Implicaciones éticas de la memoria histórica (página 2)

La influencia griega en el desarrollo de la
Hermenéutica va dirigida a configurar los elementos
esenciales de forma y contenido. Platón contribuyó
por su parte con su modo de entender y emplear el diálogo.
La "dialógica" platónica expresaba la necesidad de
alcanzar la comprensión a través del ejercicio de
la pregunta y la respuesta, liberando al pensamiento más
allá del discurso. La adquisición de un
conocimiento correcto sólo se hace posible mediante la
pregunta bien hecha, por lo que la formulación de la misma
se convierte en la tarea más importante para alcanzar el
ámbito de lo verdadero[2]

Aristóteles, por su parte, realiza un aporte
fundamental, destacando la praxis a partir del concepto de
"phrónesis". Desde el enfoque aristotélico la
"phronesis" se entiende como una forma de razonamiento y
conocimiento que incluye una mediación positiva entre lo
particular y lo universal, co-determinando a ambos entre
sí y no determinados por algún tipo de
técnica o método
específico[3]Asimismo, Aristóteles
estudia en su Ética la perspectiva del "conocimiento
práctico", realizando un tratamiento de lo que es bueno
para el hacer humano[4]En su crítica a la
idea platónica del bien aporta el concepto de saber moral,
fundamental para el desarrollo de la Hermenéutica:
éste no es saber objetivo, pues aquello que conoce le
afecta inmediatamente como sujeto que es, enfrentándose a
ello como algo que ha de hacer y que no está
determinado[5]Esta idea resultará esencial
porque concede a la práctica la determinación del
fenómeno, ya sea moral o hermenéutico, implicando
al sujeto –sea moral o intérprete- en
relación con el texto o con el
hecho[6]

Tras la aplicación de la Hermenéutica en
Grecia se da un período en el que se desarrolla el tema de
la interpretación, especialmente por el interés de
comprender los textos bíblicos. Así surgió
la Hermenéutica teológica o Exégesis a
partir de la tradición de interpretación del pueblo
israelí, que cobró especial impulso con la
propagación del Cristianismo en el Imperio Romano. Se
desarrollaron diversas escuelas de Exégesis
Teológica, destacando las de Antioquía y
Alejandría. La Teología Bíblica combinaba el
proceso interpretativo a partir de un nuevo factor: la
fe.

Por otra parte, la Hermenéutica se amplió
hacia un nuevo campo, la interpretación de los textos
jurídicos que requerían un aporte al mero acto de
interpretar. Por ello se hizo necesario adecuar la ley trasmitida
a las necesidades actuales, una "concreción
práctica de la idea del Derecho"[7],
que se constituyó como Hermenéutica
jurídica. Tras varios siglos de Exégesis
bíblica y de la formación de una importante
tradición en el ámbito de interpretación de
las normas jurídicas, surgió la Hermenéutica
filológica. El auge del Humanismo renacentista
propiciará esta aparición por la
preocupación de una correcta interpretación de los
textos clásicos grecorromanos.

Sin embargo, la aparición de la
Hermenéutica como una cuestión plenamente
filosófica se produjo cuando se dio la separación
de ámbitos particulares, como eran los textos religiosos,
jurídicos o clásicos en lenguas extranjeras.
Sucedió tras la Revolución Francesa cuando se
produjo un nuevo interés por el estudio histórico y
la tradición, en el que se hacía necesario tomar
distancia respecto a ella. También fue consecuencia de la
necesidad de diferenciar las Ciencias Humanas y Sociales de las
Ciencias de la Naturaleza. En este punto resultó
fundamental la configuración de G. B. Vico de una "Ciencia
Nueva", que incidía en la importancia del hombre en la
Historia y atendía especialmente el factor humano. Con
este sistema se intenta establecer los límites del
conocimiento y de la razón, porque los principios que
regulan la Ciencia Nueva deben ser los confines de la
razón humana[8]Vico intenta mostrar la
incapacidad para acceder al ámbito del ser, pudiendo
sólo comprender aquello que el ser humano es capaz de
hacer, la sociedad civil. Así "lo que orienta la
voluntad humana no es, en opinión de Vico, la generalidad
abstracta de la razón, sino la generalidad concreta que
representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una
nación o del género humano en su conjunto. La
formación del sentido común sería, pues, de
importancia decisiva para la vida[9]Y esto es
debido a que la vida es la única que aporta la
razón de la comunidad, colocándola en el camino del
conocimiento posible.

Así, en el sentido comunitario surgen los valores
morales de la comunidad, el sentido de lo justo y del bien que
sostiene a la comunidad y protege a cada uno de sus hombres. De
este modo el concepto de "sensus communis" se comporta como una
regla en la práctica, abriendo a la Historia dentro del
campo de las Ciencias. Surge entonces la posibilidad de conformar
una Ciencia que atienda al hombre en sociedad, que será
configurada durante el siglo XIX y se consolidará en la
Tradición
Hermenéutica[10]

1.1. Antecedentes de la
Hermenéutica contemporánea

El estudio de la Hermenéutica
contemporánea ha de iniciarse a principios del siglo XIX,
a partir de las nuevas perspectivas abiertas por Fr. D. E.
Schleiermarcher. La relevancia de este autor radica en la
sistematización de una Hermenéutica general como el
"arte del comprender", lo que inició un giro de especial
importancia en la historia de la Hermenéutica.
Schleiermarcher se propuso crear una hermenéutica
universal, que diera razón de todo acto de
comprensión[11]Considera que se hace
necesario un planteamiento metodológico para la correcta
interpretación de un texto, tanto hablado como escrito. En
este sentido, el comprender se hace fundamental para la
Hermenéutica, pues la comprensión misma se
convierte en problema[12]

Schleiermarcher da nombre a su Hermenéutica como
"Kunstlehre" y su objetivo es fundamentar de forma teórica
y sistemática el procedimiento que compartían tanto
teólogos como filólogos y juristas. Su deseo es
alcanzar la relación originaria de la comprensión a
través de las intenciones de unos y otros para convertir a
la Hermenéutica en el arte y análisis del acto
mismo del comprender[13]Para ello se hace
necesario "meterse dentro" del autor, es decir, en su
intención y pensamiento. Esto se realiza a partir de dos
formas metodológicas: la interpretación gramatical,
en la que se determina el significado de las palabras insertas en
frases como un todo del que forman parte, y la
interpretación psicológica, que busca el
análisis del texto como parte de la vida del autor,
indagando sus motivaciones y el contexto histórico en el
que desarrolla su obra[14]

Para Schleiermarcher comprender a un autor supone
trascender la mera comprensión de sus palabras. Supone
conocer su espíritu por la introducción en el otro,
"comprender a un autor mejor de lo que él mismo se
habría comprendido"[15]. Esta
"revivencia" permite descubrir lo oculto a partir de la
empatía, congeniando tanto intérprete como autor.
Esto se lleva a cabo a partir del concepto de "círculo
hermenéutico", en el que cada individualidad es una
manifestación del vivir total, por lo que cada uno tiene
en sí una parte de los demás, facilitando la
adivinación[16]Así la
Hermenéutica plantea una dimensión universal a
partir de un problema individual, en el que se integran la parte
y el todo dentro un círculo: "por todas partes el
saber perfecto está en este círculo aparente: que
cada cosa particular sólo puede entendida a partir de lo
general cuya parte es y
viceversa"[17].

La importancia de este autor en la historia de la
Hermenéutica es fundamental porque conjuga teoría y
práctica, con el objeto de conocer los datos con los que
trabajan las Ciencias del Espíritu. Su esfuerzo por
encontrar una teoría para la "comprensión" distinta
a la "explicación" dará lugar a una amplia
tradición que encontrará en Gadamer y su obra
"Verdad y Método" su
culminación[18]

Desde los estudios de Lessing en el siglo XVIII el
problema de la Hermenéutica apareció vinculado con
el de la Historia, relacionando cuestiones como la verdad del
arte y la libertad política. A partir de Remairus en el
último tercio de siglo se siguió una
Hermenéutica racionalista, que declaraba la carencia de
sentido de la revelación bíblica por sus
condicionamientos históricos.

