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Filosofía en el Perú (página 2)




Enviado por danroli70



Partes: 1, 2, 3

A través de esta ponencia queremos iniciar un
dialogo en torno a la existen e la Filosofía Inka,
exponiendo primero las tesis de los autores arriba
señalados, para luego por analogía y diferencia
demostrar que los incas no alanzaron este nivel de conocimiento
que los griegos y la posteridad denominaron
filosofía.

Critica Respecto a la esencia y
consistencia de la Filosofía Inka

El autor sostiene que en el Tawantinsuyo: "Se alcanzo a
desarrollar una sociedad equilibrada, con producción
excedentaria, donde se materializo el ideal del bienestar
general. En donde podemos inferir que toda la organización
socio-económica, política y cultural estaba
sustentada en una filosofía".

De las premisas anteriores, no necesariamente se puede
inferir que el desarrollo estuvo sustentado en una
filosofía. Si esta afirmaci6n fuera correcta toda sociedad
que hubiera alcanzado un desarrollo equilibrado y una
producción excedentaria habría tenido
filosofía, de los pueblos que no alcanzaron un equilibrio
y una producción excedentaria no la fueron. Nosotros
consideramos que para alcanzar una producción excedentaria
o el bienestar general no es necesaria la filosofía, esto
se puede alcanzar tambien a partir de una colectivista o
individualista.

Para nosotros la filosofía surgió con la
división del trabajo en la sociedad, grandes al grupo de
personas exceptuados del trabajo, se dedicaron a la
reflexión como en Grecia mas son también
condiciones sino que, la existencia de cierta democracias y el
para poder manifestar la discrepancias y la critica que
diferencia a la filosofía de las formas de saber
así donde se concibe que el saber es dogma, y no hay
posibilidad de pensar de manera diferente y estas discrepancias
no puede ser expresada con cierta libertad, es posible que surja
la filosofía, porque ella es un saber critico hostil a
todo dogma.

En la Cultura Griega CIasica se dio una democracia una
democracia esclavista pero democracia al fin, que permitió
a los amantes de la sabiduría, la discrepancias. Ninguno
de estos elementos se dio en el Tawantinsuyo, pues el gobierno
fue teocrático y como tal había la posibilidad de
discrepancia

Por otro lado la filosofía surge cuando los
limites religiosos míticos y mágicos han ido
superados por el saber filosófico, como en Grecia, o
pueden provenir también de la suficiencia explicativa de
los fundamentos de la ciencia, porque el conocimiento
filosófico es un conocimiento racional, critico
trascendental, universal y teocrático.

Es verdad que en muchos campos del saber los inkas
estuvieron alcanzando la explicacion científica. esto es
porque sus conocimientos fueron aprendidos en observación,
experirnentacion, comparación y generalizaron, como es el
caso de la ingeniería hidráulica, la
genética, la arquitectura, la medicina y algunas leyes en
el campo de lo que hoy podemos llamar la sociología y la
planificación. En cambio sus reflexiones sobre el
principio y fundamento de la realidad, sobre sus primeras y
ultimas causas como hoy no fue de carácter
filosófico, ya que no pudieron desligarse de la
explicación mítico-religioso. En consecuencia,
puede hablarse de la existencia de una cosmovisión o en
pensamiento inka, mas no así de una filosofía
inka

Opiniones respecto a la inexistencia de
una filosofía Inka

Entre los filósofos que niegan absolutamente la
existencia de una filosofía inka, mas no así de un
pensamiento o cosmovisión, tenemos al Dr. David Sobrevilla
y la Dra. Maria Luisa Rivara de Tuesta así mismo
aquí expondremos también algunos puntos de vista
del Dr. Jesús Mosterin, respecto al pensamiento arcaico,
porque esta de acuerdo con nuestra tesis de que no existió
filosofía inka, sino un pensamiento o cosmovisión
inka.

A. David Sobrevilla, en el IV Congreso Nacional
de Filosofía, Arequipa 1991, interrogaba y luego
decía "Es correcto aplicar el concepto de filosofía
al pensamiento precolombino? A veces se ha ofrecido una respuesta
positiva a esta Pregunta'. El filosofo en aquella oportunidad, a
través de la critica al libro de Miguel León La
Filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes
(México 1956), demostró que no era posible hablar
de una filosofía precolombina en América para ello
recurrió al análisis de la visión
helénica tradicional del mundo luego del surgimiento de la
filosofía griega mostrando la diferencia de las
situaciones reales que posibilitaron el surgimiento de la
filosofía. Concluyo su exposición, expresando: El
resultado de nuestro análisis es que puede hablarse de un
pensamiento pero no de una filosofía
precolombina".

B. Por su parte Maria Luisa Rivara de Tuesta
sostiene que: El pensamiento anterior a la conquista
española, concepción sui generis, desarrollado
principalmente por las culturas Maya Azteca e Inca constituye
inquietante tema de investigación … que encuentran las
proyecciones de esa estructura de pensamiento en las masas que
han permanecido casi al margen de la cultura occidental. Para la
Dra. Maria Luisa: "Las concepciones sobre Wiracocha, pacha y runa
son las que constituyen el tema central de esta síntesis
del pensamiento incaico. Estos temas se apreciaron en el mito
seguidamente en la poesía y finalmente a la llegada de los
conquistadores europeos habrían estado culminando "… en
apreciaciones de carácter reflexivo".

C. El filosofo español Jesús
Mosterin, respecto al pensamiento de los pueblos primitivos, en
el Epilogo de su opera sostiene: "A partir del siglo VI en TRES
regiones de nuestro planeta, distintas y distantes entre si (en
la India, en China y en Grecia observarnos los inicios y primeros
balbuceos de un nuevo tipo de pensamiento, el pensamiento
filosofo o clásico o reflexivo o racional o como queramos
llamarlo. Por su contraposición al pensamiento anterior
arcaico o prefilosofico".

El Autor señala como "notas principales de ese
pensamiento prefilos6fico o arcaico":

1.-El ser siempre directo o transitivo…No es auto
reflexivo, no explicita ni analiza si propia

2.-Trata todos los fenómenos como un tu personal
que nos confronta y nos concierne…. Es un pensamiento
emocionalmente comprometido.

3.-Los aspectos importantes de la experiencia no se
analizan como conceptos, susceptibles de
definición,…

4.-El estupor y desasosiego producidos por una realidad
en primera aproximación multiforme, cambiante e
incomprensible son mitigados no por la construcción de
teorías que interrelacionen conceptos y proporcionen
explicaciones, sino mediante la elaboración y
transmisión de mitos

5.-La preocupación por la buena vida se traduce
en el pensamiento arcaico por el interés en sobornar a los
dioses mediante cuidados, cultos ofrendas, etc.

La ansiedad por el futuro da lugar a las diversas
técnicas de Adivinación. Como acabamos de ver tanto
David Sobrevilla, como Maria Luisa Rivara de Tuesta niegan la
existencia de una filosofía Inka en los andes
precolombinos. De igual manera Jesús Mosterín,
niega indirectamente tal posibilidad. Ahora bien expuestos estos
tres puntos de vista, pasamos a la parte final de nuestra
exposición.

Una vez expuestas la tesis de Juvenal Pacheco, de
Víctor Mazzi y de Víctor E. Díaz que
defienden la existencia de una filosofía inka, y expuestos
también los criterios de David Sobrevilla, Maria Luisa
Rivara de Tuesta y la de Jesús Mosterín que niegan
tal posibilidad, podemos concluir manifestando que, no hay nada a
lo cual pueda llamarse específicamente Filosofía
Inka, porque el saber o conocimiento que tuvieron, los pueblos
andinos precolombinos, no se ajusta al saber critico racional
teorético y trascendental que exige la filosofía.
En todo caso podemos llamarle pensamiento prefilosofco o
cosmovisión ancestral, pero no filosófico, por
carecer de las características antes señaladas y
por no ser teorético sino, más bien
mítico

Sin embargo, no hay que considerar que porque los
andinos, mayas y aztecas, no tuvieron una filosofía,
fueron retrasados o salvajes de ninguna manera. Los amautas incas
no hicieron reflexión filosófica esto es no usaron
la razón para teorizar sino, para hacer ciencia, esto es
conocer a través de observación,
experimentación, comparación y la
generalización, en campos como la biología, la
física la matemática y la sociología. Si los
inkas hubieran proseguido con su desarrollo cultural, sin la
presencia de los conquistadores europeos en el siglo XVI, por
unas décadas mas probablemente hubieran formalizado una
ciencia en los campos arriba mencionados. Para nosotros, de ellas
hubiera surgido la filosofía, por ser nuestra cultura de
hombres transformadores de la naturaleza antes que
especuladores.

En los andes la ciencia habría sido madre de la
filosofía, y no como en Grecia en que la filosofía
era la madre de las ciencias. Filosofía, debemos
contribuir creativamente al desarrollo de una Filosofía
Universal, haciendo una reflexión desde nuestro espacio
tiempo y naturaleza andinas a través de las
categorías del Runasimo que es nuestro idioma y refleja
nuestra identidad y autenticidad andinas

Nacimiento del
Pensamiento Filosófico en
Latinoamérica y en el
Perú

El pensamiento filosófico hispanoamericano,
considerada su evolución a partir del descubrimiento de
América la conquista española tiene mas de cuatro
siglos de existencia. Es posible trazar ya una línea de
desarrollo suficientemente prolongada como para determinar y
fijar rasgos característicos.

Podría sin embrago, objetarse que es arbitrario a
partir de la época la penetración europea en el
continente dejando todo en la sombra, todo el rico de pasado
cultural de los pueblos indígenas, fuera de este mismo
criterio para historiar nuestro pensamiento su sentido
histórico.

