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Filosofía griega y medieval (página 2)

Enviado por Mariú



Partes: 1, 2

Por ello, las esencias (que otorgan la necesidad y permanencia que lo sensible no posee) deben ser inmanentes a las cosas mismas si queremos reconocerlas como tales y que cumplan su función: determinar a las cosas a ser esto o lo otro. Si las ideas se encontraran separadas no podrían determinar a las cosas de ninguna manera, por ser trascendentes a ellas. Además, los conceptos platónicos de imitación y participación tampoco explican realmente nada y añaden mayor confusión al asunto. Se trata de hacer ciencia, no de crear bellos mitos.

La teoría de las ideas tampoco cumple su función explicativa de la realidad, porque ellas, en su eternidad inmóvil son incapaces de explicar la existencia del movimiento y del cambio de los seres, y mucho menos, de ser causa de ellos. Efectivamente, al platonismo se le presenta el siguiente problema: si las ideas son eternas e inmóviles, cómo dan razón de los cambios y movimientos a los que están sometidos los seres de este mundo, sobre todo teniendo en cuenta que éste mundo nuestro no es más que una copia e imitación de aquel. Mala copia es este mundo ya que asume atributos que el original no posee: el movimiento, el cambio, la pluralidad. Si se trata de hacer ciencia sobre el mundo que nos interesa, en el que vivimos, las ideas no satisfacen su función causal. Por ello, Aristóteles asegura que es imposible que las esencias de las cosas estén separadas de las cosas mismas. Las ideas son quimeras, hipóstasis de lo sensible mismo. Y, por lo tanto, podemos prescindir de la teoría platónica de las ideas porque más que explicar la realidad, la complica.

Sin embargo, Aristóteles no se separa del todo de su maestro: al igual que Platón, admitirá la existencia de seres no sensibles, las esencias, pero esta vez inmanentes (inoculadas) dentro de las cosas singulares como su "forma" para formar, junto con la materia, un compuesto unitario: la substancia. En ello consiste la teoría hilemórfica de Aristóteles: introducir el mundo ideal platónico dentro de nuestro propio mundo, como un coelemento de éste, sin que perdamos nuestra unidad. Esto tiene la ventaja de que podemos hacer ciencia de lo que es inmutable y universal sin perdernos en las alturas: solo hay ciencia de las esencias, pero éstas se encuentran en las cosas mismas: lo universal se halla subsumido en lo particular en un vínculo íntimo que nos permite la unidad del hombre con la naturaleza y el privilegio de su conocimiento.

EL CONFLICTO ENTRE LA RAZÓN Y LA VOLUNTAD

Para Platón el conflicto entre la razón y la voluntad o lo que es lo mismo, entre las partes racional y volitiva del alma, es la peor forma de ignorancia, ya que la voluntad debe de estar sometida a la razón.

Este predominio de la voluntad, exceptuada la razón, hace del hombre platónico un ser libre, dotado de responsabilidad, y creador, por su libertad del propio destino. Con esto apunta algo que es capital en el existencialismo sartriano: "Dios dejó librado a la voluntad de cada uno de nosotros las causas de la formación de sus cualidades personales. Tal y efectivamente como es el tipo y especie de alma que uno desea ser así casi todas las veces, deviene cada uno de nosotros"

Esta purificación a que tiende la ética platónica se alcanza mediante la virtud y la ciencia, porque la verdadera virtud no es otra cosa sino la purificación de toda pasión, ya que la templanza, la justicia, la fortaleza y la ciencia misma no son cosas distintas de ella.

LAS VIRTUDES

Las 4 virtudes que señala Platón son:

  • FORTALEZA O VALOR (Andría): Adscrita a la parte volitiva de la vida, por la cual el hombre, en medio de dolores y los placeres considera lo que la razón prescribe como peligroso o no.

  • PRUDENCIA (Phrónesis): Es la virtud de la parte racional del alma y proporciona al hombre la ciencia de lo que beneficia a cada una y a toda la comunidad de las tres partes del alma.

  • TEMPLANZA (Sophrosyne): Corresponde a la parte apetitiva, y es una especie de orden y de dominio sobre los placeres y los apetitos.

  • JUSTICIA (Dikaiosyne): Que afecta a las tres partes del alma porque cada uno de nosotros será justo y cumplidor de sus funciones si las partes de su alma hacen cada una lo que le incumbe.

Y estas cuatro virtudes a pesar de su diferencia no son sino una misma virtud, pues brilla en ellas una y la misma idea por la cual so virtudes.

EL ESTADO

El Estado está regido por las leyes, y para Platón la definición se descompone en dos elementos, que son: la distribución racional y la decisión común del estado. La variedad de las leyes implica la necesidad de que todas posean un fondo común de verdad, y que estén dirigidas, como a un fin a la paz y a la benevolencia y al bien de todos, siendo preferido el bien espiritual al bien material.