Lessing pretendió trascender la crítica
histórica, utilizando la Hermenéutica más
allá de una introducción al trabajo de
interpretación y explicación. Centró sus
estudios en la apropiación de aquello que se experimenta
como verdad en la tradición recibida. La línea que
comenzó con las concepciones cercanas al pietismo de
Lessing se prolongó hasta S. Kiergegaard, quién
influyó especialmente en Heidegger y Bultmann.

Kierkegaard llevó a cabo una profunda
interiorización de la Hermenéutica en base al
concepto de sentimiento que estudió Lessing.
Estableció una "dialéctica de la
comunicación" como una comunicación de la verdad
existencial, caracterizada por la interioridad, la
apropiación y la subjetividad, tanto en el ámbito
religioso como en el mundo de las relaciones de la existencia.
Para Kierkegaard la verdad se apropia y adquiere más
allá de cualquier mediación histórica. Su
concepción hermenéutica no hacía referencia
a la historia, sino a la "interioridad de comprender"
(Innerlichkeit des Verstehens). La finalidad del pensar
subjetivo es entonces "comprenderse a uno mismo en la
existencia"[19].

La línea contraria de corte racionalista que
comenzó con Spinoza incidía en la cuestión
de las "verdades de la razón", considerando que
éstas superaban a las verdades históricas,
inclinadas hacia el error. Se centraron los esfuerzos en el
descubrimiento de las verdades, especialmente las de
ámbito moral y bíblicas como "verdades racionales"
que la razón por sí misma podía descubrir.
Ocultas por un entramado de términos y conceptos, estas
verdades podían ser desveladas por el análisis
filológico. Desde entonces la Hermenéutica se
convirtió en una metodología filológica cuyo
objeto era definir leyes y normas generales para la praxis
interpretativa.

Por otra parte, los avances en los métodos de
análisis histórico y la influencia de las nuevas
corrientes románticas, contribuyeron a redescubrir el
valor de la perspectiva y del sentido histórico, que
darían lugar a las corrientes del historicismo y de la
"Escuela histórica"[20].

En este punto la relación circular entre el todo
y la parte, es decir, el círculo hermenéutico,
traspasó el ámbito de los libros bíblicos.
Este círculo abarcó entonces la totalidad de la
realidad histórica, basándose en el principio de
análisis de cualquier texto como testimonio
histórico, es decir, la interpretación de un hecho
dentro del conjunto total de hechos de la Historia. La Historia
universal se configuró como una totalidad dentro de la
cual cada acontecimiento, más allá de su magnitud,
se comprendía por sí mismo a partir de estos
hechos, como partes de un todo
histórico[21]El objeto último es
alcanzar el "espíritu" oculto en la herencia literaria
grecolatina. La finalidad de la Hermenéutica entones se
amplía más allá de un ejercicio
filológico sobre problemas gramaticales o textuales,
persiguiendo un objetivo "ético-pedagógico", el
encuentro "espiritual" con los valores de la antigüedad
greco-romana. La antigüedad se configuraba no sólo
como el paradigma de la creación cultural,
artística y científica, sino de la totalidad de la
vida.

1.2. Comprensión e
imitación hermenéutica.

El concepto de comprensión-imitación como
repetición o recreación por el intérprete
del proceso de creación literaria, artística o de
cualquier tipo realizado por el autor de un texto u obra de arte,
se concibe como un paso fundamental en la historia de la
Hermenéutica. En este aspecto, desde Ast, Schlegel y
Schleiermarcher, el concepto de imitación llegó
hasta Dilthey y Simmel. Gadamer analizó este proceso como
el avance hacia la constitución de una hermenéutica
universal, sometiendo a crítica las posiciones anteriores
a Dilthey.

La Hermenéutica se constituyó como tal,
según Dilthey, cuando se liberó del dogmatismo y se
puso al servicio de la Historia. Sin embargo para Gadamer el
cambio de dirección de la Hermenéutica hacia la
Historia se verificó en niveles de mayor profundidad. El
paso hacia la conciencia histórica no consistía en
la liberación de todo presupuesto previo a la
comprensión, sino en un cambio del ser de la
comprensión misma[22]Tanto en el caso de la
Teología como el de la Filología, un proceso
común condujo a la concepción de una
Hermenéutica universal, en la que el carácter de la
tradición ya no representaba ningún presupuesto
para la tarea hermenéutica[23]

Antes de optar por la vía del psicologismo,
Schleiermarcher dejó de lado el racionalismo, la
metafísica y la teoría moral para centrar su
atención en la actividad humana específica que se
desarrolla en todo proceso de comprensión en forma de
diálogo. Incidía en el proceso por el cual se
realiza la comprensión en cualquier caso, siendo el mismo
que lleva a cabo un niño en el aprendizaje de una lengua:
"únicamente a través de la hermenéutica
alcanza cualquier niño el significado de las
palabras"[24]. Se preguntaba cómo es
posible que pueda ser comprendida una determinada
afirmación, llegando a la conclusión de que el
proceso de comprensión es de carácter
dialógico, suponiendo "comprenderse" entre dos
interlocutores y un "estar de acuerdo" sobre algo.

Schleiermacher consideró el campo de la
Hermenéutica como un estudio de la comprensión pura
y universal, sin detenerse en los presupuestos previos de la
comprensión ni los procesos subsiguientes de
explicación de lo comprendido. Estudió la
naturaleza de las propiedades que conferimos a los objetos, que
por sí solos no son hechos ni tienen significados. La
comprensión por medio del significado está mediada
por los juicios, que interpretan los objetos sin referirse
directamente a ellos.

La Hermenéutica universal concebida por
Schleiermacher no se preocupaba por la explicación de la
recepción en la formulación de un discurso
comprensible ni tampoco por la aplicación al mundo
conceptual actual de la comprensión, expresada en un texto
perteneciente a un mundo extraño de ideas. Se centraba en
el problema que presenta la intelección y la posibilidad
de que surja el "mal-entendido". Así señala que:
"La Hermenéutica es el arte de evitar el
malentendido…Todos los cometidos están
implícitos en esta afirmación negativa…El
mal-entendimiento surge por sí mismo, la
comprensión ha de ser querida y buscada en cada
momento"[25].

El malentendido podía ser resuelto mediante la
aplicación de un canon de interpretación de reglas
gramaticales y psicológicas, independientemente de toda
influencia dogmática que pudiera afectar la conciencia del
intérprete. El momento gramatical y el psicológico
componen juntos una experiencia, una nueva interpretación
por parte del intérprete de una idéntica
experiencia anterior, realizada por el autor del texto o el
interlocutor en la conversación[26]El autor
o interlocutor expresan una frase y el lector u oyente penetran
en las estructuras de la misma y en el pensamiento que es
expresado por ella. El buen intérprete recompone y rehace,
en sentido contrario al realizado por el autor. Este modelo de
imitación no consiste sólo en un intento de
reproducción externa, sino que se pretende revivir la
creación misma del autor o creador.

El método hermenéutico en este caso es
comparativo en lo general (lenguaje) y adivinatorio en lo
individual (la genialidad del autor). Según Schleiermacher
ambos componen el círculo hermenéutico: "Toda
comprensión de lo individual está condicionada por
una comprensión de la totalidad"[27].
Este círculo se amplía en el proceso de
comprensión, puesto que la parte y el todo circulan entre
sí, explicándose mutuamente en el plano de la
gramática y en el de la psicología. El
intérprete entra en este círculo
hermenéutico por una "equiparación con el
lector originario"[28].

De la imitación de la obra se ha pasado a la
equiparación o identificación con el autor. El
principio elemental que subyace a esta concepción
hermenéutica es que toda individualidad es una
manifestación de la vida en su totalidad, en la cual autor
e intérprete son partícipes. Esta corriente
alcanzará hasta Dilthey, quien inicia su pensamiento
hermenéutico "a partir de la vida". En este punto la
Hermenéutica y la Historiografía románticas
encontrarán un mismo criterio. La relación
establecida por Schleiermarcher entre la personalidad del artista
y su obra es la misma que media entre la Historia y los
acontecimientos históricos que la integran. Se consideran
relevantes aquellos hechos que dan sentido a otros de
carácter menor y ofrecen así la imagen global de la
época.