Cabe señalar que solo poseemos datos bastantes
precisos y fidedigno del pensamiento hispanoamericano a partir
del siglo XVI; que además, solo desde este siglo podemos
encontrar productos culturales definidamente filosóficos
(esto es elaborados con independencia de los mitos y leyendas
tradicionales). Y por ultimo que la comunidad histórica
que se suele llamar Hispanoamérica, que define el
área de implantación de la filosofía que
queremos estudiar, no existe antes desde la época de la
conquista y no únicamente por el hecho obvio de que antes
no opera un factor cultural español, si no además,
porque no hay entre los pueblos precolombinos integración
cuando menos intercomunicación social y cultural
suficiente. Estas razones explican, siquiera
metodológicamente, el punto de partida campo
histórico del trabajo.

Introducción
de las Corrientes Filosóficas debido a la Conquista
Española

El proceso del pensamiento hispanoamericano comienza con
la introducción de las corrientes predominares de
España de la época de la conquista dentro del marco
del sistema político y eclesiástico oficial de
educación y con la finalidad de formar a los
súbditos del nuevo mundo de acuerdo con las ideas y
valores sancionados por el estado y por la iglesia.

Se traen de América y se propaga en nuestros
países aquellas doctrinas que armonizan con los
propósitos de dominación política y
espiritual de la península. De este modo, los
hispanoamericanos aprenden como primera filosofía esto es,
como primer modo de pensar en plan teórico universal un
sistema de ideas que respondan a las motivaciones de los hombres
de ultramar.

En lo fundamental, la meditación
filosófica, incluso aquella que abordaba la
temática americana se hizo desde la perspectiva
española. La educación en la colonia sirvió
como ente moldeador de las ideas europeas en el Perú el
nacimiento de una filosofía Hispanoamérica no se
debe una creación propia y originario propia de pensadores
autóctono si no mas bien a la luz de la reflexión
europea traído a América y en este caso al
Perú.

La conquista rompe una tradición histórica
en el Perú e inaugura otra en la cual son totalmente
dominantes al comienzo de la cultura europea en su versión
hispánica. Entre esos componentes se halla la
reflexión filosófica, de vieja… grecolatina,
esta se la concibe y practica por la interculturalidad
española de XVI. A raíz de la conquista se funda
así en el Perú una tradición
filosófica (con lo demás cargado con fuerte acento
teológico) directamente entroncada con la evolución
del pensamiento europeo y sin continuidad ni contacto inmediato
con el tipo de pensamiento que predomina en la cultura anterior.
En la antigüedad, en la edad media y la europea moderna e
inclusive en el oriente, hay por cierto también y una
disparidad considerable entre la reflexión
filosófica y las formas tradicionales del pensamiento pre
científico o metico; pero hay también en ellas,
pese a esto, una conexión histórica interior y una
constante incorporación de motivos e incluso
especulaciones, que hacen posible ver en la filosofía la
manifestación superior de una cultura determinada cuyas
formas rediementarias serian precisamente las del pensamiento
popular, en cambio en la filosofía que encontramos en el
Perú a partir del siglo XVI esta y seguirá estando
por mucho tiempo movido por impulsos y alimentadas por motivos
ajenos y en lo fundamental contrario de la cultura anterior y a
las formas de subsistencia de ellas que nutren a las grandes
masas indígenas. Con la filosofía intervienen de
este modo una nueva concepción del mundo y de la vida,
respecto de la cual las personas de la cultura popular no son lo
con respecto a la reflexión filosófica griega
fueron las manifestación pensamiento mítico
religioso antiguo, a saber su cuna y su fragmento hay, pues una
evidente rotura histórica que impide comenzar hablar del
proceso del pensamiento en la época pre hispánica y
continuar luego con las tendencias filosóficas que
aparecen al partir de la conquista.

CAPITULO II

El Pensamiento
Europeo desde la Conquista hasta el Pensamiento
Actual

El Predominio de la
Escolástica:

La introducción del poder español en el
Perú trajo consigo el trasplante de nuevas ideas que, como
consecuencia de las urgencias prácticas de la
colonización, arraigaron rápidamente y sirvieron de
base doctrinario a la tarea de dominación política
y económica. La cultura hispánica floreció
muy pronto en tierras peruanas.

Junto con otros elementos de la cultura occidental, los
españoles introdujeron sus instituciones de
enseñanza y establecieron un sistema educativo que desde
la escuela elemental hasta los "Estudios Generales", estaba
calcado sobre los moldes académicos dominantes en
España. Todo el sistema se enderezaba a forjar en 'los
vasallos de ultramar una conciencia absolutista y
teocrática condicionada por lo aceptación de la
idea de una jerarquía social y política
rígida. Fundamento del sistema era la doctrina
filosofía y teológica de la Escolástico que,
como se sabe, sobrepone las instancias de la revelación y
la autoridad a la capacidad racional del hombre y el libre empleo
de sus medios cognoscitivos; y que concibe el orden natural
fundado en un irregularidad, origen de todo verdad
óptica.

Es éste el sentido que presidio desde su
iniciación las funciones docentes de la Universidad de San
Marcos de Lima (cuya real cédula de aprobación
tiene fecha 12 de mayo de 1551); las de las universidades menores
de Cuzco y Huamanga y los colegios que fundaron las diversas
ordenes religiosas por ejemplo, los de santos Toribio, San
Martín, San Felipe, San Pablo y San Idelfonso. Cabe
anotar, sin embargo, que la gestión de las diferentes
reglas determino por lo general, cada una prefería
servirse en la cátedra de las doctrina y comentarios de
sus propios doctores. De este modo, los dominicos, jesuitas
introdujeron y divulgaron a Santo Tomas y mas tarde, las dos
últimas órdenes dieron a conocer también a
Suárez. Por otra parte, San Agustín el
enseñado por los de su orden y Duns Scoto por los
Franciscanos. Pero si bien existían discrepancias, que a
veces sobrepasaron los limites de la polémica
ideológica y se convertían en ruidosos conflictos
de jurisdicción y prerrogativas, cuya franca
motivación era el predominio académico, se mantuvo
siempre la unidad ultima de la filosofía católica a
cuya difusión cada orden contribuyo desde su ángulo
partícular.

La introducción y el apogeo de la
Escolástica en el Perú, comprende los siglos XVI y
XVII y se prolonga hasta mediados del XVIII. Durante este
periodo, las lecciones universitarias y las páginas de las
exposiciones y comentarios estaban dedicadas a los temas y
disciplinas tradicionales.

1). La cátedra de Prima de Suárez se
inauguro en San Marcos en 1726.

2). La cátedra de Prima de Duns Scoto se fundo en
1701 y la de Vísperas en 1724.

De la escolástica. Se estudiaban los
filósofos clásicos y medievales a través de
la lectura de sus obras originales o las de sus comentaristas.
Pero no solo las cuestiones planteadas en los libros obtuvieron
la acogida de los pensadores de este primer periodo. Siguiendo la
línea de una noble tradición intelectual
española, ellos encararon el decisivo problema
teólogo de la condición humana de los indios y
otros que, como el de la justificación del servicio
personal, constituían desde los primeros días de la
conquista las cuestiones más vitales y dramáticos
de este mundo, que se proponía al pensamiento
occidental.

Pese a la hegemonía de la Escolástica, no
estuvieron ausentes de la vida intelectual de la Colonia otras
manifestaciones del pensamiento medieval y renacentista, como el
humanismo de Erasmo y Vives. No menos difusión tuvo otras
corrientes de la mística, tales como el iluminismo o el
quietismo de Miguel de Molinos, que aunque en una versión
muy teñida todavía de la mentalidad medieval. El
centro principal de difusión científica fue la
cátedra de filosofía natural que dictaba en San
Marcos.

El siglo XVI, en que se establecieron las órdenes
religiosas, vio aparecer expositores destacados de las doctrinas
de Santo Tomas, que fue el autor mas estudiado. También se
expusieron las doctrinas de Duns Scoto, San Gregori y San
Agustín. Y de autores modernos como Suarez. Y Victoria.
Posiblemente los mas importantes autores fueron los franciscanos
Fray Jerónimo de Valera (1568-1625) y Fray Alfonso de
Briceño (1590-1668), que cronológicamente
alcanzaron su madurez intelectual en el siglo XVII, y los
primeros maestros jesuitas, españoles ambos, Esteban de
Ávila (1519-1601) y José de Acosta (1539?-1600).
Este calor humanista y científico notable, que ha dejado
una de las primeras y mas penetrantes, interpretaciones de la
realidad física e histórica del Nuevo
Mundo.

En el curso del siglo XVII surgieron los representantes
mas destacados de la Escolástica peruano, que pertenecen
en su mayoría a la Compañía de Jesús,
orden que ya desde el siglo anterior había logrado dominar
la enseñanza publica de la Colonia.

Las primeras señales del conocimiento de los
sistemas filosóficos modernos se perciben ya en los
años finales del siglo XVII, no solo fuera de los
círculos escolásticos, sino incluso en sus propios
representantes. Así en el P. José y de una
teología, es perceptible un contacto con los modernas que
también, y mas explícitamente, muestra la obra del
P. Nicolás de Olea (1635-1705). Con ellos estuvieron
acceso al público peruano, aunque con visible retraso,
teorías y nombres renacentistas como los de campanella,
Ticho Brahe y Giordano Bruno, antes ya en 1650 encontramos
circulando en Lima un opúsculo sobre Galileo, del
español Juan Vázquez de Acuña.