Los ciudadanos del Estado ideal se agrupan en tres grandes partes o clases sociales, que corresponden con las partes del alma en el hombre:

  • GOBERNANTES: Representan en el estado la parte racional del hombre y ostentan como virtud peculiar la prudencia, y es la clase encargada de la educación de los ciudadanos y de establecer la leyes de lo bello, lo bueno, y lo justo.

  • GUARDIANES: Representan la parte volitiva, ostentan como la virtud la fortaleza o valor, y tiene la misión de defender el orden interno del estado mismo contra los enemigos internos y externos respectivamente.

  • PRODUCTORES: Que se corresponde con la parte apetitiva del hombre, posee como virtud principal la templanza y está encargado de satisfacer las necesidades de los ciudadanos; en el se integran los labradores, comerciantes y artesanos.

Para las dos primeras clases reinan la comunidad de bienes, de mujeres y de hijos, no sucediendo así con la tercera. Y las tres clases están relacionadas entre si, en unidad, mediante la justicia. Y como quiera que al hacer esta distinción de clases Platón sólo se atuvo a la distinción de funciones de los ciudadanos, de ahí que conceda a la mujer el privilegio de formar en cualquiera de ellas.

EL IDEAL DEL SABIO EN LAS ESCUELAS EN EL PERIODO DEL HELENISMO (IV a.c. – V d.c.)

Comprende las etapas de expansión y conquistas de Alejandro magno, así como el auge y consolidación del imperio romano.

A mediados del siglo II roma absorbe la cultura griega helenizándose, corresponde también al AUGE Y DECLIVE DEL ESCLAVISMO que estuvo marcada por rebeliones de esclavos, luchas emancipadoras contra el imperio romano, todo esto llevo a los pueblos a una crisis económica, social, política y cultural y dentro del cual la crisis moral. Es a partir de estas crisis que muchas corrientes filosóficas nacidas en esta etapa, tuvieron como tema de reflexión principalmente el problema moral y la búsqueda de la felicidad humana. Así tenemos las siguientes corrientes:

MORALISTAS SOCRÁTICOS

EL CINISMO: Escuela filosófica fundada por ANTÍSTENES y tuvo como su máximo representante a DROGENES DE SINOPE, se le conoce también como escuela socrática menos, porque surge después de Sócrates con los cirenaicos y los megáricos, posteriormente el cinismo se difundió hasta el periodo helenístico romano.

Cinismo viene de cínico, que significa perro, así los llamaban, de manera despectiva, a estos filósofos por el modo de vida que adoptaron, pues los cínicos se caracterizan por:

  • Rechazarlos progresos de la civilización, el politeísmo y la diferencia de clases.

  • Abogar la limitante de las necesidades del hombre (ascetismo).

  • Despreciar las normas morales, sociales, la decencia, costumbres y cultura.

  • Renunciar a las riquezas, a la gloria y a la satisfacción de los sentidos.

  • Expresar la mentalidad de las capas democráticas.

DROGENES DE SINOPE: Sostenía que todo lo natural no es deshonroso ni indecente, y por lo tanto debe hacerse en público y que todas las convenciones opuestas a estos principios deberían ser desechadas y no tomados en cuenta.

LOS CIRENAICOS: Fundada por ARISTIPO DE CIRENE, un sofista agregado, tiene profunda semejanza con la cínica, para Aristipo el bien supremo es el placer, el problema consiste en que el placer no debe dominarnos, sino que nosotros a él. Además el placer se convierte en desagrado cuando nos domina y altera, al mismo tiempo el cirenaico tiene que seleccionar sus placeres para que estos sean demorados, así el hedonismo tiene una extraordinaria semejanza con el ascetismo de los cínicos.

El cosmopolitismo es propio de los cirenaicos; presenta también rasgos helenísticos, y exagera los aspectos de Sócrates.

EL ESTOICISMO

Fundado por ZENÓN DE CITIUM, en la isla de Chipre, dicto sus enseñanzas por el pórtico de pocila (stoa), por eso se denomino filosofía del pórtico o estoicismo. Se consideran estoicos kosmolopites o ciudadanos del mundo.

Divide la filosofía en: física, lógica y ética.

  • En la física sostienen que el fondo del ser es la fuerza, la tensión, la energía. La fuerza es la esencia de las cosas que supone un principio activo; la materia es pasiva, el pensamiento o la razón son activos. Estos dos procesos son separados por la abstracción. La razón obra en el seno mismo de las cosas, no encima de ellas; esta razón interior es a la vez el destino y la providencia del mundo; pues todo se encadena racionalmente y dios es esa razón que obra y lucha en el universo. Panteísmo estoico.

  • En el campo de la ética, busca la felicidad suprema en una actividad constante y armoniosa con la naturaleza, pues la conducta del hombre debe orientarse a la naturaleza (monoteísmo panteísta).

Se interesó para que el hombre se alcanzase la felicidad, suprimiendo las necesidades y placeres materiales, despreciando todo lo convencional, lo natural. La felicidad es consecuencia de la virtud. Su lema es: LO BUENO ES LA ARMONÍA CON LA NATURALEZA.

El EPICUREISMO

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Denominada también escuela del jardín, fue fundado por: EPICURO DE SAMOS (241 – 270). Dividió la filosofía en física lógica y ética.

