apropiado ya que no era un simple
instrumento al servicio del hombre, sino también una determinación
del hombre por algo que le advenía de fuera de sí mismo, el hombre
está también subordinado por la técnica.

El lenguaje es el carácter que hace posible el traer las cosas
a nuestra presencia a través de lo constituyente del Ereignis.
El Ereignis está relacionado pues con una mutua apropiación
(Eignen), que nos remite siempre a algo más radical que el Ser.
Pero al llevarnos más allá del Ser, Heidegger deberá explicar
en qué consiste exactamente este acontecer originario que es el Ereignis
bajo el cual encontramos determinada y explicada la esencia del desocultamiento.
El desocultamiento, está determinado justamente por el carácter
apropiatorio y por una semántica que nos revela el sentido del ser.

3.3.6 Consideraciones finales de este capítulo

"…hemos llegado a un punto, en el que podemos afirmar que la
gran pretensión de ambos pensadores es la búsqueda de algo que
está más allá del ser"[326]. Pero
ambos le buscan de modos distintos y divergentes, lo que si podemos afirmar
con plena seguridad es que este algo está en ambos mas allá de
la presencia, es la radicalidad de lo ya presente. El camino de Zubiri es metafísico
y le lleva desde el Ser, hacia la realidad: "…es el que
llega a estar presente con independencia de su presentación"[327].
El camino de Heidegger va en otra dirección, que no puede ser puramente
ontológica puesto que nos lleva más allá del Ser y de los
entes intramundanos. Heidegger se mueve en el ámbito del
y pasa del Ser como desvelación, hacia el Ereignis entendido
como una mutua pertenencia entre el pensar y el Ser. Por ello decimos, que Heidegger
ha realizado una , puesto
que lleva la fenomenología misma a un punto en que no habla puramente
de fenómenos y del aparecer mismo, sino que conceptúa de un modo
radical este aparecer. Esta conceptualización tiene como punto culme
justamente al Ereignis en que toda la metafísica finalmente
converge. Por eso, aquello que en el desocultamiento se mantiene oculto es el
mismo hecho de que las cosas se desocultan, el desocultarse es el ámbito
donde tiene lugar la mutua pertenencia del Ser y el pensar: estamos en el ámbito
del Ereignis. "…pero esta radicalización en Zubiri,
solo puede ser pensada en términos de , si entendemos que
la intelección sentiente es la mera actualización de realidad,
debemos decir por tanto que la actualización designa el
y la actualidad el "[328]. Pero esto
no sucede de forma enfática en la noología general de Zubiri,
ya que al tratar de decirnos en qué consiste
la define únicamente en términos de y no de actualización.
Zubiri pues, al no decirnos cual es la índole formal de la actualización
descuida el , cosa que Heidegger recalca con su análisis
de la patencia contenida en la cosa cuando está en su momento
desvelativo. La actualidad (que si conceptúa muy bien sin embargo), sería
a lo sumo un aproximado de la Alétheia de Heidegger en la cual
encontramos no solo la posibilidad del sino también
del propio del ser de la cosa. Lo que Zubiri entiende por
actualización, seria a lo sumo un equivalente del Ereignis,
ya que estaríamos ante algo que está antes de toda presencia y
antes de todo estar presente (actualidad), el hacerse presente por tanto, funda
la actualidad. Pero la actualización de Zubiri, presentaría algunas
ventajas sobre el Ereignis de Heidegger. En primer lugar, Heidegger
al conceptualizar al Ereignis como la mutua dependencia entre el pensar
y el Ser interpreta al Ereignis no como un suceso, sino como un eignen
apropiatorio, el Ereignis presenta un carácter apropiatorio.
"…en Zubiri, esta mutua pertenencia existe, pero él habla de
una congenereidad entre inteligencia y realidad y no de Ser y pensar"[329].
Para Zubiri, es imposible la idea de una prioridad intrínseca del saber
sobre la realidad y de la realidad sobre el saber, el saber y la realidad son
en su misma raíz estricta y rigurosamente , en el
proceso de actualidad de Zubiri pues no solo existe congenereidad sino también
una constitutiva alteridad, cosa que no se da en el pensamiento de Heidegger,
y eso le permite a Zubiri afirmar el hecho de que hay inteligencia aún
donde las notas más elementales son aprehendidas en la formalidad de
realidad, pero solo la inteligencia es capaz de aprehenderlas con un carácter
de realidad, por eso, "…la actualización como un hacerse presente
lo real, seria la formula estricta de la congenereidad"[330].
Ahora bien, la congenereidad, más que una pertenencia es ante todo la
apertura co-radical de la diferencia en la que se da el . Al pensar
Heidegger por tanto al Ser desde esta mutua dependencia de pensar y Ser, no
puede de un modo preciso plantear la congenereidad entre saber y realidad, es
decir, Heidegger no escaparía de las ataduras de la metafísica
en el sentido de que está proyectando una logificación de la realidad.