La difusión de las nuevas ideas se realizo sin
embargo, a lo largo del siglo XVIII y en lucha abierta contra los
escolásticos que dominaban las universidades y colegios.
Paralelamente a ella se cumplió la reforma de los estudios
que, como remedio para la notoria decadencia de la
enseñanza oficial, propicia un grupo de jóvenes
profesores partidarios de las disciplinas exactas y
empíricas y de las nuevas direcciones del pensamiento
político y social europeo.

Operaron a favor de este movimiento, que llevo luego a
la constitución de un ambiente espiritual semejante en
muchos aspectos al de la época de las luces en Europa y
que permite hablar de una "Ilustración" peruana, varios
factores. Uno muy principal es la difusión de la
literatura filosófica y política europea del
setecientos, por la que se mostraron vivamente interesadas las
clases cultas peruanas. Las doctrinas fueron conocidos algunas
veces en sus formulaciones originales, exposiciones o
reseñas y aun por medio de aquellas obras destinadas a
refutarlas y que, por efecto contrario, servían para
popularizarlas. Otro factor muy importante fue la influencia
ejercida por los viajeros ilustrados que visitaron el Perú
en el siglo XVIII y comienzos del XIX. En contacto con las
minorías intelectuales peruanas, científicos del
tipo de Alexander Von Humbolt y Tadeo. Haenke dieron nuevo
impulso a las tendencias reformistas de los intelectuales
criollos. Análoga acción desarrollaron los miembros
de las expediciones científicas que llegaron a las costas
del país en el curso del siglo: en 1735, la de Jorge Juan
y Antonio de Ulloa, junto con la comisión de la Academia
de Paris, compuesta por Pierre Bouger, Louis Gaudin y Charles de
la condamine, que venían a medir el arco meridiano en
1778; la expedición botánica de Dombey, Ruiz y
Pavon ; y en 1790 la de Malaspina por otra parte, algunos
profesionales europeos que se radicaron en el Perú, como
los médicos Pablo Petit, Federico Battoni y Martín
Delgar, contribuyeron también en una forma u otra al mejor
conocimiento de las nuevas doctrinas científica y por
ellos deben ser citados aquí.

Los cambios que se operaron en España gracias a
la acción de los ministros de Carlos III y también
por esfuerzos privados, entre los que sin duda el mas influyente
fue el del P. Feijoo, coadyuvaron a la ampliación y
afirmación del movimiento ilustrado peruano, que va a
cobrar un ritmo acelerado con la creación de sociedades u
academias científicas como la sociedad de amantes del
País de Lima, establecida en 1790 y en la escuela de
Medicina entre las que destaca el Mercurio Peruano.

De gran importancia fue también la acción
creciente que, especialmente en el campo de la docencia
científica, ejercieron desde fines del siglo XVII ciertos
profesores laicos, empezando por el polígrafo Pedro
Peralta y Barnuevo (1663-1743). Decía Feijoo que no se
puede hablar de él sin admiración "porque apenas
(ni aun apenas) se hallara en toda Europa hombre alguno de
superiores talentos y erudición". En Peralta se deja ver
ya un espíritu abierto a las formas modernas del saber
científico que mas tarde ha de desplegarse mas francamente
en los hombres que animaron la Sociedad de Amantes del
País. Este espíritu lo ha ganado Peralta por el
conocimiento de algunos sistemas representativos de la modernidad
europea, como los de Copernico, Gassendi y Descartes, de los
cuales se sirve para criticar la doctrina escolástica.
Reformo además la enseñanza de las
matemáticas mientras tuvo a su cargo la cátedra de
esa disciplina en la Universidad de San Marcos y el puesto anejo
de Cosmógrafo Mayor del Reino.

Continuador de la obra de Peralta fue el naturalista
español Cosme bueno (1711-1798), quien ocupo los mismos
cargos y, además dicto la cátedra de métodos
de galeno en la Universidad de San Marcos. Educado en Lima, bueno
siguió estudios de farmacia y medicina y bajo la
influencia de Peralta y de los miembros de la comisión de
la Academis de Paris, abandono las doctrina peripatéticas,
convirtiéndose en un propagandista de la física
Newtoniana y de las doctrinas de la escuela medica de Boerhaave y
de las doctrinas de la escuela medica de curso de
aritmética y algebra que contribuyo en mucho al progreso
de la enseñanza de las ciencias exactas. Esta labor
matemática, la difusión de boerhaave y, en
especial, la introducción de las doctrinas de Newton en
los círculos cultos de la época señalan los
aspectos mas interesantes de la obra de bueno para la historia de
las ideas en el siglo XVIII.

Figura de importancia fue también el
limeño José Eusebio de Llano Zapata (alt.
1720-1780), cuyos meritos no son afectados por la discutible
originalidad de sus obras. Critico declarado y acerbo de la
escolástica, su interés teórico se
extendió por el campo de las ciencias naturales de la
filología de la historia y de la educación publica,
sus cartas que han sido publicas separadamente,
acompañando otras textos o en breves colecciones,
constituyen uno de los mas interesantes ejemplos de literatura
científica epistolar en el Perú.

A medida que avanzaba el siglo iba aumentando la
oposición a la escolástica, que habría de
cobrar gran puerta con la expulsión de los jesuitas en
1767. La filosofía y la ciencia, que en algún modo
fueron reintegradas a la unidad primera por el movimiento
renovador, reconocieron otros mentores. Así como Descartes
y Gassentes habían suplantado a Aristóteles y santo
tomas, así fueron remplazados ellos mismos por Locke y
Condillac en el favor de los hombres cultos del Perú;
Copérnico y Galileo, a su vez, fueron sustituidos por
Newton, Lavoisier y Linneo. Las viejas exposiciones fueron
desplazadas por los nuevos textos del P. Almeida, de Jacquier,
Pará, Muschenbroek y Boils, y la polémica que
había permanecido hasta entonces dentro de las aulas
universitarias fue llevada, como en Europa, el terreno de la
sátira y la burla públicas. Un ejemplo pintoresco
de esta literatura polémico es la Sentencia burlesca dado
en el Parnaso en favor de los maestros en artes, médicos y
profesores de lo Universidad de Stagira en el país de las
Quinleras, por la conservación de la doctrina
Aristotélica.

El movimiento renovador no se circunscribió a
Lima. Voces que reclamaban una reforma se oyeron con igual
energía en Huamanga, Cuzco y Arequipa. Ya en 1771, el
Doctor Ignacio de Castro (1732-1792), Rector del Real Colegio de
San Bernardo del Cuzco, pedía en 1771: que se desterraron
las vanas sutilezas; que se estudiara la física,
conformando no la Naturaleza a las ideas sino las ideas a los
efectos observados en la Naturaleza. Que se estudiara eso
física que, libre de preocupaciones y prejuicios,
guía sin embarazo por el vasto campo del mundo natural.
Porque con su dirección desterramos las vagas nociones del
Peripato que jamás ha arribado a la explicación
genuina de un fenómeno.

Por el celo del obispo Pedro José Chávez
de la Rosa (1740.18191), el Seminario Conciliar de San
Jerónimo de Arequipa se convirtió hacia 1791 en uno
de los más activos focos de propagación de las
ideas enciclopedistas. Y en todo el país el Mercurio
Peruano era el órgano de expresión de estas
inquietudes. Sorprende, en efecto, al recorrer sus páginas
la activa presencia de los diversos grupos intelectuales, no
sólo de Lima, sino de los más diversas provincias y
de los pueblos más apartados del país.

A fin de dar una imagen general de este movimiento cabe
trazar, o manera de resumen, el siguiente cuadro de las
corrientes e influencias dominantes en él:

  • 1. Las ideas y sistemas racionalistas,
    principalmente el cartesianismo (cuya huella se Percibe
    tempranamente en Peralto) y la filosofía
    leibniziana.

  • 2. Las concepciones vinculadas con la ciencia
    natural moderna, especialmente la nueva astronomía
    copernicana y la física de Galileo y Newton. La obro
    de este último debe ser considerada factor decisivo en
    la transformación de la mentalidad de las capas cultas
    peruanas.

  • 3. Las ideas y doctrinas de orientación
    empirista, principalmente las de Locke y Condillac. En esta
    línea se sitúa la Ideología de Destutt
    de Tracy que, luego de lo Revolución Francesa, va o
    constituir en Europa la forma dominante de lo
    filosofía sensualista y que en el Perú,
    así como en otros países de la América
    Latina, se propaga extensamente a fines del XVIII y comienzos
    del XIX..

  • 4. Un eclecticismo de tipo especial sobre el
    que ha llamado la atención José Goos que se
    elabora en España y Portugal como producto de la
    introducción de las ideas modernas, y se difunde a
    través de manuales escolares, como el del P.
    Almeida…

  • 5. Las ideas y doctrinas de filosofía
    política y jurídica que animaron el
    constitucionalismo español y los vinculadas con los
    nombres de Montesquieu, Rousseau y el movimiento de la
    Enciclopedia; así como los concepciones del moderno
    derecho natural y de gentes especialmente las de Grocio, cuya
    huella se nota por ejemplo en El voto consultivo de Bravo y
    Lagunas y que difunde / más tarde el texto de
    Heinecio.

  • 6. Las doctrinas de los economistas modernos,
    especialmente las de las escuelas fisiocrática y
    mercantilista (de lo cual dan prueba, entre los trabajos de
    Baquíjano y Carrillo y Manuel Lorenzo Vidaurre). Los
    nombres de Jeremías Benthan y Adam Smith comienzan a
    cobrar en esta poca una marcada importancia.