1. 3. Dilthey y la Hermenéutica
historicista.

La consolidación del pensamiento histórico
a finales del siglo XVIII y el ascenso del historicismo
conllevaron un importante cambio en los fundamentos de la
comprensión humana. Se dieron numerosos intentos que
pretendían demostrar que la percepción no era, como
había señalado Kant, la misma en todas partes y
todo el tiempo[29]sino una variación que
dependía de la coyuntura histórica y cultural. En
Crítica de la razón pura Kant propuso el
estudio de una Historia universal, en la que "las acciones
humanas, se hallan determinadas conforme a las leyes universales
de la Naturaleza, al igual que cualquier otro acontecimiento
natural. La Historia, que se ocupa de la narración de
tales fenómenos, nos hace abrigar la esperanza de que, por
muy profundamente ocultas que se hallen sus causas, acaso pueda
descubrir al contemplar el juego de la libertad humana en bloque
un curso regular de la misma, de tal modo que cuanto se presenta
como enmarañado e irregular ante los ojos de los sujetos
individuales pudiera ser interpretado al nivel de la especie como
una evolución progresiva y continua, aunque lenta, de sus
disposiciones originales"[30]

La diversificación histórica
incidió en la insuficiencia del principio antrópico
general, siendo necesario el reconocimiento de las
características de la experiencia y la comprensión,
histórica y culturalmente condicionadas. Ortega
señalaba que: "La historia no es sólo ver: es
pensar lo visto. Y pensar es siempre, en uno y otro sentido,
construcción… Esta voluntad de construcción
hizo degenerar la "Escuela histórica" en un mero
anticuarismo esteticista o patriótico, en folklorismo o
costumbrismo"[31].

La corriente historicista había supuesto un
importante desarrollo de los métodos críticos en
los campos de la Historiografía de las ciencias humanas.
La Hermenéutica es sucesora del historicismo en cuanto a
la creencia de que cada cultura está caracterizada por su
propias aprioridades históricamente condicionadas, que
influyen en la comprensión apriorística.

Dilthey propuso una derivación de la
Hermenéutica hacia la corriente historicista y la "escuela
histórica", en base a las posturas de Winckelmann, Herder,
Nierbuhr, Grimm y Savigny, entre otros[32]Herder
había desarrollado la interiorización bajo el plano
hermenéutico, asegurando que la comprensión no debe
ser construida sobre nociones externas y abstractas, sino que hay
que hacerla con su propia lógica: "Toda naturaleza del
alma, que gobierna todas las cosas, que modela todas las
demás inclinaciones y la fuerza de acuerdo consigo misma y
que además colorea las acciones más indiferentes
–para compartir esto en el sentimiento, no respondas sobre
la base de la palabra sino dirígete hacia la época,
hacia el clima, hacia toda la historia, sintiéndote en
cada cosa"[33].

La preocupación fundamental de Dilthey era dotar
a las ciencias humanas de una base científica
sólida, así como el desarrollo de un método
que posibilitara las interpretaciones "objetivamente
válidas". En Introducción a las Ciencias del
Espíritu, definió los objetivos que la escuela
histórica estaría obligada a alcanzar para superar
sus insuficiencias. La finalidad básica consistía
en fundamentar las ciencias del Espíritu como había
hecho Kant, estableciendo las bases de las ciencias naturales en
su Crítica de la Razón Pura.

El método de crítica y valoración
de los fenómenos históricos desarrollados por la
escuela histórica carecía de una necesaria
fundamentación filosófica. Dilthey introdujo la
Hermenéutica en la cuestión del fundamento de las
ciencias del Espíritu y en su filosofía de la vida
en Crítica de la Razón Histórica,
donde argumentaba que el problema epistemológico incide en
la naturaleza del acto de comprensión que subyace a todo
hecho histórico[34]La fundamentación
de su Hermenéutica estaba orientada hacia la
filosofía de la vida, que incidía en el acto de
comprensión relacionado con fenómenos de la
"experiencia exterior", que no son posibles de explicar como en
las ciencias naturales sino que es preciso comprenderlos en
sí mismos. La diferencia no radica entonces en la
diversidad del objeto o el tipo de percepción, sino en el
contexto de relaciones que se establecen en referencia a la
experiencia humana[35]

La crítica de la razón histórica en
Dilthey no trata de la constitución trascendental del
objeto del saber histórico, porque éste no dispone
de conceptos a priori, que en todo caso serían, como los
de Kant, ahistóricos. Se trata más bien de un
análisis descriptivo de la experiencia de la historicidad,
que es comprendida desde sí misma y no mediante
condiciones previas de la mente. Los elementos que dan forma a la
experiencia se relacionan entre sí con la totalidad de la
vida.

Dilthey proponía fundamentar la conciencia
científica como ciencias de la Vida a través de la
experiencia, incidiendo en la comprensión de la
aparición de la conciencia científica mediante el
análisis de la esencia del conocimiento. Sin embargo se da
la imposibilidad de la comprensión por
introspección psicológica, debido a que el ser
humano no puede alcanzar una intelección fuera de
sí mismo. Dilthey argumenta entonces que la
comprensión debe darse mediante las objetivaciones de la
vida, precisando la mediación de las expresiones de la
experiencia, desde las espontáneas -gestos y
exclamaciones- hasta las conscientes -expresión
artística-[36]. La radical historicidad y
temporalidad de la auto-comprensión consiste en distinguir
las expresiones que la vida va objetivando a lo largo de su
historia. La vida histórica es entonces múltiple,
repartida en diversas individualidades.

La misión de la Hermenéutica es entender a
partir de la propia experiencia las manifestaciones de la Vida
que se han ido desarrollando en la Historia. En este punto la
tarea de la Filosofía consiste en la toma de conciencia
histórica de todas las objetivaciones posibles, como una
reflexión sobre los hechos vitales en los que se objetiva
la vida[37]

El problema de la Hermenéutica es para Dilthey la
búsqueda de un punto común, científicamente
válido, entre el intérprete y el texto. La
pretensión de una comprensión objetiva libre de
prejuicios, como proclamaba la escuela histórica, fue
criticada duramente por Dilthey, puesto que la
significación se realiza en un contexto de relaciones
dentro de la vida que subjetivizan la intelección
irremediablemente. La pretendida objetivación sin arraigo
en la "experiencia vivida" no es posible entonces ni siquiera en
las ciencias naturales[38]

Tomando el modelo de círculo hermenéutico
de Schleiermarcher, Dilthey afirmaba que la comprensión se
realiza en un mundo de relaciones dentro de la vida, fundamentada
en la relación de las partes de la vida al todo como
esencia misma del vivir y de las relaciones entre el
intérprete y el texto. Consideraba el círculo
hermenéutico como una estructura de relaciones entre las
expresiones individuales y el centro vital del que ellas
proceden. El intérprete de un texto en el caso del estudio
histórico ha de situarse, por tanto, en el contexto
originario de las expresiones que trata de comprender. El texto
no puede ser entendido si no es a partir de la vida total en la
que se manifiesta, asumiendo la conexión entre la
distancia del intérprete y el autor que permite la
comprensión, denominada "vida humana universal". En ella
participan ambos a través de las objetivaciones de la
vida, de carácter diverso y distante en el tiempo pero con
un mismo sentido vital[39]que se muestran como el
objeto de comprensión de las Ciencias del
Espíritu.