En la física asumió el materialismo atomista de Demócrito, que todo conocimiento proviene de los sentidos, toda existencia se reduce a la materia, que esta constituida por átomos que se mueven en el vacío. El destino no gobierna todas las cosas.

Sostiene que la lógica debe elaborar los cánones según las cuales reconocemos la verdad

En la ética, el placer es el bien y la verdadera sabiduría eliminando todos los hechos que turban el equilibrio entre cuerpo y alma, lo que conlleva a una vida placentera, peor que deje al hombre dueño de si mismo (libre arbitrio), que excluya los placeres de los sentidos, el ser es la razón de ser de la vida: COMAMOS Y BEBAMOS QUE MAÑANA MORIREMOS (Epicuro). En sumo el placer más el máximo mal es el dolor. Epicuro distingue dos tipos de placer: el placer en el movimiento y el placer en descanso (ausencia del dolor, el verdadero placer duro, placer sin mezcla de esfuerzo y pena), el epicurista huye de la familia, de la vida política, de la vida pública, institución, se aleja de la religión, porque estas son fuentes de turbación humana que dificultan alcanzar el sumo bien. Las cuatro reglas de la mora epicúrea son:

  • Procurar los placeres que no tenga en consecuencia alguna pena.

  • Huir de los placeres que no llevan en si a placer alguno.

  • Huir de los placeres que puedan privarnos de un placer mayor y produzcan mas pena que gozo.

  • Soportan las penas que nos eviten penas mayores o nos proporcionen un placer más grande.

EL ESCEPTICISMO

Proviene de eclécticos, que significa que elige. Se origino en Alejandría, esta escuela no quiere depender de sus principios. Como producto de su confusión logra conciliar y combinar corrientes filosóficas extrayendo lo verdadero y eliminando lo falso. Es una escuela son doctrina propia; peor que concilia elementos del panteísmo, aristotelismo y del escepticismo.

Sus representantes: Marco Tulio Cicerón, Panesio de Rodas, Filón de Larisa, Posidonio, Andronico de Rodas, Galeno de Pergamo, L. Annos Séneca, Musonio Rufo.

Sostiene que el espíritu es incapaz de conocer la verdad y la tendencia a desconfiar de las cosas exigentes. El escepticismo duda de la existencia del mundo exterior peor cree que la realidad del mundo espiritual del mundo espiritual, el escéptico se contenta con ver y se rehúsa a juzgar (afirma: negar). Esta escuela trato de revivir el sensualismo relativista de Protágoras.

EL ECLECTICISMO

El Eclecticismo es una posición filosófica que, sin objetar a priori cosa alguna, las analiza y contempla, las compara y relaciona, a fin de buscar las mejores, para destacar finalmente la más calificada como digna de aceptación.

Como regla, en la historia de la filosofía, el Eclecticismo sucede a un período de escepticismo. En presencia de doctrinas conflictivas con relación a la naturaleza, la vida y Dios, la mente humana desespera por alcanzar un conocimiento científico exacto sobre estas importantes materias. El Eclecticismo entonces se propone construir un sistema suficientemente amplio y vago para incluir, o para no excluir, los principios de las diversas escuelas, aunque dando a veces más importancia a los de una escuela y aparentemente suficiente para dar una base para la conducción de la vida. En el período tardío de la filosofía griega, durante los dos siglos que precedieron a la Era Cristiana y durante los siguientes tres siglos, el Eclecticismo es representado entre los Epicúreos por Asclepíades de Bitinia; entre los Estoicos por Boecio, Panecio de Rodas, (alrededor de 180-110 A. C.), Posidonio (alrededor de 50 A. C.), y más tarde por los neo-Cínicos, Demetrio y Demonax (alrededor de A. D. 150); en la Nueva Academia por Philo de Larissa (alrededor de 80 A. C.) y Antíoco de Ascalon (murió en 68 A. C.); en la Escuela Peripatética de Andrónico de Rodas (alrededor de 70 A. C.), el editor y comentarista de los trabajos de Aristóteles, y más tarde por Arístocles (alrededor de A. D. 180), Alejandro de Afrodisias (alrededor de A. D. 200), el médico Galeno (A. D. 131-201), Porfirio en el tercero y Simplicio en el sexto siglo de nuestra era. El sistema ecléctico era, por su carácter, el que se adaptaba mejor a la mente práctica de los Romanos. Con excepción de la doctrina de Lucrecio, su filosofía especulativa era siempre y completamente ecléctica, mientras que el Estoicismo y Peripateticismo no era exacta.

EL NEOPLATONISMO PLOTINO (204 - 270 d.c.)

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Fue en fundador del neoplatonismo, natural de Egipto. Es idealista y para el la causa de todo lo que existe es dios. Sostiene que lo primero que nace de Dios es el intelecto universal, o sea el mundo de las ideas, luego aparece el alma y finalmente en mundo sensible, sus discípulos más destacados fueron: Porfirio, Jamblico y Proclo. Fue panteísta y antimaterialista. Panteísta porque para el que no hay diferencia entre dios y el mundo (el mundo de dios).