Todos estas corrientes intervienen de modo disparar, y
no siempre en su forma pura originaria, en el movimiento
ilustrado peruano, y se entremezclan y oponen entre ellas en
más de un punto, dando un cuadro variado de influencias
que ofrece un rico campo de estudio aún no explorado. Pero
es evidente que la introducción de los modernos sistemas y
el uso del método experimental fueron manifestaciones de
un fenómeno que repercutía en el campo de la
política. Lo que en el orden del conocimiento
constituía el reconocimiento de la autonomía de la
razón humana, en la vida política y social
significo el despertar de la libre e independiente del
país.

Representantes de esta mentalidad fueron;
Hipólito Unanue. El aprovechamiento práctico es
para Unanue la finalidad preferente de la actividad cognoscitiva.
La ciencia, para conducir certeramente a tal aprovechamiento,
debe abandonar la especulación metafísica y
someterse a los dictados de la experiencia, la cual en la
estructura del método científico.

José Baquíjano y Carrillo (1751-1818)
cabalgo también o horcajadas entra la tradición y
lo modernidad, manteniendo uno posición de justo medio en
la ciencia y en las opciones políticas que es, en lo
fundamental, común a los intelectuales peruanos más
distinguidos que actúan a fines del XVIII. Aunque
Baquíjano, jurista de profesión, consiente
más que Unanue las irreverencias de un Voltagire o un
Diderot, no llega a la posición excepcional de
enciclopedista convicto y confeso adoptada por el limeño
Pablo de Olavide (1725-1803), colaborador del Conde de Aranda,
amigo y corresponsal de Diderot, Holbach y Voltaire, quien
pertenece también al movimiento ilustrado peruano, aunque
actuó principalmente en España. Su interesante
existencia transcurrió entre posiciones extremas:
pasó bruscamente del favor del gobierno español o
la condena y prisión por el Santo Oficio; de la
exaltación honorífico por la Convención
francesa a la caído en desgracia con la Junta de
Seguridad; del anticlericalismo y el desplante librepensador al
arrepentimiento y la apología de 'a religión en El
Evangelio en triunfo y los Poemas cristianos.

El Convictorio de San Carlos, fundado en 1770, vino a
llenar el vado dejado en la enseñanza por la
expulsión de los jesuitas. Dos sacerdotes, el peruano
Toribio Rodríguez.

Los estudiantes del Convictorio debían estudiar
las corrientes modernas, entre las que figuraban el racionalismo
de Descartes y Leibniz, el empirismo de Locke y el sensualismo de
Condillac. Este tipo de enseñanza promovía el
rechazo de la filosofía escolástica y los estudios
hacia una nueva forma de eclecticismo muy característico
de esta época. Rodríguez de Mendoza, en su celebre
Informe de 1791, asegura que los estudiantes, de acuerdo con los
estatutos del Convictorio "cultivan una Filosofía libre y
se hallan dispensados de la obligación de adoptar sistema
alguno, y el que hasta hoy es preferido, al
Peripatético.

Junto con la nueva filosofía se fomentaba el
conocimiento de las ciencias matemáticos y físicos
sobre la bese de un trato directo con los autores y las
teorías más recientes. De estos conocimientos,
Rodríguez de Mendoza veía desprenderse en un futuro
breve frutos preciosos no sólo en el orden teórico,
sino en el práctico del dominio de la naturaleza, frutos
negados – hasta entonces al hombre de esto parte del globo
justamente a causo de la ignorancia en que había vivido.
En carta al rey, de fecha 23 de noviembre de 1794, decía
el Rector corolino:

Es muy feroz el suelo de América y encierra
inmenso tesoro no conocido: y cuantas hallazgos no se
harán así en los objetos propios de la Historia
Natural, o como en la Geografía del Reyno con las
facilidades que ministren la Física y las
Matemáticas. La falta de estos conocimientos ha formado
hasta el dio un obstáculo invencible al progreso de estos
dos ramas y en otros de igual importancia.

Rodríguez de Mendoza, a quien sus
contemporáneos llamaban el "Bacón peruano" dando fe
con esto de su actitud modernista y reformadora, era
espíritu templado en la lectura de los racionalistas
ingleses y franceses. Desde temprano comprendió claramente
la esterilidad de saber meramente especulativo y la necesidad del
sustento experimental e inductivo del conocimiento del
conocimiento de la naturaleza y el hombre.

Queda también demostrado por la historia que el
modo de tratar la Teología ha sido varios según la
variedad con que ha sido cultivada la filosofía; pues en
los tiempos en que la Filosofía se depravó con
fútiles argucias, mucho más fue oprimida la
Doctrina Sagrada con extrañas e inútiles disputas,
hasta el fastidio; con luz, a qué majestad, a qué
dignidad parece restituida, desde que la Filosofía
gradualmente ha salido de las tinieblas a la luz.

Cuando decimos Filosofía, no nos referimos a
aquella sectaria o de Aristóteles, o de Descartes o de
Gassendi o de Leibniz, o de Newton, sino a aquella que teniendo
por guía a la razón se saca del sentido
común. La filosofía de Aristóteles
inútil a la física produjo muchos ateos; del
Cartesianismo procede el Berkelianismo y el Spinozismo, de la
secta de Gassendi, el materialismo; Leibniz pretende al idealismo
y Newton al mecanismo. El teólogo no debe jurar en las
palabras de ningún Maestro, ni ser sectario, sino que ha
de elegir un sistema ecléctico de filosofar

Eclecticismo setecentista, pues con apelación al
sentido común y cuanto a la razón que no excluye
las convicciones religiosas, sino que puede armonizarse bien con
esas. Hay una norma de justo medio también en
teología, un punto de equilibrio entre la credulidad y la
superstición, que Rodríguez formula en estos
términos

Así como no puede ni establecerse ni entenderse
la relevación sin la razón, así, sin la
revelación la recta no puede llegar a todo, ni es inmune
de todo error. Los que consultan a sola la razón en
materia teológica, poco a poco se hacen libertinos y
ateos, los que solo aprenden de la revelación sin uso de
razón, caen en la superstición

Puede decirse entonces que, inclusive en materia
teológica, sujeta en la época, como es bien sabio,
a controles mucho mas severos que otras disciplinas,
Rodríguez piensa en moderno, aunque no queda hablar
propiamente, a propósito su heterodoxia, como
también ocurre, según hemos dicho, con la
mayoría de los escritores peruanos del
setecientos.

La renovación de la enseñanza
filosófica tuvo uno de sus promotores mas entusiastas y
doctos en el P. Isidoro Celis, ya citado autor de un Curso
Filosófico (1787) y de una filosofía de la
costumbre (1793). El primero, inspirado en el celebre manual de
Jacquier, fue muy utilizado en las escuelas del Perú y
tuvo éxito inclusive en otros países. El ilustrado
mexicano Antonio Alzate lo elogio diciendo que era "un compendio
muy bien formado de ella. Pero un compendio a veces mas claro y
mejorado de método"

Seria inexacto deducir de lo anterior el dominio
absoluto del pensamiento moderno y la quiebra total del prestigio
del escolástico en los medios cultos de la segunda mitad
del siglo XVIII. Había más bien una coexistencia de
diversas corrientes, que se manifestaba tanto en la
enseñanza universitaria como en la reflexión y las
convicciones personales. Así, por ejemplo, junto al
catesianismo que profesaba el P Bernardo Rueda y el
experimentalismo difundida por los profesores del Convictorio, se
seguía enseñando la filosofía
católica tradicional. En esta, sin embargo, se perciben
atisbos de renovación. Al lado de los profesores
rutinarios hubo quienes trataron de conciliar en un sentido
original, las diversas direcciones de la escolástica, tal
como lo había intentado ya, a principios del siglo, el
franciscano de Soto y Marne. Por otra parte, no había una
única dirección entre los que rechazaban el
Escolasticismo. Los jefes de la oposición diferían
en puntos de trata importancia como era el alcanza del
conocimiento científico, los fundamentos del gobierno
civil o las cuestiones centrales de la problemática
teológica. Además los círculos oficiales
eran comentarios en muchos casi a las reformas educativas y
mantenían vigilancia estrecha sobre las actividades de los
establecimientos docentes y sobre las publicaciones
periódicas de cuya acción podían derivarse
perjuicios para la continuación del dominio español
en el Perú. Fruto de ese celo gubernativo fue, por
ejemplo, la prohibición de la enseñanza del Derecho
Natural y de Gentes que seguimos se hacia de acuerdo con el texto
de Henecio, lo que afecto en uno de sus mas decisivos aspectos el
programa de estudios del Convictorio de San Carlos, en ultima
instancia se procedió a la clausura de dicho
colegio.

Pero es cierto también que la eficacia de la
reacción oficial no es muy grande por hacer fines del
siglo, las nuevas ideas habían ganado ya a la parte
más valiosa de la juventud peruana. Científicos
como José Gregorio Paredes (1778-1839) continuaron la
línea de Bueno y Unanue e la enseñanza de las
ciencias exactas y aseguraron el imperio del espíritu
renovador en las generaciones siguientes. Al tal fin que
contribuyo singularmente, desde 1808, el funcionamiento de la
Escuela de Medicina de San Fernandon, que por aquellos
años fue el centro mas avanzado de enseñanza
científica del país. En ella se dictaban cursos de
varias disciplinas naturales y exactas a los que
concurrían tanto estudiantes como personas ajenas al aula.
Al respecto, es un raso bien significativo del cambio de
espíritu apoderado en las últimas décadas
del siglo XVIII y las primeras del siglo XIX que, en 1809, las
autoridades académicas, en vista de la afluencia de
público, se vieron obligadas a limitar el numero de
asistentes a las clases de matemáticas de
Paredes.