Surge entonces la cuestión de cómo afirmar
que las Ciencias Humanas pueden ser consideradas como
"Ciencias"[40]. El problema radica en el matiz
psicologista de Dilthey, que da lugar a un cierto naturalismo que
diluye la dicotomía entre ambos tipos de Ciencias. En este
punto Husserl critica el psicologismo implícito en el
pensamiento de Dilthey. Desde la Fenomenología husserliana
la "vivencia" se concibe de otro modo: "El fenómeno de
la cosa (la vivencia) no es la cosa aparente, la cosa que "se
halla frente" a nosotros supuestamente en su propio ser. Como
pertenecientes a la conexión de la conciencia, vivimos los
fenómenos; como pertenecientes al mundo fenoménico,
se nos ofrecen aparentes las cosas. Los fenómenos mismos
no aparecen; son vividos"[41]. Así la
conciencia que experimenta los procesos externos puede contener
únicamente la percepción de lo externo, sin incluir
ni el proceso mismo ni las partes que lo conforman.

Husserl critica especialmente la concepción de
Dilthey de la Filosofía como un saber poco riguroso,
constituyendo una Teoría de
Cosmovisiones[42]De este modo se hace posible
superar la importancia del momento psicológico para
alcanzar una comprensión mediante la objetivación
de la vida. Husserl sostiene que mientras las objetivaciones de
la vida se hagan mediante el propio sujeto, quedará
presente un subjetivismo difícilmente
superable.

1. 4. La Fenomenología de
Husserl.

El pensamiento fenomenológico de Husserl
influirá decisivamente en la Hermenéutica
contemporánea. Aporta tres aspectos destacados y
fundamentales[43]

• 1) Mayor presencia de lo objetivo-mundano
  mediante el concepto de "Lebenswelt".

• 2) La adquisición del método
  fenomenológico de carácter
  descriptivo.

• 3) Incidencia en el estudio del lenguaje
  mediante el concepto de intencionalidad
  cognoscitiva.

Tanto Dilthey como Husserl utilizan el concepto de
"vida" (das Leben), aunque presentan notables
diferencias. Mientras Dilthey intenta alcanzar la
construcción del mundo histórico desde una postura
reflexiva inherente a la vida, Husserl pretende llevar a cabo la
construcción del mundo histórico desde la "vida de
la conciencia".

1. 4. 1. El "mundo de la vida" o
Lebenswelt.

En la teoría husserliana se hace fundamental la
recuperación del concepto de "experiencia" a partir del
término "Lebenswelt" o "mundo vital", proponiéndolo
como un tema filosófico más allá de su
reducción al campo de la
Ciencia[44]Así el concepto de "Lebenswelt"
se vincula a la historia y a la subjetividad en la que se
construye una Ciencia[45]Este término se
puede entender como el mundo en que se da la herencia cultural
que se trasmite en el lenguaje: "es el mundo de la existencia
concreta precientífica donde el hombre se instala, y donde
actúa, construye proyectos y se realiza como hombre
técnico, político, ético o religioso. Es el
mundo de la experiencia humana cotidiana donde el yo que filosofa
posee una existencia consciente y en el que se inscriben las
Ciencias y los científicos"[46]. De
este modo aparece como un modo de vivencia espontánea
previa a toda actividad científica,
contraponiéndose a la objetividad como un ámbito
precategorial y precientífico.

Para Husserl el "mundo de la vida" constituye la forma
subjetiva sobre la que se constituye la estructura objetivada por
las Ciencias. El concepto de "Lebenswelt" recupera el papel
epistemológico de lo universal, mostrando la
relación complementaria de lo singular y lo universal. La
investigación fenomenológica pretende introducirse
en los diferentes mundos de la vida en la búsqueda de lo
original, para orientarlo en la "subjetividad trascendental".
Así el sujeto presenta un carácter trascendental
desde el que va tejiendo un entramado de relaciones desde el que
se configura la relación sujeto-objeto. De este modo la
"Lebenswelt" servirá de base a las Ciencias, constituyendo
una novedad metodológica y
epistemológica.

La fundamentación husserliana de toda actividad
humana a partir del mundo vital influirá decisivamente en
la teoría hermenéutica de importantes pensadores
como H. G. Gadamer, consolidando la experiencia del mundo como
base de la comprensión. Asimismo aporta el carácter
universal y de apertura de horizontes mentales, rasgos
fundamentales de la experiencia
hermenéutica[47]

1. 4. 2. El método
fenomenológico.

La Fenomenología basa su desarrollo
filosófico en el lema de "ir a las cosas mismas" (zu
den Sachen selbst). De esta manera hace frente a la
reducción objetivista y cuantitativa de imponer el
método de las Ciencias de la Naturaleza a las demás
disciplinas. La Fenomenología de Husserl sigue un camino
hacia la subjetividad trascendental, centrando su atención
en relacionar la construcción teorética y su
aplicación en la vida
práctica[48]Así el objeto
prioritario es el acceso a la conciencia para analizarla y
liberarla de sus supuestos, en base a la formulación de
"ir a las cosas mismas". El primer paso consiste en la
"exención de supuestos" con la finalidad de plantear la
evidencia primera y originaria. Esto se realiza a partir del
método de la "epojé", consistente en hacer
abstracción de la actitud natural y la reducción
consiguiente al ámbito de las esencias. Así se da
una "intervención" para observar los supuestos que pueden
alterar la actitud natural[49]

En palabras de Husserl: "lo que ponemos fuera de
juego es la tesis general correspondiente a la esencia de la
actitud natural; ponemos entre paréntesis todas y cada una
de las cosas abarcadas por ella en el orden óntico: por
consiguiente, todo este mundo natural, que está
constantemente "ahí para nosotros", "presente" para la
conciencia, aunque nos dé por ponerlo entre
paréntesis. Si obro así, en plena consonancia con
mi libertad, no niego este "mundo", como si yo fuera un sofista;
ni pongo en duda su existencia, como si yo fuera un
escéptico; lo que hago es poner en práctica la
epojé "fenomenológica", que me impide por completo
todo juicio acerca de la existencia espacio-temporal. Por
consiguiente, todas las Ciencias referentes a este mundo natural
(…) quedan desconectadas por mí, no hago en
absoluto ningún uso de su
validez"[50]. Así explica Husserl su
planteamiento fenomenológico, que busca a partir de la
"epojé" y su "desconexión" de lo natural, el
descubrimiento de todas las manifestaciones del ser para llegar
al fenómeno tal como se presenta en la
conciencia[51]

El análisis de la subjetividad más
allá del psicologismo para incidir en una subjetividad
trascendental sobre la que debe asentarse cualquier Ciencia,
será fundamental para el planteamiento hermenéutico
de la intersubjetividad. Este concepto será desarrollado
posteriormente por autores como Gadamer con el fin de encontrar
un espacio de comunicación entre las ciencias capaz de
respetar sus peculiaridades.

1. 4. 3. La importancia del lenguaje y su
significado.

En la Fenomenología desarrollada por Husserl el
lenguaje es constituido en el acto de significación.
Así el "logos" de la expresión no conoce
límite alguno, pudiendo elevarse hacia el sentido y
rebasando las condiciones particulares en las que se
cumple[52]De este modo el lenguaje queda afectado
por la "epojé" y sirve para acceder a la conciencia, por
lo que se convierte en un elemento de especial
importancia.

Husserl incide en el lenguaje porque es el medio en el
que se produce la comprensión, cuestión fundamental
en el futuro desarrollo hermenéutico. Además su
retorno hacia lo fenomenológicamente dado a partir de la
práctica de la "epojé", incidiendo en las
manifestaciones del ser para llegar al fenómeno mismo tal
como se presenta en la conciencia, influirá en el
pensamiento de Heidegger y posteriormente en hermeneutas como
Gadamer. Ambos consideraron el estudio filosófico del
lenguaje y el papel del significado como elementos indispensable
para alcanzar una comprensión
correcta[53]

1. 5. Heidegger y la analítica
existenciaria.

Heidegger estableció una nueva
legitimación de la comprensión histórica
basada en el retorno a una ontología del Ser.
Desarrolló puntos en común con Dilthey como la
"comprensión de la vida" por sí misma y la
historicidad temporal de la comprensión. A su vez
adoptó partes de las nuevas corrientes de la
Fenomenología de Husserl y Graf York, lo que marcó
una ruptura con las concepciones hermenéuticas anteriores.
York estableció la transición de la conciencia a la
realidad histórica, argumentando que el ser humano no
puede ser a la vez conciencia y naturaleza porque él mismo
es sobre todo Historia.