UNIDAD III.

Los temas ontológicos y teológicos de la filosofía medieval

FILOSOFIA MEDIEVAL: LAS TRES RELIGIONES

La filosofía medieval constituye el desarrollo natural y progresivo e la filosofía antigua entroncado a un credo religioso. Y en este sentido la primera especificación que cabe dentro del amplio conjunto de la filosofía medieval tendrá por diferencia las distintas religiones que poseen una verdad peculiar revelada y conservada a través de sus libros santos. Estas tres religiones que dan lugar a otras filosofías medievales son: el Cristianismo, el Islamismo y el Judaísmo.

JUDAISMO: Se refiere a la religión o creencias, la tradición y la cultura del pueblo judío. Es la más antigua de las tres religiones monoteístas más difundidas (junto con el cristianismo y el islam), conocidas también como «religiones del libro» o «abrahámicas», y la menor de ellas en número de fieles. Del judaísmo se desglosaron, históricamente, las otras dos.

Aunque no existe un cuerpo único que sistematice y fije el contenido dogmático del judaísmo, su práctica se basa en las enseñanzas contenidas en la Torá, también llamado Pentateuco, compuesto, como su nombre lo indica, por cinco libros. La Torá o el Pentateuco, a su vez, es uno de los tres libros que conforman el Tanaj (o Antiguo Testamento, según el cristianismo), a los que se atribuye inspiración divina.

CRISTIANISMO: El cristianismo es una religión monoteísta de orígenes semíticos que se basa en el reconocimiento de Jesús de Nazaret como su fundador y figura central. Sus seguidores creen que Jesús es el hijo de Dios, así como el Mesías (o Cristo) profetizado en el Antiguo Testamento, que murió para la redención de los pecados del género humano, y que resucitó tres días después de su muerte.

ISLAMISMO: Religión monoteísta cuyo profeta fue Mahoma y que tiene a La Meca como su ciudad sagrada; Cultura creada en torno a esta religión.

LAS ESCUELAS

LAS ESCUELAS MONACALES: Las escuelas monacales, ubicadas en los monasterios, preparaban a niños y jóvenes para la vida religiosa; constaba generalmente de dos escuelas, la escuela interior reservada a los futuros monjes, y la escuela exterior para aquellos jóvenes que deseaban ser sacerdotes.

La vida cultural y el intercambio de conocimientos entre unas y otras escuelas, contribuyeron a consolidar el mundo monacal, como un centro de expansión científica.

LAS ESCUELAS PALATINAS: Las escuelas palatinas estaban regentadas por eclesiásticos, sus enseñanzas se impartían por clérigos, aunque sus alumnos no tenían que seguir necesariamente la vida sacerdotal; El plan de estudios variaba muy poco de unas escuelas a otras, si bien el curriculum cambió en los diferentes periodos escolásticos, comprendían, la gramática, retórica y el cuadrivium, y hay otros que aparecen más tardíamente, como son la dialéctica y la lógica.

ESCUELAS EPISCOPALES: Las escuelas catedralicias o episcopales son instituciones de origen medieval que se desarrollan alrededor de las bibliotecas de las catedrales europeas con la función específica de la formación del clero. Su origen está en las escuelas municipales romanas, las cuales, tras la caída del Imperio de Occidente y la subsiguiente desaparición de las instituciones romanas, terminan por adherirse a la Iglesia, única organización que sobrevive a la disolución imperial.

PROBLEMAS DE LA FILOSOFIA: LA VERDAD, LA RAZÓN Y LA FÉ

A lo largo de toda la edad media hasta entonces lo más característico, era subordinar los conocimientos racionales al ámbito de la fe, puesto que ésta por sí misma no es suficiente para alcanzar la verdad, que es Dios (Agustinísmo filosófico). Entre algunos de los pensadores cristianos más representativos de esta concepción podemos citar a: San Agustín, San Anselmo de Canterbury, San Buenaventura.

Para todos ellos no hay ningún tipo de separación entre el dominio filosófico (razón) y la teología (fe), estos dos tipos de conocimiento colaboran entre ellos para alcanzar la verdad divina, ahora bien, en esta mutua colaboración siempre tendrá prioridad cognoscitiva la teología sobre la razón. Sin embargo, en el siglo Xll, Averroes rompe esta concepción al considerar que el dominio filosófico (razón) es completamente independiente al de la fe (teología). Defiende la concepción de que filosóficamente puede ser verdadero lo contrario de lo que teológicamente se acepta como verdad de fe. (Teoría de la doble verdad). Así por ejemplo, tomando como referencia a la teología podríamos aceptar como verdadero la inmortalidad del alma, y por el contrario si nuestras argumentaciones estuviesen apoyadas en presupuestos racionales a la conclusión, de que el alma es mortal. Tanto las ideas de Averroes corno la de sus seguidores cristianos de la escuela de París tuvieron muchas dificultades con la iglesia, al admitir presupuestos como la eternidad del mundo, la mortalidad del alma o la teoría de la doble verdad, puntos centrales e incompatibles para la teología cristiana.