San Fernando fue establecida gracias a los esfuerzos de
Unanue, que contó en esta ocasión con el apoyo del
Virrey Abascal, cuyo papel a favor de la reforma educativa hace
interesante contraste con la posición ultra conservadora
que asumió tan eficazmente durante las luchas de la
Independencia. Según Hermilio Valdizan en
"comunicación fechada en 17 de junio de este año
(1808), dirigida por el Rector de la Universidad de San
Marcos…, insinuaba (el virrey) la convivencia de la
supresión de dos cursos de filosofía Aristolica
para crear en el Colegio de Medicina y Cirugía dos
cátedras de Física Experimental y Química.
El año de 1811 agrada el mismo autor Abascal continua
prodigando sus benéficos al Colegio de Medicina y
Cirugía. Es fechada en ese año la comunicaron de
Abascal al Rey, solicitando para el Colegio de la creación
de las siguientes cátedras: Física, Química,
Instituciones Medicas, Materia Medica, Botánica,
Cirugía, Partos y Farmacia. Esta enumeración
equivales a todo un programa de transformación de la
ciencia peruana que tuvo gran influencia en la
consolidación de la modernidad
filosófica.

La nueva disposición respecto a las ciencias y la
filosofía moderna no tuvo efecto únicamente en el
ambiente universitario. Promovió igualmente nuevas
actitudes político-sociales que encarnaron en hombres como
Manuel Lorenzo Vidaurre, José Faustino Sánchez
Carrión, Francisco Javier Mariátegui, José
Manuel Valdés, Manuel Pérez de Tudela, Francisco
Javier de Luna Pizarro, José Pezet y otros procederes de
la independencia que propagaron en la cátedra y en la
tribuna, en el libro y en el periódico durante las
primeras décadas del siglo XIX, una nueva ideología
que refleja el espíritu de la ilustración. Este
movimiento se prolonga en la acción de los
políticos y pensadores de la Republica, que debemos
considerar ahora.

El Pensamiento
Romántico

El tercer periodo del pensamiento filosófico
peruano se caracteriza por el predominio de los temas
políticos sobre los especulativos. El pensamiento
puramente teórico aparece condicionado por las urgencias
practicas de la época y es llevado muchas veces a
conclusiones que no se hallan necesariamente implícitas en
sus contenidos y son aun extrañas a su intención
filosófica como muchas de las complicaciones
teológicas que encontramos en las obras de los pensadores
del siglo XVI y XVII provienen del repertorio ideológico
de las polémicas políticas entre monárquicos
y republicanos, federales y unitarios, liberales y conservadores,
que ocupan ese lapso de nuestra historia. Urgidos por las
exigencias de los debates que tenían lugar en las
legislaturas, los periódicos y las cátedras, los
bandos opuestos buscaron en la filosofía un enfoque y una
solución universales de los problemas sociales, aunque
estos, en última instancia, habrían de decidirse
por la fuerza de las armas.

En el ambiente académico, los conservadores
iniciaron el ataque contra la corriente empirista que desde fines
del siglo XVIII había estado asociada al movimiento
liberal. Esa filosofía, como hemos señalado,
provenía del sensualismo de Condillac y de los
ideólogos franceses (especialmente Desitut de Tracy) y
había sido reforzada por el utilitarismo de Smith y
Benthan. En este proceso es importante la introducción a
la filosofía del Common Sense , también conocida
como la escuela escocesa, cuyas figuras mas notables son Thomas
Reid y Dougald Stewart, introducción que fue obra del
escritor y maestro español José Joaquín de
Mora (1783-1864). Mora llego al Perú en 1831 y se decido a
la enseñanza en varios colegios. A poco de haberse
establecido entre nosotras publico un cursó de
Lógica y Ética según la escuela de
Edimburgo. Mas tarde, Perú, apareció en Lima una
traducción suya del Tratado de la evidencia de Campbell,
con una selección de pasajes de otros autores de la
mencionada escuela. En la introducción de esta obra Mora
escribe:

Hubo una época en que la filosofía
escolástica era indispensables para todas las carreras que
exigían educación científica; luego ella
cedió a los ataque de Bacon, Descartes,Vives, Locke, pero
no hubo en las escuelas otro modo de llenar el vació que
el estudio de unos tratadistas superficiales e insípidos
como Jacquier, Rosello, el arzobispo Leon, Pritchot y otros,
entre los cuales es doloroso colocar a Henecio, cuya
reputación para sus trabajos jurídicos servia de
apoyo a un mezquino curso de filosofía como texto de
enseñanza. A principios de este siglo XIX empezó
algo no menos graves: las doctrinas de Condillac y las
innovaciones de Desttut fr Tracy; pero felizmente la nueva
teoría de la evidencia, que puede llamarse la parte vital
de la Lógica, nos pone en contacto con la
verdad.

Hacia 1840, el empirismo y el sensualismo habían
cedido el campo al eclecticismo espiritualista del francés
Cousin, próximo en muchos respectos al idealismo
alemán, por el cual los pensadores peruanos se
sentían también atraídos. Entre todas las
direcciones del idealismo, la más conocida fue el
krausismo que a la razón enseñaban en España
Sanz del Rio y Francisco Giner, y tanto proceder ni. La doctrina
de Krause tuvo también muchos adeptos en el Perú,
pero su introducción, que estuvo indirectamente
determinada por el movimiento español, se realizo no por
las vías propiamente filosóficas, sino por las del
pensamiento jurídico. Se le conoció más que
por la lectura de Krause, por la de las obras de su
discípulo Ahrens.

Importa señal aquí que las ideas
krausistas en derecho fueron utilizadas mismas por liberales que
por los conservadores en sus polémicas acerca de los
problemas centrales tocantes a la organización de la
sociedad y al ejercicio del poder. Y como el krausismo, el
eclecticismo y el idealismo son las fuentes que se inspiraron, al
igual que sus contrincantes, los pensadores laborales, aunque si
quisiéramos señalar algún rasgo distintivo
en el repertorio ideológico de estos habría que
referirse quizás a la influencia de Benjamín
Constant y a un contacto, sensible, con los teóricos del
socialismo utópico

Había sin embargo, una diferencia formal, y
quizás más decisiva, entre conservadores y
liberales. El pensamiento conservador poseía un cuerpo de
doctrina más trabado y coherente, que había sido
elaborado poco a poco, con la experiencia de los combates
perdidos desde el siglo XVIII y teniendo a la vista la gran lucha
por reconquistar el prestigio que las fuerzas de la
ilustración habían ganado para si.

Esa fue en el Perú la obra de Bartolomé
Herrera, principal representante del conservadurismo doctrinario.
Desde el convictorio de San Carlos, Herrera emprendió en
1842 la tarea de formar una generación propicia al
establecimiento de gobiernos autoritarios y a la
limitación de los derechos populares. Para ello
recogió y expuso las tesis tradicionalistas que en Francia
defendían De Bonald y De Maestre y la escuela doctrinaria
DeGuizot y Royes Collard, a las que complemento con ideas
similares en que abundaba el pensamiento europeo coetáneo
y que condensaba el sistema de Cosuin. Herrera tradujo y publico
el texto de Derecho Natural de Ahrens. Esta traducción y a
del Compendio de derecho publico e internacional de Pinherio
Ferreira, le sirvieron para dar una nueva orientación a
los estudios jurídicos en San Carlos. El principio
fundamental de su doctrina era el de la soberanía de la
inteligencia, en oposición a la soberanía del
pueblo, que expuso principalmente en un memorable sermón
pronunciado el 28 de julio de 1846 y en polémica con el
publicista Benito Laso Provocada por dicho
sermón

El Rector de San Carlos creía ver el la Europa de
su época, especialmente en el desenvolvimiento de la
filosofía, los signos evidentes de un resurgimiento de la
creencia en un criterio absoluto de verdad y de ser, que
entraña como consecuencia principal la legitimación
de las políticas autoritarias o lo que equivale a lo
mismo, del llamado principio de autoridad. Para el están
ya definitivamente superados los tiempo en que el pensamiento
ilustrado pervirtió la mente europea y socavo al par lo
cimientos del edificio social, males que han heredado los
peruanos.

No tengo para que cien tenerme a describir los estragos
producidos en el país en casa familia.

Contra lo que proclamaba la escuela jusnoturalista de
los siglos XVII y XVIII y era tesis principal del liberalismo
ochocentista, la soberanía no pertenece por esencia a los
ciudadanos o a la comunidad publica, radica en una instancia
única y trascendente: la divinidad. Reconocer este hecho
es la única garantía de la paz social

El pueblo no puede libertarse de las desventuras e que
lo precipitan sus mas crueles enemigos, sus aduladores; no pueden
establecerse la paz y la armonía social sin una autoridad
que obligue al ciudadano en lo intimo de su conciencia, de la que
se sienta realmente súbdito y de quien tenga una
dependencia necesaria y esta autoridad es solo la de Dios,
soberano del universo.

En el hombre solo se puede respetar pues la autoridad
que emane de Dios, como emana sin duda la de los jueces, la de
los legisladores, la del jefe de cada Estado. Suponiéndola
emana del pueblo, cada enemigo de Dios, quiero decir, del sosiego
publico, ha podido invocar el nombre del pueblo para derrocar al
gobierno y el poder de las leyes; y para que la miseria, la ruina
y la afrenta hayan caído sobre esta desdichado
pueblo.