Para Heidegger el concepto de Hermenéutica
engloba un triple significado. En primer lugar define una
"Fenomenología hermenéutica" cuyo objeto es la
comprensión del "Dasein", "el ser que somos
nosotros mismos". Según el método
fenomenológico-existenciario se debe dejar aparecer lo que
quedaría oculto del Dasein para mostrar de este modo el
sentido del ser. Esta cuestión se relaciona con una
segunda concepción de la Hermenéutica en Heidegger,
entendida como una analítica de la existencia y del
"ser-en-el-mundo"[54]. Un tercer significado se
define como "Hermenéutica del Logos". De mayor amplitud
que los anteriores, se refiere a las condiciones de posibilidad
de toda investigación ontológica.

Para Heidegger la comprensión no se funda en la
conciencia humana o sobre categorías psicológicas,
sino en categorías ontológicas de la realidad. Se
concibe un encuentro ontológico en el que el hallazgo de
las posibilidades del Ser aún no están explotadas.
La comprensión no es ya el poder de mediar entre dos vidas
(Dilthey), sino el desvelar el ser de las cosas y las
posibilidades de la existencia del "Dasein"[55].
Una característica del "Dasein" o "ser-ahí"
heideggeriano es que el acto de comprensión se comprende a
sí mismo en un continuo proceso de
autointerpretación. Este círculo interpretativo
indica en el pensamiento de Heidegger que el ser mismo es tiempo,
aunque su carácter temporal no procede tanto de su
relación con la Historia como por estar arraigado en el
fondo del ser[56]

Heidegger buscaba una objetividad que precediera a la
distinción entre sujeto y objeto, donde se diera la
manifestación del Ser. Así la Hermenéutica
transformaba su finalidad desde una metodología
filológica y de las ciencias del Espíritu a una
interpretación del ser del Dasein, cuyo objeto era
descubrir las posibilidades de existencia del
existente.

El acto de comprensión en el pensamiento de
Heidegger tiene lugar a través del mundo con anterioridad
a distinciones objetivas entre yo y mundo. La
significación se convierte en aquello que la realidad
ofrece aportando la posibilidad ontológica del lenguaje,
lo que origina una interpretación presentada con
caracteres de neutralidad. La importancia del lenguaje en el
pensamiento de Heidegger se revela entonces fundamental porque
constituye "la casa del
ser"[57].

La Hermenéutica en cuanto posibilidad
ontológica de la comprensión no está
vinculada a la subjetividad, sino a la emergencia de objetos en
el mundo como un proceso de ruptura, que confiere un nuevo
esquema de relaciones y significados. La tarea
hermenéutica consiste entonces en mostrar el significado
oculto, en un proceso de revelación de lo no dicho en el
texto. El intérprete ha de forzar el texto porque trata de
llegar al pensamiento todavía no concebido, estableciendo
una dialéctica entre lo dicho y el pensamiento que
todavía no se ha hecho palabra.

Heidegger plantea la existencia humana como un proceso
ontológico de apertura, en la que la comprensión da
lugar a nuevas posibilidades de realización del Dasein y a
nuevos proyectos de existencia. Por ello incide en la
definición del que comprende, como ser que proyecta
múltiples posibilidades de sí mismo.

Una segunda interpretación hermenéutica
incide en los vínculos que se dan entre la apertura activa
a nuevos proyectos de existencia ("Entwurf") y la pertenencia a
una tradición, que determinan los límites
históricos del ser humano. Esta novedosa concepción
de pertenencia del intérprete respecto a su objeto supone
una nueva relación entre ambos. El círculo de la
comprensión supera el nivel del método
interpretativo de realidades externas, procediendo de la misma
temporalidad del existente[58]Por ello el
condicionamiento histórico se encuentra en el sujeto
mismo. En este caso el círculo hermenéutico tiene
sentido ontológico. La pertenencia a una tradición,
que nos otorga programas realizados de existencia y las continuas
proyecciones de la propia existencia vinculadas a estos
proyectos, conforman la estructura ontológica del Dasein.
El sentido de la interpretación se centra entonces en una
comprensión determinada por la "cosa misma". Gadamer
señala al respecto que: "por primera vez se afirma
explícitamente el sentido ontológicamente positivo
del círculo hermenéutico que implica la
comprensión"[59].

La teoría de
la experiencia hermenéutica según
Gadamer

Hans-Georg Gadamer diseñó una nueva
teoría del conocimiento a partir de los hallazgos de
autores como Schleiermarcher, Dilthey, Husserl y Heidegger.
Afirmó que el psicologismo unido al concepto de
imitación, que sobrevivió hasta Dilthey, fue el
artífice de la imposibilidad de estructurar una
Hermenéutica universal que Schleiermarcher había
descubierto en un principio. Propuso dar un giro a la
Hermenéutica en base a la ontología del lenguaje,
incidiendo en la posibilidad de la comprensión e
interpretación, en cuanto ambas representan un rasgo
fundamental en el Dasein humano. En la segunda parte de
su obra Verdad y método estudia el concepto de
verdad vinculado a la comprensión de las Ciencias del
Espíritu, concluyendo en el análisis
ontológico del lenguaje como dirección hacia el ser
que es objeto de la comprensión. En esta línea
Gadamer partió de la siguiente afirmación:
"Comprender significa ante todo comprenderse uno con
otro… Comprensión es por tanto en todo caso
comprensión sobre
algo"[60].

2. 1. La lingüisticidad de la
acción.

La Hermenéutica gadameriana trata de interpretar
la realidad como un proceso en el cual los intérpretes
tomamos parte en un mundo que es
nuestro[61]Así sostiene que: "la
interpretación no es una mera reproducción, sino
que es más bien como una creación del
comprender"[62]

Los estudios de Gadamer vinculan el acto de
interpretación a través del lenguaje como un
proceso radicalmente lingüístico. Esto significa
ampliar la consideración del lenguaje como mero
instrumento de comunicación para integrarlo dentro del
proceso hermenéutico, donde se encuentran la
interpretación y la comprensión. Así
señala que: "Todo comprender es interpretar, y toda
interpretación se desarrolla en medio de un lenguaje que
pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje
propio de su intérprete"[63]. Por ello
el lenguaje es el medio donde se da la comprensión y donde
se hace posible.

Gadamer intenta dar respuesta a la cuestión de
por qué el lenguaje se ha convertido en un campo de
estudio fundamental en la Filosofía contemporánea,
desplazando al lugar que ocupaba el conocimiento. Explica que
desde el siglo XVII la Filosofía había trabajado la
mediación entre el uso de la capacidad cognoscitiva del
hombre con la totalidad de las experiencias de la
vida[64]Esta tarea se realizó estudiando el
lenguaje como el modo fundamental de articular el ser-en-el-mundo
y la forma universal de la constitución del
mundo[65]

En la teoría gadameriana la importancia del
lenguaje se manifiesta en la relación entre
intérprete y el objeto de interpretación,
produciéndose una conversación que busca la
fusión de horizontes. El intérprete aporta su
propio punto de vista sin una pretensión de
imposición sobre el texto, dejando de lado su
posición dominante[66]Así el
entendimiento sólo es posible mediante una mutua
relación lingüística entre intérprete y
texto, a través de un lenguaje que es hablado por
ambos.

Gadamer señala una profunda vinculación
entre comprensión e interpretación, debido a la
imposibilidad de un único modelo de interpretación
del texto: "No puede haber una interpretación correcta
en sí, porque en cada caso de trata del texto
mismo… Toda interpretación está obligada a
someterse a la situación hermenéutica a la que
pertenece"[67]. Por tanto, resulta imposible
una interpretación universal que restringa la
comprensión únicamente a la relación con el
texto, porque el texto tiene una relación
intrínseca con el contenido de lo que se
comprende[68]

La lingüisticidad como centro de la
comprensión se concibe como base para el estudio
hermenéutico. Gadamer retoma la definición
clásica propuesta por Aristóteles en la cual el
hombre es el ser vivo que tiene "logos", es decir, razón o
pensamiento. Sin embargo, el sentido originario de esta palabra
es "lenguaje", lo que conlleva la definición del hombre
por su capacidad para pensar y hablar, como un ser que posee
lenguaje[69]Por ello se da un vínculo
estrecho entre pensamiento, lenguaje y realidad.