En segundo lugar, la actualización posee otra ventaja sobre el
Ereignis de Heidegger: "…y es que a diferencia del Ereignis,
esta puede ser pensada como acto, es decir, en el sentido de actualización
de lo real"[331],
al modo de la comprensión aristotélico-escolástica de acto.
Pues bien, así es como la desvelación termina siendo considerada
por Heidegger como Ereignis, del mismo modo, la impresión de
Zubiri es, en lo que tiene de intelección, una actualización de
la realidad. A su vez pues, la actualización modula a la realidad, cosa
que no sucede en Heidegger ya que el Ereignis no posee relación
alguna con la realidad es por así decirlo: ,
que no sería un principio subjetivo al modo como Heidegger termina entendiendo
de Husserl: un principio subjetivo,
sino el hecho de hacerse presente lo real en la intelección. Es por ello,
por lo que Zubiri atribuye al Ereignis de Heidegger una evanescencia
que solo puede encontrarse en reflexiones sumamente abstractas como una actividad
de la intelección. Por eso, "…el principio de todos los principios
pretendido por Husserl y Heidegger en distintas maneras, seria ahora conceptuable
como actualización. La filosofía primera seria una filosofía
de la actualización, el principio de Husserl adquiere nueva vigencia"[332].
Pero Zubiri, requiere hacer una relectura de la filosofía primera de
Aristóteles, debido principalmente al hecho de que para él, esta
filosofía primera fue entendida como una reflexión sobre el ente,
y al mismo tiempo como una reflexión sobre el ente primero el Theós
on. Este Theós se vuelve según Zubiri algo que en
su radicalidad está más allá del ser, pero no como evanescencia,
sino como actualización. Y ciertamente de este Theós,
deriva su concepto de Alétheia como el tema más radical
de la filosofía primera de Heidegger. Pues bien, esto es precisamente
lo que los griegos habían pensado, la Alétheia para Aristóteles
es un érgon, un acto. Ahora bien, Zubiri deduce esto del hecho
de que Aristóteles sostenía en la Ética a Nicómaco
que la Alétheia es el érgon (o sea el acto)
de las dos partes intelectivas: amphotéron dé ton noetikon
morion Alétheia tó érgo. Pero este érgon,
no consiste según Zubiri en una enérgeia como pura presencia
que adviene al final del proceso del devenir, como entelékheia,
sino que es simple actualización como el mero hacerse presentes las cosas.
Pero tampoco es un actus como los latinos concibieron la enérgeia,
ni mucho menos alguna efectividad (Wirklichkeit) al modo heideggeriano,
es simplemente el de la Alétheia en su
inmediatez; esto abre pues inmensas posibilidades. Heidegger, descubrió
que lo que Husserl conceptuaba como el manifestarse de los fenómenos
a la conciencia ya había sido pensado por los griegos como Alétheia,
como el desocultamiento o desvelación.

Por ello, el camino del pensamiento de Heidegger nos ha conducido a entender
ese desocultamiento como un Ereignis que nunca llega a la presencia
porque es el ámbito mismo de este llegar, y por lo tanto algo muy cercano
a nosotros mismos como Dasein. Por tanto, el dialogo entre Heidegger
y Zubiri nos ha posibilitado entender al Ereignis como un acto, como
una actualización. Pero esta discusión filosófica tiene
también la virtualidad de ponernos de manifiesto la posibilidad de preguntarnos
por el érgon en el que la Alétheia consiste.
La Alétheia es pues, un érgon, es un acto, es
una reflexión que busca liberar a la Alétheia misma de
sus connotaciones subjetivistas. Pero existe, una bifurcación teorética
entre los pensamientos de Heidegger y Aristóteles, sobre todo en su curso
"Introducción a la filosofía" de los 1928-1929
y esta gira en torno al concepto de praxis, recuerda Heidegger que para Aristóteles
la theoria es una forma de praxis que tiene su fin en sí misma
y no fuera. Es decir, es una forma de aletheúein, una forma
de desencubrimiento. Esto recuerda el sein-lassen, en el cual
a los entes, dejamos que estos se desoculten.

En este sentido el desocultamiento es una forma de praxis ya que consiste
en un efectivo. Como se sabe, pues, el enuncia un
camino que nos acaba conduciendo al Ereignis, en este caso, la relación
del desocultamiento con la praxis es abandonada y con ello se pierden grandes
posibilidades entre las cuales, la más importante es esta: la posibilidad
de pensar el Ereignis como un acto, situándolo en el ámbito
de una filosofía primera que pudiese conserva el rigor y la radicalidad
del planteamiento fenomenológico. Esto implica, claro está, la
perdida de la idea de praxis como aletheúein en el cual se piensan
los actos como actualizaciones y las actualizaciones como un
las cosas.

• 
  

  Conclusiones

? Podemos ahora comprender como la filosofía de Heidegger, está
orientada de un modo peculiar a desarrollar y responder la pregunta por el sentido
del ser y su relación con los demás ámbitos de la realidad.

? Habiendo dado a conocer el carácter sobresaliente que en la
obra de Martín Heidegger posee la existencia humana, el Da-sein cuya
morada es precisamente el ser que persigue desvelar, nos damos cuenta de cuánto
implica la relevancia que en su pensamiento tiene la famosa frase aristotélica
según la cual el ente se dice de muchas maneras.

? Efectivamente, podemos afirmar con toda seguridad que Heidegger dirá
siempre que "hay verdad" o que la verdad "es posible" en
cuanto que el Dasein es, es decir, la verdad está ligada de
modo inmediato a la realidad entificada en un conjunto de cosas, la entificación
de la realidad es también el fundamento en el cual la ciencia patentiza
el "ontos on" de su objeto de estudio.

? Lo que Heidegger intenta poner al descubierto, es pues, el modo de
ser de la verdad en tanto que esta se especifica en un determinado ente que
se coloca al alcance de la mirada a través del dirigir que enfoca el
Dasein en su constitutiva aperturidad, Heidegger, sin embargo, deberá
ser más enfático en este punto y decirnos como y bajo qué
condiciones se proyecta esta aperturidad y la forma en que se presenta la verdad
efectivamente, puesto que no basta con decir que al surgir una determinada ciencia,
también surge un nuevo grupo de entes que se encontraban en ocultación
y que por lo tanto son de algún modo producidos por la conciencia de
un determinado Dasein en determinadas fechas históricas, sino
que hay que explicar mas bien, como es que efectivamente surge la aperturidad
del ente bajo determinadas facetas de la aperturidad de la ciencia, si la ciencia
es aperturidad del ente, debemos especificar porque motivo lo es.

? Heidegger, al analizar la aperturidad y su constitución como
un momento estructural en el actuar del Dasein, nos reitera el hecho
central de toda nuestra reflexión de que este es el que bosqueja el modo
de presuponer de que "hay verdad" es más, él también
es el modo por el cual podemos suponer que "hay el ser" o que se "da
el ser" en aperturidad constitutiva, poniendo énfasis en el "hay"
deberemos considerar también que la verdad tiene un modo de ser, explicito
e implícito pero que se encuentra de un modo puramente esencial dentro
de la existencia del ser.