La soberanía se manifiesta en la aptitud personal
para el gobierno y no en la voluntad del pueblo, del que se
espera apenas el consentimiento. Herrera piensa que el poder de
dictar las leyes y de ejercer el gobierno solo puede encontrarse
en manos de aquellos que por su capacidad espiritual se hallan en
condiciones de conocer y están llevados, por eso, a acatar
el principio trascendente en el que se origina y asienta todo
genuino orden social.

La tesis de la soberanía popular no es, sin
embargo objetable solamente en razón de sus implicaciones
religiosas. Según Herrera, carece además de
consistencia como doctrina jurídica y filosófica,
pues pone la fuente de deberes y derechos en las decisiones de la
voluntad de la cual no puede desprenderse ningún principio
genuinamente normativo.

¿Y Cómo podrá fundarse la
legitimidad del gobierno en la voluntad del pueblo? Rousseau
dijo, y mucho tiempo se ha seguido diciendo para la
vergüenza del entendimiento humano, que cada ciudadano ha
renunciado todos sus derecho en la sociedad y ha convenido en
obedecer a la voluntad de la mayoría; que esta ha querido
que haya gobierno que dirija al Estado, conforme a la voluntad de
ella; y que, por consiguiente, estamos obligados a obedecer al
gobierno en todo aquello en que no se aparte de la voluntad de la
mayoría. Toda la base de nuestras obligaciones sociales,
según esto, es la renuncia de los derechos y un acto de la
voluntad que ha querido obligarse a obedecer.

Pero ni derechos pueden renunciarse, ni la voluntad
obligarse por solo su querer. Los derechos son preceptos sagrados
de Dios.

Tampoco se concibe más fácilmente que a
voluntad por si sola produzca obligaciones. Lo que quiere la
voluntad, o esta prohibido por la ley divina, o es indiferente, o
esta mandando por la misma ley. Cuando se quiere lo prohibido,
lejos de que se nos ocurra que estamos obligados, la conciencia
nos dice que faltamos a nuestra obligación. Cuando se
quiere lo que se ve como indiferente, no nos sentimos obligados;
así nadie experimente remordimiento por no haber ido al
paseo. Cuando se quiere, en fin, lo que esta mandado, se obedece
a una obligación preexistente, pero no es uno autos de
ella

Planteos de este tipo ponían a Herrera en la
línea de la tradición más antigua del
pensamiento católico y la predisponían para aceptar
la filosofía que más cerca estaba de la Iglesia, es
decir, la escolástica. Y por cierto que, en sus
últimos años, apostándose del espiritualismo
de los filósofos de la Restauración, el
líder conservador compuso manuales de Lógica,
Estética y Tedicea y dictó curso dentro de una
orientación rigurosamente escolástica.

Del lado liberal pueden mencionarse algunas figuras de
destacada actuación en la vida pública peruana a lo
largo del siglo XIX. En primer lugar, el mencionado Benito Laso
(1783-1862), abogado, periodista y político de larga
actuación. Laso ataca frontalmente a los conservadores, a
quienes ve irremediablemente divorciados de la justicia y el
progreso humanos. He aquí su definición:

Conservadores son los que no reconocen en las sociedades
sino el principio de autoridad, es decir que los pueblos no
tienen derecho para pensar ni menor para arreglar y fijar la
verdad de sus respectivos gobiernos. Son los que limitan el
pensamiento a sólo los mandones, no dejando ni permitiendo
a los individuos asociados discurrir, reflexionar y mucho menos
censurar los actos y disposiciones de los que bien o mal se han
colocado en el trono del Gobierno. Los que tienen por
máxima absoluta que los mandatarios son la cabeza del
cuerpo político, a quienes únicamente pertenece
discurrir, y el resto los miembros pasivos a quienes les incumbe
sólo obedecer.

Los que no ven el orden público sino cuando
sólo el que manda tiene derechos para pensar, hablar y
hacer cumplir sus mandatos, mientras que al pueblo toca una ciega
sumisión a la que se le ordenó. Son aquellos que en
cada adelanto de la libertad del pensamiento no ven más
que el trastorno y ruina de las sociedades, que juzgan que
conceder los derechos políticos a los asociados es hacer
una revolución que debe evitarse a toda costa. Son los que
se empeñan en "conservar" los privilegios, las
distinciones de castas y familias, para que una sean las
dominantes y otras las esclavizadas. Son aquellos a quienes suena
tan mal la palabra igualdad que la toman en un sentido
anárquico y desorganizador; los que aún en su
sentido religioso, y a pesar del plan del Evangelio, no
comprenden la doctrina de la fraternidad cristiana, sino la
doctrina ellos ejercen un acto de caridad con ese espíritu
de orgullo que es la herencia de sus privilegiados
antecesores.

Es esencia, según Laso, los conservadores no
reconocen más principio social que el de la autoridad y no
conceden al pueblo otro derecho que la obediencia y la
sumisión. Enfrentado así a la opinión y a
los intereses de las grandes mayorías, que reconocen y
siguen naturalmente el principio de la libertad, los
conservadores no pueden sustentar su principio en la voluntad
popular y tienen que recurrir a tres medios inconfesables: la
fuerza, la ignorancia y la corrupción.

Estos planteamientos y la experiencia de la vida
política peruana de la época la pusieron
también frente al ejército y a la iglesia. El
primero, cuyo destino es emplear el poder de la fuerza, se opone
interesadamente al establecimiento y a la subsistencia del estado
de derecho. El clero lo acompaña en la resistencia a la
Constitución; pretendiendo representar a la opinión
pública amante del orden y de los principios
tradicionales.

Sépase – exclama Laso lleno de fervor
libertario – que lo que se llama impropiamente la
opinión pública es la resistencia que hace el clero
a la extinción del fuego, que por ignorancia de unos y por
malicia de otros se empeña en persuadir que es de derecho
divino, o por lo menos que el poder civil no tiene facultad de
quitarlo.

Lo es también de la clase militar que
acostumbraba a mandar y hacerse superior al paisanaje, no puede
sufrir que se le haga de igual condición a los paisanos en
el juzgamiento de sus tratos y delitos comunes. Sépase que
la oposición a la subsistencia de la carta, en esos
artículos que atacan los privilegios, es fomentada en los
que están a pie firme para perpetuar el gobierno
arbitrario, apoyándose en la fuerza armada y en la
influencia del clero, al que jamás por jamás puede
convenir un gobierno liberal ni un pueblo dueño de sus
derechos.

El mismo énfasis sobre la educación como
factor de cultura y progreso social encontramos en otros autores
liberales de la generación siguiente, como José
María Químper (1828-1902), para quien la
instrucción de los pueblos es fuente y garantía de
justicia y moral. Con el optimismo típico de los
teóricos del individualismo liberal, Químper da por
sentado que, no obstante los esfuerzo contrarios de los grupos
conservadores y tradicionalistas, el reinado del Derecho, que es
el de la justicia y el de la moral, se establecerá, a
pesar de ellos, en todos los pueblos cuando la instrucción
se difunda y la educación se propague suficientemente. El
porvenir pertenece a la san doctrina.

Esta "sana doctrina" que invoca Químper
tenía como columna vertebral el principio de libertad,
inspirado en el concepto idealista y romántico, del ser
libre del hombre que propagaron las doctrinas de Krause y que
nuestros liberales bebieron en los textos de Ahrens. De este
principio abstracto, que como norma política requiere el
factor complementario del consentimiento de la mayoría,
Químper desprende los derechos fundamentales del
ciudadano, como la inviolabilidad del domicilio, la seguridad
personal y las libertades de imprenta, opinión, sufragio y
asociación, a las cuales se agregar las muy importantes
para el concepto de la época, de trabajo e
industria.

También Simeón Tejada (1826-1873), quien
como ministro de Estado tuvo decisiva participación en la
reforma universitaria de mediados del XIX, puso especial
énfasis en la libertad de la industria y el comercio, el
planteamiento de corte clásico individualista, con marcada
influencia del utilitarismo benthamiano. Este defensa de la
libertad económica, por general que sea en su
formulación en la obra de Tejeda y otros autores peruanos,
revela bien la orientación político-social del
pensamiento liberal y su función consolidadota de los
intereses de la clase dirigente peruana de la época. Las
vacilaciones y ambigüedades doctrinarias del liberalismo
peruano se explican mejor teniendo en cuenta esta
vinculación político-social.

Figuras liberales destacadas son, asimismo, los hermanos
José (1819-1866) y Pedro Gálvez (1822-1878), cuyos
nombres están estrechamente ligados, juntos con el del
español Sebastián Lorente (1813-1884), al Colegio
de Guadalupe, baluarte del pensamiento liberal de la
época, frente a la propaganda conservadora que irradiaba
del Convictorio de San Carlos. En sus lecciones de derecho Pedro
Gálvez, según testimonio del joven escritor y
político Enrique Alvarado, acusaba influencia del
panteísmo idealista con reminiscencias de Kant y Fichte.
Los Gálvez seguían la orientación krausista
de Ahrens, cuyas ideas expuso también otro liberal,
José Silva Santisteban, autor de Derecho natural o
filosófica del derecho, conforme a las doctrinas de la
escuela alemana, profesadas por Ahren (1854).

Por lo que le toca a la filosofía universitaria
la influencia del espiritualismo romántico se dejó
también sentir en a enseñanza. Hoy que decir sin
embargo que los manuales, lecciones y memorias escolares de la
época carecen por completo de originalidad y nervio. Si
bien se reconoce la importancia del rigor científico,
prevalece el ánimo especulativo acrítico y recurso
o principios metafísicos cuya justificación
teórica se toma casi como obvia.