Tomás de Aquino siguiendo a Averroes distingue dos tipos de conocimiento diferentes:

A) Los que solamente pueden conocerse a través de la fe como pueden ser la divinidad de Jesucristo o el carácter uno y trino de Dios. A este tipo de verdades se las denomina artículos de fe.

B) Aquellas verdades que se refieren al mundo natural y usan la razón como modo exclusivo de conocimiento, sin necesitar como recurso gnoseológico la divinidad de Dios.

Pero Tomás de Aquino añade un nuevo campo de verdades que pueden ser conocidas tanto por la razón como por la fe. Es decir, entre ambos contenidos de Conocimiento (filosófico -teológico) se encontraría un tercer grupo de verdades compartidas por ambas, conocido como preámbulos de la fe. Entre algunos de los temas o verdades sobre los que versarían los preámbulos podemos destacar el tema de la inmortalidad del alma (ya analizado por los egipcios, griegos, o romanos), la existencia de Dios, o la revelación divina. Estas verdades son reveladas por Dios para que el hombre conociendo su significado pueda salvarse (conocimiento de la existencia de Dios).

Según Tomás de Aquino la razón como forma de conocimiento no puede demostrar lo que pertenece a la fe, pero puede servir para demostrar los preámbulos de la fe, las verdades cuya demostración es necesaria a la fe misma. La fe se sustenta sobre presupuestos racionales previos, pues no podríamos conocer que Dios es eterno o inmortal si nuestro entendimiento no poseyera las nociones de Dios y de eternidad. Por otro lado la razón puede rebatir las objeciones contra la fe demostrando que son falsas o que no tienen fuerza demostrativa.

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EL PROBLEMA DE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA

Esencia de una cosa es aquello que una cosa es y lo que se expresa por su definición. La naturaleza es lo mismo que la esencia, pero se distingue de ella con distinción de razón, en cuanto que con ese nombre se designa la esencia en orden a la operación.

La esencia se divide en:

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Tanto las esencias simples como las compuestas, en el orden lógico y en el ontológico, hay que entenderlas en función del todo, comprendiendo siempre sus partes esenciales, que en las compuestas son materia y forma.

LA ESENCIA Y EXISTENCIA

Tesis típica del tomismo es la famosa distinción real entre esencia y existencia, considerada como uno de los pilares fundamentales del sistema. Se ha llegado a negar que Santo Tomás la hubiera mantenido. Es suficiente un ligero recorrido por sus obras, en que a cada paso saltan expresiones en que la afirma con toda claridad, y no de cualquier modo, sino como pieza básica de su sistema.

En Santo Tomás confluyen varias corrientes, que todas conducen al mismo resultado, que es la distinción real entre esencia y existencia, como nota que distingue esencialmente a las criaturas de Dios:

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La distinción real entre esencia y existencia, combinada con la teoría aristotélica del acto y la potencia y con el ejemplarismo agustiniano, da en Santo Tomás la de todos los caracteres que diversifican a Dios de las criaturas:

Dios es el acto puro; las criaturas son compuestas de acto y de potencia. Dios tiene el ser por esencia; las criaturas lo tienen por participación. DIOS tiene el ser necesariamente; las criaturas contingentemente. En Dios el ser es esencial; en las criaturas, accidental. El ser de Dios es absolutamente simple; el de las criaturas compuesto. En Dios todo es actual; en las criaturas siempre hay algo potencial, etc.

Santo Tomás no inventó la distinción real entre la distinción real entre esencia y existencia que venía ya formulada desde Alfarabí y Avicena. Pero la encuadra dentro de su sistema dándole nueva fuerza y vigor y un alcance que quizá no tenía en su procedencia original, haciéndola piedra fundamental, básica, en su concepto del ser, como distinción fundamental entre Dios y las criaturas.

Comparando la esencia de Dios con la de las criaturas, hay un hecho que las diferencia claramente DIOS ES UN SER NECESARIO Y ETERNO. Existe, ha existido desde la eternidad, existirá siempre y no puede menos de existir. Es decir, que en Dios, ser necesario, se identifican la esencia y la existencia, tanto en el concepto como en la realidad. Es acto puro, su ser es existir, su esencia es inseparable de su existencia. Dios tiene el ser por esencia a diferencia de todos los demás seres, que lo tienen por participación.

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES EN EL SIGLO XII PARA LAS DIFERENTES CORRIENTES

El problema de los universales reviste en Platón la forma de un REALISMO EXAGERADO o de un ULTRARREALISMO, ya que las ideas o formas, las especies y los géneros, existen realmente fuera de nuestro entendimiento y hasta nuestro mundo, en uno propio, especial y exclusivo de ellas. O mejor quizá, el ansia de realismo condujo a platón a un idealismo en que atribuye realidad objetiva a los conceptos universales elaborados por la mente, convirtiéndolos en entidades subsistentes, colocadas en un mundo superior imaginado por su fantasía.