? La verdad, no puede ser demostrada en su necesidad, al igual que el
Dasein no se somete a sí mismo para demostrarse; esto muestra
el hecho de que ambos no pueden estar sometidos bajo ningún tipo de arbitrio,
ni ningún tipo de demostración, por ello no se demuestra nunca
la verdadera existencia de "verdades eternas" .

? La factícidad del Dasein, no pertenece a una dimensión
noética ni subjetual dentro del conocer mismo, sino que posee una dimensión
fáctica y ontológica muy importante.

? Aperturidad es comprensión (nos dirá Heidegger), la comprensión
se vuelve una interpretación hermenéutica de la realidad y del
ser mismo: solo el Dasein puede comprender al ser de este modo, solo
el Dasein se funde en aperturidad. Pero no debemos afirmar solamente
que el ser "es"; sino que además que "hay el ser"
y no debe confundirse además con el ente intramundano –diferencia
ontológica-. Ser solo lo "hay" en tanto que la verdad es, la
verdad es desde el ser, únicamente se comprende en intima conexión
con él.

? Heidegger, al hablarnos acerca de la pregunta por la esencia de
la verdad nos lleva a pensar de muchos modos que podemos concluir con toda
seguridad que esta, surge directamente de la pregunta por la verdad de la esencia.
La verdad, posee para Heidegger sin embargo un carácter enteramente gnoseológico,
ya que cuando nos dice que la esencia posee un sentido de quidditas (Washeit)
o de unas realitas (Sachheit) nos estamos refiriendo enfáticamente
a categorías que proceden directamente de un conocimiento altamente categoríal.

? La pregunta por la esencia de la verdad por lo tanto, encuentra su
respuesta más acertada en la proposición: la esencia de la
verdad es la verdad de la esencia, aunque en el fondo pueda resonar un poco
paradójica e inverosímil, paradójica ya que el fundamento
(Adgrun) resulta ser algo en el fondo enteramente incomprensible e inverosímil
ya que Heidegger no termina nunca de explicarnos cual es esta esencia que en
el fondo subyace a toda la metafísica occidental.

? Cobra presencia (Wesen) en toda la reflexión de De
la esencia de la verdad además la coincidencia entre el conocimiento
y ente, puesto que a este, corresponde además un cobijar que despeja
a partir de la visión del ser como una luz de una sustracción
ocultadora: aquí estamos en los albores del concepto de la "Lichtung"
de la cual ya hemos tenido oportunidad de hablar y que es al mismo tiempo el
concepto inicial de la verdad como Alétheia. La pregunta por la esencia
de la verdad (y esto es por demás, esencial) es el relato (Sage)
de la Kehre dentro de la historia del ser: el giro o Kehre es
a su vez lo que fundamenta la historicidad de la idea del ser, el ser para Heidegger
posee desde siempre, ahora y para siempre una dimensión enteramente fáctica
e histórica.

? Nos aclara Heidegger además, el hecho de que la pregunta decisiva
además, acerca de la patencia o la verdad del ser sigue sin desarrollo
a pesar de los importantes esfuerzos desarrollados en Ser y Tiempo,
Heidegger dirá, que el pensamiento sigue esforzándose para seguir
en la vía de la metafísica, pero sin embargo, este proceder que
va desde la verdad como conformidad hacia la libertad ex-sistente fiada en el
dejar-ser como liberalización del carácter ontológico del
ente mismo, va hacia la verdad como ocultación y error, realizando con
ello una transformación importante en el campo de la metafísica.

? Al querer discurrir sobre la verdadera esencia de la verdad, Heidegger
pretende de muchas maneras discurrir acerca de la esencia del ser como aquello
que subyace e introyecta el carácter totalizante de la realidad como
una referencia única y siempre dirigida a la búsqueda del ser,
el ser es pues el fundamento de la verdad y al buscarle tan decididamente, se
está buscando además este fundamento último y más
inveterado en toda la historia del ser. La verdad y todos sus fundamentos ontológicos
se encuentran sin embargo, anclados en esta visión.

• 
  

  Apéndices o anexos

MI CAMINO EN LA FENOMENOLOGÍAMartín
HeideggerTraducción de Félix Duque, en M. HEIDEGGER,
Tiempo y Ser, Madrid, Técnos, 2003.

Mis estudios académicos comenzaron en el verano de 1909-1910,
en la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo. Pero el trabajo
principal, dedicado a la teología, dejaba aún espacio suficiente
para la filosofía, que pertenecía desde luego al plan de estudios.
Así que desde el primer semestre estuvieron en mi pupitre los dos volúmenes
de las Investigaciones lógicas de Husserl, que pertenecían
a la Biblioteca de la Universidad. El plazo de devolución podía
prorrogarse fácilmente una y otra vez. Se veía que la obra era
poco solicitada por los estudiantes. Pero, ¿cómo es que vino a
parar al entorno, tan extraño para ella, de mi pupitre? Por bastantes
indicaciones de revistas filosóficas yo me había enterado de que
el modo de pensar de Husserl estaba influido por Franz Brentano, cuya disertación
de 1862 Del múltiple significado del ente según Aristóteles
había sido guía y criterio de mis torpes primeros intentos
de penetrar en la filosofía. De un modo bastante impreciso me movía
la reflexión siguiente: «Si el ente viene dicho con muchos significados,
¿cuál será entonces el significado fundamental y conductor?
¿Qué quiere decir ser?» El último año de mi época
del Bachillerato había tropezado con el escrito del por aquel entonces
catedrático de Dogmática de la Universidad de Friburgo, Carl Braig:
Del ser. Compendio de ontología, que había aparecido en
1896, cuando su autor era profesor extraordinario de Filosofía en la
Facultad friburguesa de Teología. Las secciones principales del escrito
llevaban siempre al final largos textos de Aristóteles, de Tomás
de Aquino y de Suárez, a más de la etimología de los términos
correspondientes a los conceptos capitales de la ontología.