En la facultad de Letras de San Marcos, que
volvió a funcionar regularmente a partir de 1866,
profesaron Manuel Puente Arnae, Daniel Ruzo, Pedro Manuel
Rodríguez y Sebastián Lorente. Entre ellos se
destaca Lorente por su seriedad intelectual y sus dotes
pedagógicas; es recordado, además, como historiador
y estudioso de la sociedad. En filosofía, sin embargo,
él, como sus colegas de Facultad, se mantuvo en una
posición irresoluta entre las exigencias críticas
de la filosofía más avanzada en el momento y los
supuestos y conceptos del pensamiento tradicional de cepa
católica, renaciente en Europa y que en España
estuvo representado principalmente por Donoso Cortés y
Jaime Balmes. Este último, por lo demás,
constituyó una importante fuente de información
filosófica para los profesores de la Universidad Peruana.
Pero las exigencias de la época unidas a la esterilidad de
la actitud conciliadora impulsaron a las mentes más
jóvenes y decididas hacia una dirección
ideológica distinta. Este es el caso de Carlos A.
Listón (1823-1891) quine cruzado el puente de lecturas que
lo llevaron primero Kant, arribó finalmente a la
filosofía positiva. En 1890, prolongado el libro de Javier
Prado sobre el derecho penal, declaraba a propósito de
Comte: aunque su lectura no me hizo partidario de su sistema
sobre la ley de los tres estados, sí satisfizo mi
espíritu su método positivo, y resolví
seguir por ese camino. Lo mismo ocurrió con los
intelectuales de varias promociones peruanas que marcan una nueva
época de nuestro pensamiento.

El Positivismo

El desenvolvimiento de la filosofía positiva en
el Perú cubre un largo ciclo de pensamiento comprendido
entre las últimas décadas del siglo XIX y las
primeras del XX. El positivismo de Comte, primero del que ya se
tenía noticia anteriormente por las publicaciones de
José Joaquín de Mora, y luego el de Spencer, se
difunden grandemente después de 1870. En 1871, Juan
Federico Elmore, al inaugurar los cursos de la Universidad de San
Marcos subrayaba la importancia de la ley de la evolución,
"que la filosofía moderna ha descubierto, y que siendo la
base de un nuevo sistema filosófico, está llamado a
hacer una revolución en el pensamiento, a cambiar nuestra
teoría general de las cosas y a dar un nuevo impulso a
todas las ciencias y al desenvolvimiento de la humanidad". Citaba
los First Principles of a New System of Philosophy de Spencen
gracias a quien – decía – el principio de la
evolución, que han aplicado otros filósofos
modernos, entre los que recuerda a Krause y Ahren, ha logrado una
extensión universal. Pocos años después, en
1874, el Decano de la Facultad de Jurisprudencia de San Marcos,
el renombrado liberal José Antonio Barrenechea, en la
Memoria anual leída entre el claustro universitario, al
tratar las relaciones entre el derecho natural y el positivo,
hacía explícita referencia a Spencer, a quien
consideraba, junto con Bain, heredero del legado
filosófico de Stuart Mill y jede de la escuela inglesa de
filosofía.

Como los profesores citado, otros de las facultades de
derecho y ciencias sociales son influido por las doctrinas
positivistas, las que se han sentir también en el campote
las ciencias naturales. Las teorías transitorias y el
experimentalismo de Claude Bernard se difundieron mucho, en
efecto, entre los profesores de la Facultad de Medicina, los que
no desconocieron tampoco las ideas de Comte. Daniel A.
Carrión, estudiante de medicina que se sacrificó
por lograr el adelanto de la investigación de la verruga,
estuvo influido por las ideas positivistas, lo que revela el
grado de penetración de éstas en el ambiente de
médico. Se comprende que la enseñanza de la
filosofía también terminará por ceder al
impulso de las nuevas ideas, cambio de dirección
éste que estuvo precedido y facilitado por el
interés creciente que hacia fines del XIX y comienzos del
XX despertaron los estudios Kantianos.

También fuera de la Universidad encontró
acogida el positivismo a medida que declinaba el ochocientos. Se
creó finalmente una atmósfera espiritual que
cubría la enseñanza, el Parlamento, el foro y los
círculos políticos e intelectuales. La época
era propicia a este cambio y a la consolidación de una
nueva fe: había que reconstruir el país
después de la guerra del Pacífico (1879-1881) y
había que justificar el gobierno de los grupos burgueses
que por entonces comenzaban a recibir el influjo de la
expansión del capitalismo financiero. Sin embargo, las
contingencias de la lucha política y la falta de una
sólida organización partidaria y clarista
impidieron que en el Perú el positivismo se convirtiera en
doctrina oficial y determinara toda la política del
Estado, como ocurrió en Brasil y México. Los
positivistas peruanos se mostraron vacilantes y superficiales en
muchos puntos importantes de doctrina y cedieron casi siempre a
la presión de las fuerzas más tradicionales y
conservadoras. No es raro encontrar en boca de ellos una
requisitoria en pro de la armonía, posible y fecunda,
entre la ideología positivista y las creencias religiosas.
Por otro lado, se les puede objetar el que, lejos de promover el
conocimiento científico en gran escala y la
aplicación de la moderna tecnología a la
explotación de las riquezas naturales del país,
lejos de llevar a la práctica las declaraciones sobre la
necesidad y el provecho de la educación técnica y
de mostrar como el mejor aprovechamiento de los recursos del
país puede mejorar decisivamente el estatuto humano de los
pobladores, se limitaron a definir abstractamente la
problemática peruana y a predecir una evolución
social favorable que correspondía a otros patrones
histórico-sociales.

Dentro del grupo positivista el famoso poeta y ensayista
Manuel Gonzáles Prada (1848-1918) ocupa un lugar especial,
no sólo por su militancia social y política sino,
además, por su condición de pensador ajeno a la
Universidad. Crítico implacable de los vicios
político del país y de la ineptitud y medrosidad de
sus contemporáneos para llevar la aplicación de la
ciencias hasta sus últimas consecuencias en la
conducción de la sociedad humana, Gonzáles Prada
veía en el saber positivo el instrumento que habría
de regenerar el carcomido organismo republicano sacado a luz por
la derrota de la guerra con Chile.

Si la ignorancia de los gobernantes y lo servidumbre de
los gobernados fueron nuestros vencedores – decía, en
1888, en el resonante discurso que pronunció en el Teatro
Politeama de Lima – acudamos a la Ciencia, ese redentor que nos
enseña a suavizar la tiranía de la Naturaleza;
adoremos la Libertad esa madre engendradora de hombres fuertes.
No hablo, señores de la ciencia momificada que va
reduciéndose a polvo en nuestras universidades
retrógradas: hablo de la Ciencia robustecida con la sangre
del siglo, de la Ciencia con ideas de radio gigantesco… de la
Ciencia positiva que en sólo un siglo de aplicaciones
industriales produjo más bienes a la Humanidad que
milenios enteros de Teología y
Metafísica.

En Gonzáles Prada son claras las huellas del
pensamiento positivo, su más amplia gama, que cubre el
naturalismo, el materialismo, el evolucionismo y otras
filosofías típicas del siglo XIX Sus convicciones
más firmes se orientan, en filosofía, en la
dirección de un monismo causalista. Para él, el
hombre constituye excepción en este punto, pues siguiendo
la concatenación de causas y efectos. Podemos deducir lo
que sucederá mañana en el orden humano, como si se
tratara de un eclipse o de una marea.

Y más adelante, agrega:

Como la sustancia es una, la ley es también una y
rige tanto lo que ustedes llaman el orden moral como lo que
nombran el mundo físico.

Sin embargo, reconoce la influencia de la voluntad como
factor determinante en los sucesos humanos, aunque siempre dentro
del cuadro general de la legalidad natural.

Pero el apologista de la ciencia y el naturalista
tenía otra faz que lo alejaba de la figura del simplista e
ingenuo prosélito de la nueva doctrina y lo mostraba como
espíritu capaz de vivir y expresar con dolida sinceridad
los más hondos sentimientos de la existencia:

Dondequiera que nos transportemos con la
imaginación, donde concibamos la más rudimentaria o
la más complejo manifestación del ser, allí
están la amargura y la muerte. Quien dijo existencia dijo
dolor; y la obra más digna de un Dios consistiría
en reducir el Universo o la nada.

La irreligión de González Prada, en la que
no se excluyen los matices y las variantes de tono y de
énfasis, debe verse en gran porte en el contexto de esta
actitud pesimista y en una sensibilidad moral aguda, que se
aplica no sólo al hombre sino al conjunto de lo creado. La
salida del pesimismo es la protesta, la lucha por la vida, contra
los dioses y su obra, para imponer el reino del hombre, que es el
reino de la justicia y la libertad. González Prada es un
rebelde metafísico. Y en él la rebeldía
metafísica alimenta y exige la protesta social. De
allí su evolución ideológico, que no lo
llevó al socialismo marxista sino a las filas del
anarquismo, en cuyo credo libertario veía una
garantía contra la entronización de cualquier poder
opresor. Es preciso emancipar al hombre de toda tiranía,
de toda tutela y constricción, y esto vale tanto para el
yugo del rey o el dictador, cuanto para el de los parlamentos,
las multitudes y la clase obrera o cualquier otra clase que
pretenda gobernar. Por eso González Prada, a quien se debe
uno de los primeros enfoques del problema indígena peruano
como problema socioeconómico, cree que, a la postre,
sólo el indio puede dar solución a su problema y
esa solución es la rebelión.