A principios del siglo XII una controversia importante, el problema de los universales comenzó a ocupar a muchos teólogos. El asunto básico se refería a la naturaleza de la realidad misma: ¿qué constituye lo que es real? Los teólogos estaban divididos en dos principales escuelas de pensamiento, reflejo de previas tradiciones del pensamiento griego, sobre todo las escuelas divergentes de Platón y Aristóteles.

Al seguir a Platón, los escolásticos realistas asumieron la posición de que los objetos individuales que percibimos con nuestros sentidos —como los árboles— no son reales, sino meras manifestaciones de ideas universales (la arboreidad) que existen en la mente de Dios. Para los realistas la verdad sólo puede descubrirse mediante la contemplación de los universales. La otra escuela, los nominalistas, se apoyaban en las ideas de Aristóteles, y creían que sólo los objetos individuales eran reales. Desde su punto de vista las ideas universales, o conceptos, eran simplemente nombres (en latín, nomina, de ahí el nombre de nominalistas). La verdad sólo podía descubrirse examinando los seres individuales.

En el siglo XIII los escolásticos enfrentaron un nuevo reto: cómo armonizar la revelación cristiana con el pensamiento de Aristóteles. El gran influjo de las obras de Aristóteles en occidente, durante la Alta Edad Media, causó gran consternación entre los teólogos. Se tenía en tanta estima a Aristóteles que se le llamaba "el filósofo" a pesar de haber llegado a conclusiones mediante el pensamiento racional —y no por la revelación— y de que varias de sus doctrinas, como la mortalidad del alma individual, contradecían las enseñanzas de la iglesia. El intento más famoso por reconciliar a Aristóteles y las doctrinas del cristianismo fue el de Santo Tomás de Aquino.

Tomás de Aquino (1225-1274) sostiene que los universales existen como formas intelectuales presentes en el intelecto divino y en las inteligencias separadas de los cuerpos celestes. Las formas se encuentran en todos los individuos de una especie, pero numéricamente son distintas, individuales y concretas para cada uno, dando por sentado que existían verdades derivadas de la razón y verdades obtenidas por la fe. Sin embargo, estaba seguro de que dos verdades no podían estar en conflicto entre sí:

La luz de la fe, infusa libremente en nosotros, no destruye la luz del conocimiento natural (la razón), implantada en nosotros naturalmente. Aunque la luz natural de la mente humana es insuficiente para mostrarnos esas cosas que se nos hacen manifiestas por la que, sin embargo, es imposible que dichas cosas —que el principio divino nos proporciona a través de la fe— sean contrarias a las que la naturaleza ha razón implanta en nosotros. De hecho, si ese fuese el caso, una u otra serían falsas y, puesto que ambas nos las da Dios, Dios tendría que ser el autor de una falsedad, lo cual es imposible... es imposible que esas cosas que son de la filosofía puedan ser contrarias a las cosas que son de la fe.

La mente natural, sin ayuda de la fe, podía llegar a verdades concernientes al universo físico. No obstante, sin la ayuda de Dios, la sola razón desamparada no podría captar verdades espirituales como la de la Trinidad (la creencia de que Dios, Jesús y el Espíritu Santo son tres manifestaciones de la misma deidad única) o la Encarnación (la creencia de que Jesús durante su vida fue Dios con forma de humano).

Resumiendo, en este primer momento, la polémica sobre los universales esconde tras de sí dos grandes concepciones globales desde las cuales se toma partido en una o en otra dirección. Por un lado está la concepción metafísico-teológica, defendida por aquellos que ven en los universales ante todo las ideas ejemplares divinas y las formas que Dios ha puesto, a imitación de dichas ideas ejemplares, en las criaturas desde el momento de la creación; en este sentido los universales serían instrumentos de la acción creadora de Dios y, consecuentemente, tendrían una existencia separada de las cosas del mundo. Por otro lado aparece la concepción de los universales desde la perspectiva del conocimiento humano, como instrumentos de las operaciones cognoscitivas del hombre en cuanto ser racional; en este caso, los universales serían sólo abstracciones del entendimiento que la razón humana utiliza en su intento de comprender el mundo, pero que fuera de ahí, no tendrían ningún tipo de existencia separada, siendo las cosas particulares lo único que verdaderamente existe.

PLANTEAMIENTO FILOSÓFICO EN SAN AGUSTÍN

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SAN AGUSTÍN nació en Tagaste, Numidia, el año 354, murió obispo en la ciudad de Hipona en el año 430. Es la figura más relevante de la Patrística oriental y occidental. Acuñó una solución a toda la problemática de sus antecesores, cerrando con ello la primera época de la filosofía medieval, y ejerció extraordinario influjo en todo el pensamiento de occidente, hasta nuestros días; en este sentido puede situarse al comienzo de la edad media, abriendo nuevos cauces por donde habría de discurrir la filosofía de los más grandes pensadores medievales, desde San Anselmo hasta Duns Escoto, pasando por Santo Tomás.