Lo que yo esperaba de las Investigaciones lógicas de Husserl
era un impulso decisivo a las preguntas suscitadas por la disertación
de Brentano. Pero mis esfuerzos eran vanos porque, como sólo mucho más
tarde habría de darme cuenta, yo no buscaba en la dirección correcta.
Y, sin embargo, estaba tan afectado por la obra de Husserl que seguí
leyéndola una y otra vez en los años siguientes, sin alcanzar
una inteligencia suficiente de lo que me ataba a ella. El encanto emanado de
esa obra se extendía hasta el exterior de las guardas y la portada. Sobre
ésta -cosa que hoy me salta a la vista tanto como entonces- me encontraba
con el nombre de la editorial Max Niemeyer, un nombre que se vinculaba con otro
para mí extraño: el de «Fenomenología», que aparecía
en el subtítulo del segundo volumen. Y así como poco sabía
yo por aquellos años de la editorial Max Niemeyer y de su quehacer, en
igual escasa medida y de un modo igual de vacilante tenía yo comprensión
del título «Fenomenología». Sin embargo, pronto debía verse
con mayor claridad hasta qué punto se correspondían ambos nombres:
el de la editorial Niemeyer y el de Fenomenología.

Tras cuatro semestres dejé los estudios teológicos y me
dediqué por entero a la filosofía. No dejé con todo de
asistir a un curso de Teología en los años posteriores a 1911:
el de Dogmática, impartido por Carl Braig. A ello me veía determinado
por mi interés por la teología especulativa y, sobre todo, por
ese penetrante modo de pensar que el citado profesor hacía presente en
cada lección. Gracias a él tuve por vez primera noticia, en algunos
paseos a los cuales pude acompañarle, de la importancia de Schelling
y Hegel para la teología especulativa, a diferencia del sistema doctrinal
de la Escolástica. Así es como entró en el círculo
de mis pesquisas la tensión entre ontología y teología
especulativa como cimentación de la metafísica. Por un tiempo
se difuminaría ciertamente este ámbito, pasando a un segundo plano
-en comparación con lo tratado por Heinrich Rickert en sus sesiones de
seminario– los dos escritos de su discípulo Emil Lask, que ya en 1915
había caído como soldado raso en el frente de Galitzia. Rickert
dedicaría «al amigo querido» su obra, aparecida en el mismo año,
y que era la tercera edición, completamente reelaborada, de El
objeto del conocimiento. Introducción a la filosofía trascendental.
La dedicatoria debía dar testimonio además del estímulo
que el docente había recibido del discípulo. Por su parte, los
dos escritos de Emil Lask –La lógica de la filosofía y
la doctrina de las categorías. Un estudio sobre el ámbito de vigencia
de la forma lógica (1911) y La doctrina del juicio (1912)-
daban claramente fe del influjo en ellas de las Investigaciones lógicas
de Husserl. Esta circunstancia me forzó a volver a trabajar sobre
la obra husserliana. Pero también este renovado asalto hubo de resultar
infructuoso, dado que yo no podía encontrar salida a una dificultad fundamental,
concerniente al sencillo problema del modo en que habría de llevarse
a ejecución ese proceder del pensar que se llamaba «fenomenología».
Lo inquietante de este problema saltaba a la vista por la ambigüedad que
ya de primeras mostraba la obra de Husserl. El primer volumen de la obra, aparecido
en 1900, refutaba el psicologismo en la lógica mediante la prueba de
que la doctrina del pensar y el conocer no se podía fundar en la psicología.
Frente a esto, el segundo volumen, aparecido al año siguiente y como
tres veces más extenso, contenía la descripción de los
actos esenciales de la conciencia, dirigidos a la edificación del conocimiento.
O sea: con todo, una psicología. ¿A qué vendría
si no el § 9 de la quinta Investigación, sobre «El significado de la
delimitación brentaniana de los "fenómenos psíquicos"»?
Según eso, Husserl recaía con su descripción fenomenológica
de los fenómenos de conciencia en la posición psicologista antes
refutada. Y sin embargo, si un error tan de bulto no podía serle imputado
a la obra de Husserl, ¿qué sería entonces esa descripción
fenomenológica de los actos de conciencia? ¿En qué consistía
lo característico de la fenomenología, si ésta no era ni
lógica ni psicología? ¿Acaso venía aquí a
salir a la luz una disciplina filosófica toda ella de nuevo cuño,
y encima una disciplina de valor y eminencia propios? Yo no acababa de encontrar
solución a estas preguntas y me veía perplejo y sin salida, sin
ser apenas siquiera capaz de captarlas con la precisión con que aquí
han sido mencionadas.

El año 1913 me aportaría una respuesta. En la editorial
Max Niemeyer empezaba a aparecer el Anuario de Filosofa e Investigación
Fenomenológica, editado por Husserl. El primer volumen se abría
con el tratado de Husserl cuyo título daba ya indicación de la
excelencia y peso de la fenomenología: «Ideas relativas a una fenomenología
pura y a una filosofía fenomenológica». La «fenomenología
pura» es la «ciencia fundamental» de la filosofía acuñada por
aquélla. «Pura» quiere decir «fenomenología trascendental». Pero
con «trascendental» se alude a la «subjetividad» del sujeto cognoscente, agente
y valorativo. Ambos términos, «subjetividad» y «trascendental», indican
que la «fenomenología» se sumía consciente y decididamente en
la tradición de la filosofía moderna, aunque de un modo tal, ciertamente,
que la «subjetividad trascendental» accedía a una determinabilidad más
original, universal. La fenomenología conservaba las «vivencias de la
conciencia» como su ámbito temático, sólo que ahora lo
hacía sondeando sistemáticamente, proyectando y consolidando la
estructura de los actos vivenciales, junto con el sondeo de los objetos -vivenciados
en los actos- en vista de su objetualidad. En este proyecto universal de filosofía
fenomenológica podía adscribírsele también su lugar
sistemático a la Investigaciones lógicas, que habían
permanecido, por así decir, filosóficamente neutrales. Estas aparecieron
en el mismo año, 1913, en una segunda edición y en la misma editorial.
La mayoría de las investigaciones habían sido sometidas desde
luego entre tanto a «profundas reelaboraciones». La sexta Investigación,
la «más importante en el respecto fenomenológico» (Prólogo
a la segunda edición), había sido de todas formas retirada. Pero
también el artículo con el que Husserl había contribuido
al primer volumen de la recién fundada revista Logos, a saber:
«La fenomenología como ciencia estricta» (1910-1911), hubo de esperar
a las Ideas relativas a una fenomenología pura para que sus tesis
programáticas alcanzaran una fundamentación suficiente.