Este planteamiento hace reaparecer el tema de la
relación entre las palabras y los objetos, modernizando la
tesis de W. von Humboldt sobre la participación del
lenguaje en la experiencia. Gadamer incide en estas cuestiones al
mismo tiempo que valora la relación entre lenguaje y mundo
a partir de de la dimensión ontológica del lenguaje
propuesta por Heidegger. Esta primacía de la
lingüisticidad se encuadra en el pensamiento
contemporáneo a partir de la influencia de la
Filosofía analítica, especialmente de L.
Wittgenstein, y de la Fenomenología desarrollada por
Husserl. Gadamer enlaza con los orígenes de la
Filosofía contemporánea al igual que Frege, pero
difiere su punto de vista porque éste centraba sus
estudios del lenguaje en relación a las
matemáticas, mientras que Gadamer se preocupa por el nexo
del lenguaje con las Ciencias Humanas y Sociales, enlazando la
experiencia humana.

2. 1. 1. Dimensión semántica
y epistemológica.

En el ámbito científico y social Gadamer
propone en primer lugar el estudio de la Semántica de la
Ciencia, es decir, el estudio del lenguaje. A continuación
prosigue con la Epistemología -la relación entre
lenguaje y conocimiento-, alcanzado por último la
Ontología de la Ciencia, el contenido ontológico
del lenguaje científico[70]Así el
saber metodológico aparece en segundo orden, derivado de
los aspectos semánticos y epistemológicos. El
estudio semántico se presenta como una base fundamental,
mientras que la Epistemología actúa como una
conexión directa con la Metodología.

Gadamer estudia la Semántica de la Ciencia a
partir de las relaciones entre lenguaje, pensamiento y realidad.
En principio acepta la correspondencia entre las palabras y las
cosas, es decir, la adecuación del lenguaje que penetra en
nuestra experiencia para designar los objetos de forma
específica[71]Sin embargo, a
continuación plantea: "¿cómo iba a ser
posible llegar simplemente a comprender una tradición
extraña si estamos tan atados a la lengua que hablamos? Es
importante comprender que este razonamiento es sólo
aparente. En realidad, la sensibilidad de nuestra conciencia
histórica atestigua más bien lo
contrario"[72].

La teoría hermenéutica de Gadamer plantea
la unidad entre pensamiento y lenguaje, en la que el sujeto
realiza la comprensión e interpretación a
través de su experiencia lingüística. Esto se
debe a que el acto interpretativo siempre se da en un lenguaje
determinado en el cual se inserta. Acepta la idea de la
participación del lenguaje en la experiencia pero sin una
posición de dominancia sino como una relación mutua
fundamental. Así se da la estrecha vinculación
entre lenguaje y mundo: "El mundo del lenguaje es el lenguaje
(la representación) del
mundo"[73].

2. 1. 2. Lenguaje, pensamiento y
experiencia.

La relación entre la realidad del mundo y el
intérprete a través del lenguaje se acompaña
de la dualidad gadameriana de lenguaje-pensamiento. Es uno de los
puntos esenciales en su desarrollo hermenéutico, puesto
que el intérprete ejecuta la tarea de comprensión
desde el pensamiento a través de su experiencia
lingüística: "a pesar de toda la diversidad de
las maneras de hablar intentaremos retener la unidad indisoluble
de pensamiento y lenguaje tal como la encontramos en el
fenómeno hermenéutico, como unidad de
comprensión e
interpretación"[74]. Por tanto, se
trata de una relación que trasciende el ámbito
psicológico para formar una relación conceptual que
afecta tanto a la estructura como al desarrollo de la
comprensión.

Dentro de la Filosofía clásica
Platón había mostrado la relevancia del lenguaje
asociado con el pensamiento, defendiendo la importancia del
diálogo ante el discurso como expresión ante el
pensamiento. Gadamer parte de esta sensibilidad dialógica,
consciente del papel que ejerce la forma de hablar en la
expresión del pensamiento. Sin embargo, amplía la
influencia del lenguaje que se hace entonces patente en la
realidad, afirmando que "la lingüisticidad es tan
completamente inherente al pensar de las cosas que resulta una
abstracción considerar el sistema de verdades como un
sistema previo de posibilidades del ser, al que habrían de
asignarse los signos que utiliza un sujeto cuando echa mano de
ellos"[75].

De este modo la referencia no la constituye la "cosa en
sí" al estilo kantiano, sino que el intérprete
desde su propia lingüisticidad e historicidad "construye" un
sentido que asocia a la cosa. Aunque el objeto a interpretar no
es completamente lingüístico ni histórico,
sólo se hace posible el proceso de comprensión a
través del uso del lenguaje, insertado en una coyuntura
histórica en la que está inmerso el
intérprete. Por tanto, resulta tan importante el modo en
el que se presente la cosa como el contexto del discurso en el
que aparece la palabra que la designa. Por ello para Gadamer la
verdad no depende únicamente del ser de la cosa, sino
más bien del sentido que con ella viene asociado, esto es,
de la forma lingüística en la que se
expresa[76]

Asociado con la relación entre lenguaje y
experiencia, Gadamer analiza el vínculo entre
lenguaje-pensamiento. Esta idea es tomada del concepto cristiano
de "encarnación", donde se invierte el orden conceptual
estoico respecto al "logos" exterior-interior y se destaca
especialmente lo exterior, el volverse sonido de la
palabra[77]El concepto de "encarnación" en
el pensamiento platónico y pitagórico hacía
referencia a la "corporalización", manteniendo la
separación entre alma y cuerpo. Sin embargo, en la
Encarnación cristiana la palabra toma forma
corpórea y se "hace carne"[78], lo que
trasciende la mera aproximación del lenguaje a la
realidad. Supone una relación directa entre lenguaje y
pensamiento que adquiere una forma de expresión propia.
Así señala que: "el mayor milagro del lenguaje
no estriba en que la Palabra se haga carne y aparezca en su ser
externo, sino en el hecho de que es ya siempre palabra lo que
emerge y se manifiesta en su
exterioridad"[79].

Gadamer analiza cómo Agustín de Hipona
destacó el vínculo entre la palabra y su lenguaje
específico, disminuyendo el valor de la palabra exterior
frente a la interior (verbum mentis). A
continuación estudia la consideración de
Tomás de Aquino sobre la imposibilidad plena del habla
para transmitir nuestro pensamiento a otro. La palabra interior
toma entonces su valor al exteriorizarse y reproducir la finitud
de nuestro entendimiento[80]Así la
Hermenéutica expresada por filósofos y
teólogos cristianos se constituye en la unidad entre
"pensar" y "decir" o la formación de la palabra al margen
de la reflexión porque no expresa sólo al
espíritu sino ante todo al objeto que designa. Por ello no
se pasa del pensar al decir, puesto que se piensa "diciendo":
"Todo pensar sobre el lenguaje ha sido precedido por el
lenguaje"[81].

La concepción del lenguaje más allá
de un mero sistema de signos con una función comunicativa
se acerca al estudio de W. von Humboldt, en el que se incide
sobre la participación del lenguaje en la experiencia.
Consideraba que la lengua no es sólo un medio de
comunicación porque en su formación y uso se
refleja el modo de percepción de sus hablantes,
constituyendo cada lengua su propia visión del mundo en
función de la relaciones entre lenguaje, pensamiento y
mundo[82]Así el lenguaje ejerce como un
medio por el que se transmite la realidad y mediante el cual cada
lengua pone de relieve la relación individuo-mundo, pues
el lenguaje es esencialmente humano y el hombre un ser
esencialmente
lingüístico[83]

Humboldt proponía de esta forma la
comprensión de cada lengua como una propia visión
del mundo. Gadamer señala al respecto: "La forma
lingüística y el contenido transmitido no pueden
separarse de la experiencia hermenéutica. Si cada lengua
es una acepción del mundo, no lo es tanto por su calidad
de representante de un determinado tipo de lenguaje (que es como
considera la lengua el lingüista), sino en virtud de aquello
que se ha hablado y transmitido en
ella"[84].