Conocido el objeto hacia el que atiende para lograr la verdadera felicidad, que es la eterna bienaventuranza, el hombre pretenderá alcanzarlo por todos los medios; pero ello no será posible si no se añade al propio esfuerzo personal la ayuda de Dios. Para San Agustín dicha ayuda reviste dos modalidades: La fé y la iluminación.

  • La fé: Nadie puede alcanzar la felicidad si no posee el auxilio de la fé que limpia el corazón. De esta manera San Agustín hace un análisis de la creencia que distingue de la credulidad, y en ella advierte, como elementos constitutivos, un acto del hombre con asentimiento, que es la fé propiamente dicha, una verdad a la que es objeto la creencia, y una autoridad que garantiza la verdad aceptada. La autoridad y el objeto de la creencia hacen que unas cosas puedan ser admitidas por la fé (credibilia); y otras tengan que serlo necesariamente (creenda). Estas últimas son las verdades reveladas por la fé verdadera que es un don de Dios, fundamentada por Cristo, alcanzada por la inteligencia, procedente de la voluntad libre y movida por el amor. Es lo que San Agustín ha llamado la fé con obras, que es la única fé que puede conducirnos a Dios. La fé de proceder a la razón por cuanto es precisa para la purificación de la mente, es guía de la razón y fuente de conocimiento. Pero a su vez, para que el objeto de nuestra fé sea credendus, es preciso que esté justificado racionalmente, pues el cristiano no da su consentimiento a cualquier cosa, sino aquello que debe ser creído. En este sentido, son pruebas ciertas de la credendidad de nuestras creencias el cumplimiento de las profecías, la veracidad de Cristo y se la sagrada escritura, el testimonio de los mártires y la pureza de la vida cristiana.

  • La Iluminación: El hombre, según San Agustín, posee una ceguera ingénita del espíritu humano no tiene la luz por sí mismo, sino que existe cierta región incomutable de la luz y de verdad, y cuanto el espíritu se aparta de ella, se siente oscurecido; cuando se acerca, es iluminado. La luz misma, por la cual son iluminadas todas las cosas, es Dios mismo, como dice el Evangelio de San Juan: DIOS ES LA LUZ Y EN EL NO EXISTEN TINIEBLAS. La iluminación divina se lleva a cabo de tres modos diversos: a través de Cristo, a través de la mente y a través de las cosas.

Cristo es la fé y a través de la fé Dios ilumina al hombre. SI LA FE PERMANECE EN NOSOTROS, CRISTO PERMANECE EN NOSOTROS. Y desde dentro, Cristo nos ilumina para que comprendamos lo que ya creemos y "así ilumina la fé al ojo del corazón.

Por la mente Dios ilumina al hombre mediante los primeros principios impresos en ella.

También se efectúa la iluminación a través de las cosas que componen el mundo porque Dios ha impreso en él la misma razón sempiterna e inmutable por la cual lo hizo y, mediante ella el espíritu es advertido por los sentidos para que se ejercite el entendimiento y pueda alcanzar a Dios invisible a través de su obra visible.

La filosofía, dice San Agustín con Pitágoras, es amor a la sabiduría y como la sabiduría es Dios, sólo es verdadero filósofo el que ama a Dios.

Tanto la fé como la iluminación son dos modos de derramarse en el nombre de la gracia divina. La redención de Cristo es la prueba más eficiente, sostendrá San Agustín, de que el hombre por su propio esfuerzo no puede ni merece la gracia, en que se resume toda la ayuda de Dios al hombre: la gracia precedente, que concede al hombre la fuerza de obrar bien, y la gracia consecuente, o la recompensa de la bienaventuranza en la vida eterna.

San Agustín fue un escritor de extraordinaria fecundidad. Además de numerosos sermones y cartas, se conservan unas cien obras suyas, de las cuales las más importantes son: La Trinidad, La Ciudad de Dios, La Creencia Cristiana, La verdadera religión, La vida bienaventurada, La inmortalidad del Alma, El orden y las Confesiones. Su celo apostólico le llevó a combatir con éxito, mediante una dialéctica fulminante, las numerosas herejías de su tiempo, de ahí que se le denominase "martillo de herejes".

En resumen, podría decirse que en San Agustín, como en la mayoría de los pensadores cristianos, la investigación racional parte de dos supuestos previos que se aceptan dogmáticamente sin ningún tipo de revisión crítica: primero, se parte de la existencia real y objetiva del objeto buscado, pero no como una hipótesis, sino como un axioma indemostrable. En segundo lugar, se considera que el ejercicio racional está, en último extremo, fundamentado en la propia existencia de Dios que lo orienta e ilumina. Dios es, pues, el objeto de la investigación y su condición de posibilidad.

ARGUMENTO ANTOLÓGICO DE SAN ANSELMO

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San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde nació en el año 1033. A pesar de ello es más comúnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha ciudad durante algunos años, donde murió en 1109. Su Educación corrió a cargo de los benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios.