En el mismo año de 1913 apareció en la editorial Max Niemeyer
la importante investigación de Max Scheler Contribución a la
fenomenología de los sentimientos de simpatía y de los relativos
al amor y al odio. Con un apéndice sobre la razón para aceptar
la existencia del otro yo. Gracias a las citadas publicaciones se alzaría
el quehacer editorial de Niemeyer al primer puesto de las editoriales filosóficas.
Por aquel entonces se tenía frecuentemente la convicción de que
con la «fenomenología» había venido a darse una nueva orientación
en el seno de la filosofía europea. ¿Y quién habría
pretendido negar la justeza de esa afirmación?. Pero esta cuenta meramente
histórica no acertaba a dar razón de lo que había acontecido
gracias a la «fenomenología», es decir, gracias a las Investigaciones
lógicas. Eso seguía sin ser formulado, sin que tan siquiera
hoy quepa apenas formularlo correctamente. Las propias declaraciones programáticas
y las exposiciones metodológicas de Husserl reforzaban más bien
el malentendido de que mediante la «fenomenología» venía a reivindicarse
un inicio de la filosofa que renegaba de todo el pensar precedente.

Aun después de la aparición de las Ideas relativas a
una fenomenología pura seguía siendo yo presa de la fascinación
que sobre mí ejercían las Investigaciones lógicas.
Esa fascinación no hacía sino renovar una inquietud desconocedora
de sus propias razones, aunque bien que hacía presentir su origen en
la incapacidad de alcanzar por la mera lectura de la bibliografía filosófica
la cumplimentación de esa manera de pensar que se llamaba «fenomenología».
Sólo lentamente fuese desvaneciendo la perplejidad y disolviendo esa
confusión desde el momento en que me fue permitido encontrarme personalmente
con Husserl en su propio lugar de trabajo. Husserl había venido
a Friburgo en 1916, como sucesor de Heinrich Rickert, que ocuparía la
cátedra de Windelband en Heidelberg. La enseñanza de Husserl tenía
lugar en forma de una ejercitación gradual en la «visión» fenomenológica,
que reclamaba, por su parte, tanto dejar a un lado el uso no probado de conocimientos
filosóficos como la renuncia a introducir en el coloquio la autoridad
de los grandes pensadores. Con todo, tanto menos me pude separar yo de Aristóteles
y de otros pensadores griegos cuanto con mayor precisión recogía
los frutos de una interpretación de los escritos aristotélicos,
en virtud de mi creciente familiaridad con la visión fenomenológica.
Es verdad, sin embargo, que yo no podía sospechar, así de primeras,
las consecuencias decisivas que habría de aportar esta renovada atención
a Aristóteles.

Cuando a partir de 1919 yo mismo, enseñando y aprendiendo en la
cercanía de Husserl, me ejercité en la visión fenomenológica
y puse a prueba a la vez una comprensión de Aristóteles diversa
a la habitual, se despertó de nuevo mi interés por las Investigaciones
lógicas, y sobre todo por la sexta, de la primera edición.
La distinción allí elaborada entre intuición sensible y
categorial se me reveló en todo su alcance como capaz de determinar el
«múltiple significado del ente». Por eso es por lo que nosotros, amigos
y discípulos, rogamos una y otra vez al maestro que hiciera reimprimir
la sexta Investigación, por entonces difícilmente accesible. En
probada disponibilidad para la causa de la fenomenología, haría
publicar de nuevo la editorial Niemeyer en 1922 esa última parte de las
Investigaciones lógicas. Husserl observaba en el prólogo:
«Dado el estado actual de las cosas, y cediendo a la presión de los amigos
de la obra presente, he tenido que decidirme a hacer de nuevo accesible su parte
conclusiva en su antigua forma.» Con el giro «amigos de la obra presente» quería
decir Husserl simultáneamente que él mismo, desde la publicación
de Ideas, ya no encontraba satisfacción en las Investigaciones
lógicas. Y es que más que nunca empleaba su pasión
y denuedo de pensador, dado el lugar nuevo de su quehacer académico,
a la edificación sistemática del proyecto avanzado en las Ideas.
Por esa razón escribiría Husserl en el citado prólogo a
la sexta Investigación que: «También la actividad docente friburguesa
ha impulsado la orientación de mis intereses hacia las universalidades
conductoras y hacia el sistema.». Igualmente por ello observaría Husserl,
magnánimo, pero en el fondo reprobando el asunto, cómo yo, además
de mis cursos y clases prácticas, estudiaba semanalmente en grupos de
seminario y con alumnos más avanzados las Investigaciones lógicas.
La preparación de ese seminario resultaría fructífera sobre
todo para mí. Allí es donde me percataría -llevado primero
más por un presentimiento que por una inteligencia fundada de la cosa-
de lo único esencial, a saber, que lo ejecutado en relación con
la fenomenología de los actos de conciencia como el darse a ver los fenómenos
a sí mismos es lo que viene pensado por Aristóteles y en todo
el pensamiento y la existencia griegos como Alétheia, como el
desocultamiento de aquello que hace acto de presencia, como su «desalbergarse»,
su mostrar-se. Lo que las investigaciones fenomenológicas habían
encontrado de manera nueva como sustentación del pensar se probaba como
el rasgo fundamental del pensamiento griego, si es que no de la filosofía
en cuanto tal. Y cuanto más clara se me hacía esa intelección,
con tanta mayor fuerza surgía la pregunta: ¿De dónde viene
y cómo se determina aquello que ha de ser experimentado, de acuerdo al
principio de la fenomenología, como «la Cosa misma»? ¿Se trata
de la conciencia y de su objetividad, o del ser del ente en su desocultamiento
y en su acción de ocultarse?