Sin embargo, el desarrollo hermenéutico
gadameriano no sólo defiende que el lenguaje introduce un
tipo de cosmovisión en el individuo que habla una lengua
determinada. Sostiene, además, que se produce una
situación de estrecha dependencia entre lenguaje y mundo,
en el que ambos se dan el uno en función del otro. Esto se
debe a la concepción del mundo en tanto que habla por
medio del lenguaje, y la verdadera existencia del lenguaje por su
papel de representación del mundo. Como señala
Ortiz-Osés, en esta relación lenguaje-mundo el
lenguaje representa una síntesis de perspectivas diversas,
poniendo de relieve nuestra visión de la realidad con el
fin de lograr una correcta
interpretación[85]

En la Hermenéutica de Gadamer el pensamiento
está en función del lenguaje atendiendo al contexto
del discurso, pero no determina las condiciones del mismo.
Señala que la relación entre el ser humano y el
mundo está marcada por la libertad frente al entorno, lo
que origina la constitución lingüística del
mismo. La libertad incluye la posibilidad de dar nombre a las
cosas, lo que origina la multiplicidad de lenguas y sella la
unión entre el hombre y el
mundo[86]

2. 2. La rehabilitación del
prejuicio.

Gadamer plantea el estudio del análisis
heideggeriano de la estructura de la comprensión,
reconociendo el carácter "prejudicial" y la imposibilidad
de una interpretación libre de prejuicios. El concepto de
"prejuicio" puede contener una significación positiva,
debido a que no conlleva ninguna connotación de valor,
sino que afirma su anterioridad respecto a un juicio definitivo,
verdadero o falso. El prejuicio se convierte entonces en un
presupuesto necesario que hace posible el juicio al margen de
acepciones peyorativas propias del historicismo, que para Gadamer
radicalizó y universalizó el descrédito del
concepto del prejuicio. Por ello señala que la
pretensión de superación de todo prejuicio es en
sí misma un prejuicio, que domina tanto al ser humano como
a nuestra conciencia histórica[87]En este
aspecto retoma los estudios de Hegel, afirmando la imposibilidad
de reducir la historia universal a un conjunto con un sentido
pleno, puesto que el estudio histórico se halla siempre en
vía y discusión.

El objetivo del comprender se constituye como un proceso
infinito y siempre inacabado, basado en la mediación de
pasado y presente. Por ello afirma que la Historia no nos
pertenece, sino más bien al contrario somos absorbidos por
ella: "los prejuicios del individuo, mucho más que sus
juicios, constituyen la realidad histórica de sus
ser"[88].

El problema hermenéutico no consiste entonces en
eliminar los prejuicios, sino en profundizar en la
cuestión de la razón que justifica la necesidad del
prejuicio para alcanzar la comprensión. El objeto
último es llegar a distinguir entre prejuicios
"verdaderos" y "falsos", afirmando la existencia de presupuestos
de comprensión legítimos como lo prueba el
análisis heideggeriano de la pre-comprensión,
basado en la finitud histórica del hombre y en la
pertenencia a una tradición como característica
constitutiva del ser y de la conciencia humana.

Una vez legitimado el concepto de prejuicio, Gadamer se
propone tratar los conceptos de autoridad y de tradición.
La autoridad no supone un acto de sometimiento de la
razón, como argumentaba Schleiermarcher, sino el conocer y
aceptar la razón del otro como mejor adaptada que la
propia. Por tanto la autoridad no significa una mera
concesión, sino el reconocimiento de mejor juicio, que se
convierte a su vez en un prejuicio para el
discípulo.

Por otra parte estudia el concepto de ser
histórico de la tradición como
"conservación" ("Bewahrung"), pero aceptando el derecho de
innovar e inventar como todo logro de la razón. En todas
las ciencias humanas se dan signos de la interpelación
ante nosotros a partir de la tradición, por lo que no es
necesario liberarse de ella sino aceptarla como un mundo en el
cual estamos insertos. En este aspecto propone el ejemplo de "lo
clásico", que por su carácter normativo plantea un
discernimiento hermenéutico muy preciso. El concepto de lo
clásico es reinterpretado y definido como mediación
histórica entre el pasado y el presente, siendo el ejemplo
de lo que es toda actividad histórica. Este concepto
siempre ha unido lo normativo y lo
histórico, manteniendo su valor y vigencia frente
a un sentido histórico que pudiera rechazar lo
clásico en nombre de la suprema razón
histórica. Para Gadamer el concepto de lo clásico
entendido como norma a imitar se ha ido reduciendo
frente al concepto de período de tiempo debido a
la relatividad histórica, que ha marcado un antes y un
después en cuanto al estudio histórico, pero que
nunca podrá alcanzar el valor supratemporal y
suprahistórico.

Lo clásico se constituye también como una
categoría histórica porque trasciende a toda
referencia sobre una época o sentido histórico.
Representa la realización histórica plena de la
conservación ("Bewahrung"), que permite la
aparición de lo verdadero por su acreditación
permanente frente a la crítica como presupuesto previo a
toda reflexión histórica: "En lo clásico
llega a su culmen una característica general del ser
histórico, ser conservación ("Bewahrung")
en la ruina del tiempo"[89].

Gadamer señala que de esta realidad mediadora de
la Historia se extraen diversas conclusiones
hermenéuticas. En primer lugar, afirma la imposibilidad de
la comprensión del pasado sin la referencia del presente.
La interpretación histórica se realiza a partir de
una conciencia que se da en el presente, por lo que el
intérprete es incapaz de abstraerse y reproducir un cuadro
"objetivo" del pasado al margen de una interpretación
libre de presupuestos. Por el contrario, los prejuicios
constituyen la realidad histórica del intérprete,
que a su vez vienen dados por la tradición del
pasado[90]

La pretensión historicista de eliminar todo
prejuicio para llevar a cabo un estudio histórico objetivo
se convierte entonces en un prejuicio falso. La
legitimación del prejuicio conlleva que la
"precomprensión", en la que el prejuicio cobra un papel
fundamental, se integre en el proceso hermenéutico
superando el papel reduccionista que Schleiermarcher dotaba a la
comprensión como un proceso puro sin
antecedentes.

2. 3. El mundo de la
vida.

El concepto "mundo de la vida" fue utilizada por Husserl
en sus últimas obras[91]para definir la
parte del mundo que sirve de trasfondo a los objetos de
percepción externa[92]Consiste en ciertos
útiles que poseemos y a los que otorgamos una
función en base a usos que hemos heredado más
allá de la base de una percepción propia. Estos
objetos funcionales se nos dan de modo no cognoscitivo en base a
la operación primigenia que marcará su
identificación en el futuro, dando lugar a funciones
esenciales como la orientación espacial en el marco de
relaciones dentro de un horizonte externo dado a
priori.

Frente al mundo de la vida se halla el mundo objetivo
como una idealización en base a relaciones y magnitudes
objetivadas que distorsionan la autenticidad del mundo
primigenio. La técnica contemporánea ha contribuido
a potenciar el mundo objetivo, sobreponiéndolo al mundo de
la vida como un conjunto previsible y en parte
controlable[93]El mundo objetivo se considera como
un cuerpo posible de determinación exacta de forma
cuantitativa. El mundo de la vida deja entonces su objetividad
para involucrar al mismo tiempo tanto al sujeto agente integrado
como a los objetos, que se vuelven operativos en base a ciertos
fines vitales. Allí se da la función de
determinación de un objeto dado y el hallazgo de un
referente externo para la colectividad. Por ello el concepto de
mundo de la vida tiene tanto un significado fenomenológico
como hermenéutico, a saber, la búsqueda de los
contextos particulares y latentes que posibilitan la
comprensión de un texto, suceso histórico o
estructura social.