A los quince años intentó ingresar en un monasterio, impidiéndoselo su padre, que le tenía reservados otros menesteres más mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algún tiempo sus inclinaciones religiosas, ingresó a los 27 años en el monasterio de Bec, en Normandía, donde se convirtió en amigo y discípulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado él mismo Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras más conocidas: El Monologion, meditación teológico-filosófica sobre las razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la tradición agustiniana, y el Proslogión, donde encontramos el llamado "argumento ontológico", que constituye la aportación más original de san Anselmo a la filosofía medieval.

En 1092 se dirigió a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente, con Enrique I.

San Anselmo de Canterbury fue uno de los filósofos más relevantes de la tradición agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosófica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofía como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razón puede añadir comprensión a la fe y, así, reforzarla. La expresión "credo, ut intelligam" resume su actitud: la razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad por sí misma, pero resulta útil para esclarecer la creencia. La razón queda situada en una relación de estricta dependencia con respecto a la fe.

En su obra "Monologion" San Anselmo había presentado ya algunos argumentos sobre la demostración de la existencia de Dios, acompañando a otras reflexiones de carácter marcadamente teológico. La demostración que nos ofrece en el "Proslogión" fue motivada, según sus propias palabras, por la petición de sus compañeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecían en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento ontológico", San Anselmo pretende no sólo satisfacer dicha petición sino también dotar al creyente de una razón sólida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestión lo formula San Anselmo como sigue, en el capítulo II del Proslogión:

"Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios.

Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe.

Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.

Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.

Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado."

El argumento ontológico fue llamado así por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lógica puede resumirse como sigue:

a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera.

b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo mentalmente, en la idea, sino también extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfección, será más perfecto ("mayor que...".) El ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que sólo exista mentalmente; de otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo que no puede ser aceptado por la razón.

c) En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también extramentalmente, en la realidad.

La premisa mayor presenta simplemente, según San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor está clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en la mente no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo más grande podría pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no únicamente en la idea.

El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el análisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultaría de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfección: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razón para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradicción.

Gaunilon, monje contemporáneo de San Anselmo, critica en el "Líber pro insipiente" la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no está justificado, dado que dichos elementos no son homogéneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metáfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisíacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfección, pues la existencia es una perfección. Nadie daría crédito a la persona que argumentara de tal modo y pretendiera demostrar así la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios.

San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparación. En primer lugar, no se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si esto es así, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias metafísicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la organización de lo real en distintos grados de ser, alejándose del punto de partida del argumento, que debería ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya así la idea de la que se parte lo que se debería demostrar.

Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los que se han destacado los siguientes:

a) Partir de la idea de Dios suministrada por la Revelación. b) Identificar el orden lógico con el real.

c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.

Por esta razón Santo Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo una dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentación, siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia.

Respecto al tema de la creación del mundo, otra de las cuestiones teológicas de las que se ocupó la filosofía medieval, San Anselmo la trata en los capítulos 7 y 8 del "Monologion", siguiendo las pautas trazadas por la tradición agustiniana. La idea de creación es extraña al pensamiento griego, y no hay posibilidad de encontrar entre ninguno de sus filósofos referencias útiles al tema, sino más bien numerosos argumentos sobre la imposibilidad de concebir racionalmente el paso del ser al no ser, o del no ser al ser.

No obstante, el intento de conciliar la filosofía con la teología cristiana, aunque la filosofía fuera considerada sólo como un instrumento o una "sierva" de la teología, lleva a los filósofos medievales a buscar alguna solución, que difícilmente puede mantenerse sin aceptar el recurso a lo extraordinario: la creación, para San Anselmo es, pues, obra de Dios, y tuvo lugar "ex ni hilo", a partir de la nada. Ello no debe interpretarse como si la nada fuese la causa de la creación, nos dice: la causa de la creación es Dios. Tampoco debe interpretarse la nada como si fuese "algo" indeterminado, o una materia preexistente sobre la que Dios actuara al modo del Demiurgo platónico. La creación es un acto libre de Dios mediante el cual el mundo es traído a la existencia de un modo radical, absoluto, originario.

LAS CINCO VÍAS PARA LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS, DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

PRIMERA VÍA: El movimiento como actuación del móvil: Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por otro. Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y este por otro. Mas así no se puede proceder hasta el infinito… Luego es necesario llegar a un primer motor que no es movido por nada; y este todos entienden que es Dios.

SEGUNDA VÍA: Experiencia de un orden de causas eficientes: Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito… Luego es necesario suponer una causa eficiente primera, que todos llaman Dios.

TERCERA VÍA: La contingencia o limitación en el existir: Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, pues algunas se engendran y se corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir alguna vez no existe. De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría existido nada, y por consiguiente ahora tampoco, pues de la nada no procede nada. Pero dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y de no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios.

CUARTA VÍA: Diversos grados de perfección en las cosas: Encontramos en este mundo cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles, y otras cualidades así. Ahora bien, el más y el menos se dicen de cosas diversas según la diversa aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero y, por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un máximo ser causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el estilo; y este es Dios.

QUINTA VÍA: El gobierno de las cosas: Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin… Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden a un fin si no son dirigidas por algún cognoscente e inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios.

 

 

Autor:

María

Partes: 1, 2


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