Así es como me vi llevado al camino de la pregunta por el ser,
iluminado por la actitud fenomenológica de una manera renovada y distinta
a cuanto me inquietaban los problemas surgidos de la disertación de Brentano.
Pero el camino del preguntar sería más largo de lo que yo sospechaba,
y requirió de muchas paradas, de muchos rodeos y desvíos. Eso,
tras lo que iban los primeros cursos de Friburgo y luego de Marburgo, muestra
el camino de un modo sólo indirecto. «Querido colega Heidegger,
ahora tiene usted que publicar algo. ¿Tiene usted un manuscrito a punto?»
Con estas palabras entró un día del semestre de invierno de 1925-1926
el Decano de la Facultad de Filosofía de Marburgo en mi cuarto. «Claro
que sí», le contesté. A lo que el Decano replicó: «Pero
ha de ser impreso a la carrera.» Lo que pasaba era que la Facultad me había
propuesto único loco como sucesor de Nicolai Hartmann
para la primera cátedra filosófica vacante. Pero entretanto fue
devuelta la propuesta desde Berlín, en razón de que yo no había
publicado nada en los últimos diez años. Ahora se trataba de entregar
al público un trabajo largamente guardado. El editor Max Niemeyer se
mostró dispuesto, por mediación de Husserl, a imprimir enseguida
los primeros quince pliegos de un trabajo que debía aparecer en el Anuario
de Husserl. Al punto se enviaron al Ministerio, a través de
la Facultad, dos ejemplares de las galeradas. Pero pasado un tiempo fueron devueltos
los pliegos a la Facultad con la observación: «Insuficiente». En febrero
del año siguiente (1927) apareció el texto completo de Ser
y tiempo en el volumen octavo del Anuario y en tirada
aparte. Para entonces, el Ministerio había retirado su juicio negativo
-después de medio año- y ratificado mi nombramiento. Sería
con ocasión del extraño modo en que se publicó Ser
y tiempo como entraría en relación directa por vez primera
con la editorial Max Niemeyer. Eso que en el primer semestre de mis estudios
académicos era un mero nombre sobre la portada de la fascinante obra
de Husserl se me mostraba ahora, y así lo haría en el futuro,
en toda la solicitud, digna de confianza, en toda la magnanimidad y sencillez
del quehacer editorial. En el verano de 1928, durante mi último semestre
en Marburgo, se preparó el escrito de homenaje a Husserl por su septuagésimo
aniversario. A principios del semestre había muerto inesperadamente Max
Scheler, uno de los coeditores del Anuario de Husserl, y que
había publicado en el primer volumen y en el segundo (1916) su gran investigación
El formalismo de la ética y la ética material de los valores,
una obra que, junto a las Ideas de Husserl, debe ser considerada
como la contribución más importante del Anuario, y que por su
prolongada influencia arrojó una nueva luz sobre la amplitud de miras
y la productividad de la editorial Niemeyer. El escrito de homenaje a Edmund
Husserl aparecería puntualmente el día de su cumpleaños
y como suplemento del Anuario. Yo tuve el honor de hacérselo llegar
el 8 de abril de 1929 al festejado profesor en el círculo de sus discípulos
y amigos. Durante los diez años siguientes fue suspendida toda publicación
de importancia, hasta que la editorial Niemeyer se atrevió en 1941 a
publicar mi interpretación del himno de Hölderlin Como cuando
en día de fiesta…, sin indicación del año de
publicación. Yo había impartido esa conferencia en mayo del mismo
año en la Universidad de Leipzig y como profesor invitado a una lección
pública. El propietario de la editorial, Hermann Niemeyer, había
venido de Halle para asistir a la lección, y luego hablamos a propósito
de la publicación. Cuando, doce años más tarde, me decidí
a sacar a la luz cursos tenidos con anterioridad, elegí para ello a la
editorial Niemeyer, ya no localizada entre tanto en Halle del Saale. Después
de grandes pérdidas y múltiples dificultades, su propietario de
entonces, duramente castigado por aflicciones personales, había levantado
de nuevo la editorial en Tubinga.

Halle del Saale: en esa misma ciudad enseñaba en los años
noventa del siglo pasado, en la Universidad local, Edmund Husserl, por entonces
Privatdozent. Con frecuencia hablaría posteriormente en Friburgo
de la génesis de las Investigaciones lógicas. Nunca olvidaría
al respecto rememorar agradecido y admirado la actitud de la editorial Max Niemeyer,
que a principios de siglo se había arriesgado a publicar una obra extensa
de un profesor apenas conocido y cuyo pensamiento transitaba por caminos desacostumbrados
cuya extrañeza había de chocar a la filosofía contemporánea.
Y eso es lo que sucedería durante años tras la aparición
de la obra, hasta que Wilhelm Dilthey reconociera su importancia. La editorial
no podía saber por aquel entonces que en el futuro quedaría vinculado
su nombre al de la fenomenología, que pronto determinaría al espíritu
de la época en los ámbitos más diversos -la mayoría,
no formulados-. ¿Y hoy? El tiempo de la filosofía fenomenológica
parece haberse acabado. Ésta tiene ya valor de algo pasado, de algo designado
de una manera tan sólo histórica, junto con otras direcciones
de la filosofía. Sólo que, en lo que tiene de más íntimo,
la fenomenología no es dirección alguna, sino que es la posibilidad
del pensar que, llegados los tiempos, reaparece de nuevo, variada, y que sólo
por ello es la permanente posibilidad del pensar, para corresponder al requerimiento
de aquello que hay que pensar. Cuando la fenomenología viene así
experimentada y conservada, puede entonces desaparecer como rótulo en
favor de la Cosa del pensar, cuya revelabilidad sigue siendo un misterio.