En la Universidad, y sobre todo en la de San Marcos, el
positivismo contó con numerosos representantes que
pertenecen principalmente al campo de las ciencias sociales.
Entre ellos deben ser mencionados, en especial, Mariano H.
Cornejo (1866&6-1942), sociólogo bastamente conocido
en Europa y América par su bien documentada
Sociología general (2 vol. 1908-1910). Cornejo fue
influido por Spencer, aunque también se perciben en su
obra las huellas de Comte y Tarde, así como de Wundt,
Levy-Bruhl, Frazer, FouilIé y Simmel y otros autores no
propiamente positivistas.

Sus convicciones filosóficas son, sin embargo;
claramente positivistas. He aquí, como texto muy
representativo, una declaración del más
clásico sabor fenometista:

La ciencia, señores, limitada por la
infranqueable relatividad del conocimiento, será siempre
de los fenómenos y nunca de las sustancias; ciencia de las
leyes y de los hechos, y no ciencia de las cosas, ciencia del
ser; noción del movimiento y sus transformaciones, incapaz
de resolver la lucha del materialismo con el espiritualismo,
fuera del radio luminoso d la razón humana.

Por otra parte, acepta el esquema naturalista y reduce
sin residuo los fenómenos sociales a fenómenos
derivados de la energía y la materia, sujetos el principio
general de la evolución, que Cornejo define en estos
términos:

Un tránsito de la materia y del movimiento en
estado difuso e incoherente a un estado en que la materia y el
movimiento se integran y se asimilan en masas, en los cuales la
diferenciación de las partes produce la
coordinación y la organización del todo.

Joaquín Capelo (1852-1928) ingeniero dedicado a
las ciencias, es otro figura importante en la sociología
positivista por su Sociología de Lima (1895-1902).
Doctrinariamente es, como Cornejo, un evolucionista convencido,
que sigue los pasos a Spencer en su intento de formular una ley
general explicativa de toda suerte de fenómenos. Tras esta
ley, Capelo avizora la existencia de una sustancia única,
"múltiple en su número y varia únicamente
por su estado de relativo desarrollo". Su respuesta final es, sin
embargo, de corte leibniziano:

Le fuerza y el espíritu son las monadas el
mentales del universo.

Con lo cual el positivismo resultaba sorprendentemente
armonizado con los postulados de una metafísica
espiritualista e inclusive de una ética religiosa cuyos
postulados, en la interpretación de Capelo, pueden ser
evolutivamente fundados.

El historiador Carlos Wiesse (1859-1945) debe ser
también mencionado dentro del movimiento positivista en
sociología. Fue asimismo profesor de historia de la
filosofía y estética en San Marcos. Su
opúsculo sobre Los sistemas filosóficos lo
sitúo netamente en la línea del pensar positivo
pues asigna a la filosofía la tarea de ordenar los
conocimientos empíricas, formular una síntesis
final de las ciencias e indagar sobre lo incognoscible en lo
medido en que éste toca a lo cognoscible. De otro lodo, su
Programo de Estética (1885) lo mostraba influido por la
orientación analítica y experimental que
difundió en España el texto de Revilla.

En el campo del derecho es muy importante la figura de
Manual Vicente Villarán (1873-1958), ya mencionado a
propósito de la educación. A él se debe lo
reforma de la enseñanza, del derecho, gracias o la cual,
desde 1896, las doctrinas positivista desplazaron al idealismo de
cepa Krausista que dominaba aún en San Morcas y en otros
Universidades peruanas. Los nombres de los tratadistas ingleses y
Franceses, como J. Stuart Mill, Villey, Letourneau, Durkheim y
Fouille reemplazaron a las autoridades de jusnaturalismo germano
y acercaron el estudio dé las ciencias jurídicas al
terreno de lo investigación positiva.

El fondo filosófico de esta reforma en postulado
ético psicológista y antropocentrista que
Villarán formula así en el opúsculo. Las
ciencias morales contemporáneas y su tendencia
positiva:

Tenemos por bueno lo que se ama y por malo lo que se
repele. Si concibiéramos seres insensibles, incapaces de
amor y de odio, de atracción o repulsión, no
habría para ellos nada que no fuera indiferente y neutro,
la idea misma del bien y del mal desaparecería.

Dos otras figuras del movimiento positivista deben ser
mencionadas aparte pues representan los puntos más
avanzados del pensamiento filosófico peruana de esta
dirección. Ellos son Javier Prado Ugarteche y Jorge Polar
Prado (1871.1921) desempeñó también un
importante papel en la introducción del positivismo en
derecho, a cuya rama penal dedicó su tesis de 1890. El
método positivo en el derecha penal. Fue profesor de
historia de la filosofía en San Marcos y desde su
cátedra, quizá más que a través de su
obra escrita, ejerció poderosa influencia en el desarrollo
de los estudios filosóficos. Admirador del método
positivo definido por Comte, poso luego a sufrir la influencia de
Spencer, en quien ve el más legítimo representante
de la filosofía del momento, digno de ser puesto al lodo
de Kant entre las cumbres de la reflexión
filosófica:

Así como Kant crea de un golpe todas las leyes
del pensamiento, Herbert Spencer crea todas las leyes de los
organismos sociales, antes del todo desconocidas. Kant y Spencer
son los dos genios del pensamiento científico del siglo
XIX.

Critico convencido de la metafísica como saber
riguroso, Prado se inclina por un concepto de verdad basado en la
coincidencia entre el encadenamiento de los pensamientos y el
movimiento de los fenómenos. Defiende el principio de la
relatividad del conocimiento que limita a lo dado el campo de
ejercicio de nuestra facultad cognoscitiva. Pero de esta tesis,
tal como la sostiene nuestro autor, se extrae una consecuencia
práctica en el orden de la conducta social, el principio
de la limitación del poder y la libertad, axioma
fundamental de la teoría demo-liberal del Estado. En
efecto, según Prado, dicho principio, al limitar nuestro
pensamiento limita también nuestra actividad en presencia
de los otros hombres, y nos impone restricciones cuya regla es la
justicia derivada de la naturaleza misma de nuestras relaciones.
De este modo, la limitación de nuestra libertad
práctica por lo voluntad de otro es la expresión
legitima, la figura exterior de nuestra limitación
científica.

Prado, sin embargo, no se mantuvo fiel al credo
positivista. En 1907 piensa que lo hora de Spencer ha pasado y
que "un idealismo espontáneo y renovador, representado en
su formo más vigorosa y sugestiva en la novísima
concepción de Bergson", satisface más las
exigencias del pensar filosófico. No ha dejado, por
cierto, de considerar indispensable el recurso a la experiencia,
pero en un sentido más amplio y fecundo, el que han
introducido los pensadores supérstites del positivismo,
como Fouillée, Wundt, Guyau, Hoffding, o los maestros del
nuevo vitalismo, como Nietzsche. James, Eucken, Boutraux.
Además de Bergson. Adoptando un enfoque historicista al
estilo de Dilthey se propone esclarecer el problema del contenido
y función de la filosofía mediante la
consideración del desarrollo histórico de
ésta como experiencia del pensamiento. Arriba así o
uno interesante clasificación de los sistemas coordinada
con una visión diacrónica de la filosofía,
Según ella, cabe distinguir tres pero dos fundamentales de
lo reflexión, cada uno de los cuales presenta tres
momentos, uno de organización y sistematización,
otro de desenvolvimiento y otro de culminación. Estos tres
períodos son el substancialita, el idealista y el
evolucionista, en que predominan, respectivamente, el valor del
ser, de la conciencio y el del acto.

La amplitud del nuevo concepto de experiencia que
presidió su pensamiento en su segunda etapa
permitió a Prado entender lo filosofía como un
saber capaz de trascender los limites de la circunscrita
observación perceptiva o de la prueba científica,
un saber integrador de los contenidos objetivos y subjetivos,
externos e internos de la conciencio. No negó por eso lo
existencia de un horizonte más amplio de problemas que, si
bien rebosan los medios cognoscitivos de la ciencia, no por eso
dejan de interesar al filósofo en cuanto ser racional y
conciencia concreto. Este es el caso de las cuestiones que han
constituido los temas tradicionales de la metafísica y la
teología y que comprometen a la fe religioso. La
única respuesta a tales problemas que Prado podía
reconocer como valida en la posición en que se encontraba
se aproximaba a ese pensamiento de transición que fue la
metafísica inmanente de Fouillée o la proclama
idealista de Guyau. No pudo así librarse de un cierto dejo
de pesimismo, nacido de la conciencia de los límites del
saber, que él mismo había señalado como
característico del pensamiento de su
época.

Jorge Polar (1856-1932) es una figura muy distinguida de
la Universidad de Arequipa, de la cual llegó a ser Redar,
para luego desempeñar altas funciones de gobierno, como el
Ministerio de Instrucción. En filosofía tiene
particular importancia su contribución o lo
estético, a través de sus lecciones universitarias
y de su libro Lecciones de Estética, que dieron un impulso
decisivo al cultivo de estos estudios en el Perú- Polar
sufrió el influjo de Taine, Guyau y Spencer, en cambio no
parece haber estudiado a Comte. La filosofía kantiana es
otra de sus coordenadas intelectuales, como ocurre con buena
parte de nuestros positivistas, que veían en el maestro de
Konigsberg sobre todo el critico de lo metafísica, el gran
curador de las ilusiones del conocimiento absoluto. Esta
formación lo lleva a sostener tesis de corte idealista, al
estilo del fenomenismo ochocentista:

Cuando el hombre cree ver las cosas, lo que ve, en
realidad, es su propio ser modificado en las cosas.

Partes: 1, 2, 3
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