ADICIÓN DE 1969

En el sentido de la última frase se dice ya
en Ser y tiempo (1927), p. 38 [ed. Gaos, México, 1962,
p. 49]: «lo esencial de ésta [de la fenomenología] no reside en
ser real [en ser efectiva, surtir efectos] como "dirección"
filosófica. Más alta que la realidad [que la efectividad] Está
la posibilidad. La comprensión de la fenomenología radica
únicamente en tomarla como posibilidad.»

• Martín Heidegger

UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR

FACULTAD DE CIENCIAS Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

Anteproyecto de trabajo monográfico de graduación
a presentar para aspirar al título de Licenciado en Filosofía
con el tema:

"Aproximación a los conceptos de Verdad y Ereignis
en el pensamiento de Martín Heidegger y su rectificación
posterior"

RESPONSABLE:

SALVADOR KRSNALY ROMERO AYALA

ANTEPROYECTO Y PLAN, DE TRABAJO MONOGRÁFICO DE
GRADUACIÓN ELABORADO POR ÉL ESTUDIANTE PREVIO A LA REALIZACIÓN
DEL MISMO, PARA OPTAR AL GRADO DE: LICENCIADO EN FILOSOFÍA

(PLAN CURRICULAR 1998)

DOCENTE DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

LIC. JOSÉ RICARDO ADÁN MOLINA MEZA

COORDINADOR GENERAL DEL PROCESO DE GRADUACIÓN:

• DR. CARLOS ROBERTO PAZ MANZANO

DOCENTE DIRECTOR:

DR. JOSÉ ARMANDO OLIVA MUÑOZ

OCTUBRE DE 2009

SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTRO AMÉRICA

Anteproyecto del trabajo monográfico

De graduación

Tema: Aproximación a los conceptos de Verdad y Ereignis
en el pensamiento de Martín Heidegger y su rectificación
posterior

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

1.1 Objetivos del tema a investigar

*.- Generales

1. Alcanzar la comprensión en términos generales de la
filosofía de Martín Heidegger, sobre todo en lo concerniente al
tema de la verdad y el ser como dos temas que constituyen el motor de todo su
pensamiento.

2. Comprender como la filosofía de Heidegger, está orientado
de un modo peculiar a desarrollar y responder la pregunta por el sentido del
ser y su relación con los demás ámbitos de la realidad.

3. Dar a conocer el carácter sobresaliente que en la obra de Martín
Heidegger posee la existencia humana, el Da-sein cuya morada es precisamente
el ser que persigue develar, esto implica la relevancia que en su pensamiento
tiene la famosa frase aristotélica según la cual el ente se dice
de muchas maneras.

4. Alcanzar una comprensión legitima y clara de los temas principales
del pensamiento de Martín Heidegger, siguiendo como hilo conductor el
tema de la verdad que se encuentra íntimamente ligado al tema del sentido
del ser, esto nos llevara al tema del sentido de la transcendentalidad implícita
en este ser.

5. Alcanzar una comprensión clara de los conceptos utilizados
por Heidegger en todos sus textos, dando las debidas acepciones a todos los
términos tanto en su sentido en alemán, latín y castellano.

*.- Específicos

1. Alcanzar una comprensión profunda de los temas principales
inmersos en la metafísica y en la ontología Heideggeriana, teniendo
como base los escritos desarrollados en la etapa propiamente fenomenológica
rastreados desde 1986, con la aparición de Ser y Tiempo, aportes
a la filosofía acerca del evento, sobre la esencia de la verdad, etc.

• 2. Rastrear de un modo más o menos exacto el hilo conductor
  del tema de la verdad en ser y tiempo y de un modo específico en
  el parágrafo 44: Dasein, aperturidad y verdad en donde Heidegger
  trata en su máxima profundidad este tema. Rastrear el tema de la
  verdad, en el texto de 1930 Sobre la esencia de la verdad y desde
  aquí tomar como base el punto de partida de su evolución hasta
  el máximo desarrollo alcanzado: El Ereignis.

4. comprender de un modo más o menos especifico, la relación
conceptual entre la comprensión heideggeriana de la verdad como aperturidad
del Dasein que alcanza su radicalidad en el Ereignis; y la concepción
zubiriana de la verdad que se presenta como actualidad, sobre todo en el texto
Ereignis y Actualidad de Antonio González.

5. Detectar de un modo exacto la relación esencial que existe
entre el tema de la verdad y la esencia de la verdad y como esta se encuentra
dentro de la poiesís como sinónimo de la teckhne,
que engloba un modo de desocultamiento de la verdad como Alétheia.

6. Es importante, además alcanzar una comprensión profunda
de cuál es la relación del pensamiento de Heidegger, con la fenomenología
de su época y de sus contemporáneos, sobre todo su relación
y divergencias con la fenomenología de Husserl y la continua evolución
de la hermenéutica como una forma de filosofía irreductible a
la fenomenología; detectada además en el texto "Mi camino
en la fenomenología" incluido como apartado en la conferencia de
1962 Tiempo y Ser.

1.2 Delimitación del tema.-

El trabajo monográfico de graduación, pretende dar una
visión más o menos exacta acerca del problema de la verdad en
el pensamiento de Martín Heidegger, teniendo como punto de partida el
Heidegger de Ser y Tiempo en el cual el Dasein tiene una relevancia
indiscutible, Dasein significa un ente que en su ser mismo consiste
en comprensión del ser. Específicamente en el parágrafo
§44 "Dasein, aperturidad y verdad", luego en el paso hacia
la facticidad se tocara el problema del giro (Kehre) hacia la transcendentalidad
del ser y de la verdad como Alétheia en el texto Ereignis y Actualidad
de Antonio González, hasta llegar a la máxima radicalidad en este
tema: El Ereignis como acaecimiento apropiatorio en Tiempo y Ser y
en el texto "Identidad y diferencia" de 1957. Se abordara a grosso
modo el tema de la verdad en la técnica y en el lenguaje… Se trabajará
en base a diversos artículos y textos directos del autor como: Parágrafo
§ 44 de Ser y Tiempo: "Dasein, aperturidad y verdad", Sobre
la esencia de la verdad (1930), Ereignis y Actualidad (Antonio González),
Aportes a la Filosofía acerca del evento apartado c) la esencia de la
verdad parágrafos 204 a 233, textos anexos a la conferencia Tiempo y
Ser (1962), así como diversos textos todos interpretaciones de autores
contemporáneos.

1.3 Breve justificación del tema

1.3.1 Justificación subjetiva:

Heidegger ha resultado ser una pasión creciente y continua durante
el transcurso y desarrollo de mi formación en el área de la filosofía
y aunque no he tenido un contacto directo con este pensamiento me resulta atractivo
asumir el reto de descifrar sus vericuetos y resaltar su importancia para la
reflexión filosófica contemporánea. La ontología
heideggerina en particular me resulta de especial interés puesto que
el tema del ser ha resultado ser uno de los principales campos de reflexión
de la filosofía heideggeriana. Además me resulta de especial interés
la metafísica desde una perspectiva filosófica en la cual puede
encontrarse sumergida una seria reflexión filosófica emprendida
por Heidegger y su importancia dentro del campo de la hermenéutica del
siglo XIX.

1.3.2 Justificación objetiva

El para qué de la investigación se mueve principalmente
dentro de tres ejes: recalcar la importancia a nivel filosófico y sistemático
del pensamiento de Heidegger, sobre todo en lo referente a su pensamiento ontológico,
metafísico y estético. Por otro lado, es preciso hacer una evaluación
y esquematizar el tratamiento que diversos autores hacen de la filosofía
de Heidegger en la actualidad, con el objetivo de esclarecer esta importancia
sistémica que tiene para la reflexión filosófica actual,
Heidegger es el referente obligado de muchos de los temas actuales de la filosofía
en lo referente al problema de la verdad como tema recurrente en su reflexión
tanto ontológica como epistemológica. Considero además,
que el tema ha sido poco tratado en las facultades y universidades que tiene
a su cargo la formación de profesionales en el área de la filosofía
en nuestro país y por lo tanto considero que este fortalecerá
teóricamente la investigación en esta área para futuros
trabajos.

En la Universidad sobre todo, se ha trabajado muy poco este tipo de autores
resultando casi desconocidos, creando en torno a ellos una mistificación
que provoca un alejamiento y por lo tanto un análisis estéril
que no ayuda en el fortalecimiento de la cátedra con un enfoque critico.
Mi monografía intentara dar un aporte importante a todo lo que ya ha
sido escrito respecto al tema a tratar, con ayuda de un enfoque que no fije
su mirada solamente en pseudos aseveraciones sin criterio, sino buscando dar
un enfoque lo más crítico posible. El aporte debe darse además
para resaltar el papel de la filosofía, en el campo académico
no solo universitario, sino además en todas las áreas de estudio
que utilizan un enfoque filosófico para estructurar sus análisis.

2. EL BOSQUEJO DEL TRABAJO

Acá se define de un modo específico el conjunto de contenidos
que constituirán el trabajo a realizar en base a un modelo decimal de
apartados y sub-apartados

*.- Prólogo

*.- Introducción

Capitulo 1. Martín Heidegger en perspectiva

1.1 Vida y personalidad

Capitulo 2: Martín Heidegger y la Fenomenología

2.1 Influencias directas en el pensamiento de Heidegger:

Su relación con la fenomenología

2.2 Divergencias entre los pensamientos de Husserl
y

Heidegger

2.2.1 Premanifestidad en Husserl y conciencia en Heidegger

2.3 La idea de mundo en Husserl y Heidegger

2.3.1 Husserl y su "mundo-de-la-vida-de"

2.3.2 El mundo según Heidegger= realidad ontológica
como totalidad

CAPITULO 3: EL PROBLEMA DE LA VERDAD: HERMENÉUTICA
Y EREIGNIS

3.1 El problema de la verdad en el parágrafo § 44 de Ser
y Tiempo

3.1.1 Introducción al parágrafo § 44 Dasein, aperturidad
y verdad

3.1.2 Para Heidegger el concepto de verdad en un sentido
tradicional ontológica

posee una fundamentación

3.1.3 Según Heidegger el Fenómeno originario
de la Verdad es un carácter

que proviene del concepto de verdad en un sentido tradicional

3.1.4 Heidegger nos plantea la verdad de acuerdo a un modo de

Ser en Aperturidad

3.2 El problema de la Esencia de la verdad en el texto

"De la Esencia de la Verdad

3.2.1 Introducción

3.2.2 La idea de verdad concebida por Heidegger

en la filosofía tradicional

3.2.3 La coincidencia de la verdad posee una
posibilidad más interna.-

3.2.4 Para Heidegger: la conformidad
de la verdad

y su fundamentación posibilitante.-

3.2.5 La Verdad como forma de Libertad: su
esencia .-

3.2.6 Heidegger y la idea de verdad última:
su esencia.-

3.2.7 Para Heidegger Ocultación=No Verdad
.-

3.2.8 No-Verdad = error .-

3.2.9 La filosofía para Heidegger =
Pregunta constante por la verdad

3.2.9.1 Consideraciones finales de este capítulo

3.3 El problema del Ereignis

.-Introducción

3.3.1 El Ereignis como radicalidad de la verdad,

¿Una guía o un camino en Heidegger

3.3.1.1 Desvelación y Verdad en Heidegger

3.3.1.2 Heidegger propone una radicalidad del concepto
de Verdad .-

3.3.1.3 El Dasein de Heidegger y su concepto de aperturidad

3.3.1.4 Ser-hic Vrs Dejar-ser

3.3.2 La historia del olvido del Ser = Un recorrido

por la historia de la metafísica

3.3.2.1 Un punto de partida en Heidegger: la realidad

primigenia de los griegos

3.3.2.2 De la realidad "Arkhe" de los griegos
a los modernos.-