En este punto se pueden observar nuevas connotaciones en
H. G. Gadamer o A. Schutz a partir de los estudios
husserlianos:

"El mundo de la vida se vuelve acumulativo sobre la
base de los depósitos de significaciones que unas y otras
generaciones van trenzando en él. No sólo
interviene como horizonte para unos datos presentes, sino que
también se prolonga indefinidamente a lo largo de la
historia, fusionando unos y otros horizontes. El concepto de
historia efectual (Wirkungsgeschichte) da expresión a la
trama unitaria de efectos y consecuencias no pretendidos que van
tejiendo los acontecimientos mundanos, más allá de
las intenciones expresas de los agentes
históricos"[94].

Habermas coincide con Gadamer y Schutz en la
definición del mundo de la vida como una noción
contextualizada e implícita, pero le incorpora una
dilatación durante el proceso de comunicación
lingüística. Ello se debe a que la acción
comunicativa no es medio para un fin particular inexpresado ni
para un fin definido y concreto, valiéndose de los
sistemas como medios disponibles[95]

2. 4. El concepto de distancia temporal
en la interpretación hermenéutica.

El discernimiento de la veracidad o falsedad de los
prejuicios se integra como una parte fundamental en el proceso de
interpretación. Estos presupuestos se constituyen como
condiciones "a priori" en el acto de la comprensión, que
no proceden de la propia individualidad del intérprete
sino que forman parte de la verdad de la "cosa" misma (die
Sache). Para Gadamer este condicionamiento no es considerado
como expresión de la vida, como afirmaba Dilthey, sino
como un intento por desvelar la propia realidad de la "cosa". El
contacto entre el intérprete y la realidad en que se
manifiesta la tradición escrita no es inmediato, sino que
tanto la lengua en que se expresa la tradición como las
afirmaciones que ésta ofrece, se presentan como ajenas a
la familiaridad del mundo de relaciones del agente de
intelección. Esta extrañeza no se vincula al
misterio de la individualidad del autor, como señalaba
Schleiermarcher, sino a la "distancia" y modos de
expresión en los que se oculta y manifiesta parte de
aquella realidad expresada en el texto.

Gadamer insiste en recuperar el espacio
hermenéutico en el que se encuentra la extrañeza y
la familiaridad con la tradición, a partir del concepto de
"distancia temporal"[96]. Con ello se refiere al
espacio de tiempo que media entre el intérprete y el
objeto de interpretación, lo que constituye un acto
fundamental en todo acto de intelección histórica.
En este aspecto los prejuicios se encuadran en esta distancia que
aleja al intérprete de la realidad ofrecida en el texto.
Para ello Gadamer vuelve sobre los planteamientos de Heidegger
acerca del abandono de la dimensión psicológica,
basada en la coexistencia temporal entre el agente de
interpretación y el autor, y la recuperación de la
dimensión ontológica basada en la temporalidad
constitutiva de ambos. Esta distancia se constituye como la
única conexión posible en la comunicación y
comprensión entre el intérprete y el autor:
"Sólo a partir del giro hermenéutico, que
Heidegger dio al comprender como "existencial", y a partir de la
interpretación temporal que él mismo dedicó
al modo de ser del Dasein, pudo llegar a ser reconocida la
productividad hermenéutica de la distancia
temporal"[97].

La función hermenéutica de la distancia
temporal presenta aspectos positivos y negativos al mismo tiempo.
Por una parte, disuelve los prejuicios que resultan inadecuados
para la interpretación, permitiendo a su vez que emerjan
los prejuicios que faciliten la comprensión. Para Gadamer
la "perspectiva" histórica necesaria para una correcta
percepción permite conocer el origen de una
situación dada, llevando a cabo una relativización
que aproveche la experiencia de la tradición: "No es
exagerado hablar a este propósito de una productividad del
proceso histórico. Cada uno es consciente de la manera
más o menos arbitraria con la que emitimos nuestros
juicios, cuando nuestras ideas no están iluminadas por el
paso del tiempo"[98].

La distancia temporal posee así una
función que deja aparecer el sentido verdadero oculto en
la realidad del objeto. El conocimiento histórico
está constituido en mayor proporción de olvidos que
de recuerdos, por lo que se considera decisiva la
salvación del olvido de todo aquello que se relacione con
el ser propio en un suceso. Sólo gracias al
fenómeno de la "distancia temporal" podemos resolver la
tarea de crítica hermenéutica, el correcto
discernimiento de los prejuicios verdaderos y los prejuicios
falsos.

El proceso hermenéutico integra en su estructura
circular de pregunta-respuesta todos aquellos prejuicios que se
dan en el acto de intelección, tanto los verdaderos
("verstehen") como los falsos que provocan en mal-entendido
("miss-verstehen"). Gadamer sostiene que sólo los
prejuicios posibilitan la percepción del "otro", que de
esta manera se integran en la estructura de pregunta-respuesta.
Los presupuestos se sitúan así en una
posición suspendida, como respuestas todavía no
aceptadas hasta lograr "el nivel de pregunta adecuada", la
cuestión que permita la emergencia de la respuesta
verdadera[99]El proceso hermenéutico
presenta así una estructura circular de
pregunta-respuesta, un diálogo dado entre
Yo-Tú.

La pregunta que el agente encargado de la
interpretación hace al texto se constituye en el presente,
condicionado por un marco temporal y una serie de ideas
preconcebidas, que marcan la alteridad del presente frente al
pasado. El intérprete, por tanto, ha de ser consciente de
su situación y reconocer la distancia que le separa frente
al texto a comprender.

2. 5. El círculo
hermenéutico y la "fusión de
horizontes".

Toda situación se da en un espacio determinado,
encuadrada dentro de unos límites, que determinan
así su "horizonte". El concepto de "horizonte" es un
elemento tomado de la Fenomenología de Husserl que tiene
gran influencia en el pensamiento de Gadamer. Consiste en el
entorno o trasfondo de toda experiencia
particular[100]Siguiendo este razonamiento,
Gadamer lo concibe como "el ámbito de visión
que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado
punto"[101].

La estructura circular que encierra lo visible desde un
punto dado, permite percibir la distancia y proporción
entre los objetos y el observador. La correcta perspectiva que
hace posible la auténtica visión debe darse dentro
de "horizontes abiertos", saliendo de los estrechos
límites de lo próximo para ganar nuevas
perspectivas insertas en un esquema de círculo
abierto.

La relación hermenéutica en la obra de
Gadamer es la de un diálogo Yo-Tú, entendida como
una apertura recíproca en la que ambos agentes
están dispuestos a dejarse modificar por el otro. No se
trata de abandonar el horizonte propio para situarse en el
horizonte ajeno, sino de percibir desde nuestro propio horizonte
todas aquellas manifestaciones del texto que nos resulten
extrañas y distintas. Asimismo el texto constituye siempre
la respuesta a una pregunta originaria, que se encuentra
más allá de la pregunta propia. Por ello la
auténtica comprensión ha de buscarse más
allá de lo dicho, incidiendo en la pregunta originaria que
interpela tanto al autor como al intérprete.

En el proceso de intelección histórica no
es posible ni necesario escapar de la posición que
detentamos como agentes de la interpretación, siendo
fundamental ampliar nuestro limitado horizonte a partir de la
intelección de lo otro, en un proceso que es denominado
por Gadamer como "fusión de horizontes". Ambos horizontes
son distintos pero no incompatibles, debido a la flexibilidad del
horizonte del intérprete, que posibilita una mayor
extensión y comprensión. Se da entonces un proceso
en el que el horizonte del intérprete asume lo que le era
extraño en un principio, formando así un nuevo
horizonte único de comprensión. Esta mezcla y
encuentro de horizontes da lugar a la resolución del
problema originario que suponían las distintas
precomprensiones, que siempre van a estar condicionadas por el
horizonte histórico en el que se mueve el agente encargado
de la interpretación.

En conclusión, el proceso interpretativo conlleva
para Gadamer distintas fases, en la que primeramente se da la
toma de conciencia de la existencia de los horizontes distintos
entre el intérprete y el texto. Posteriormente se forma un
nuevo horizonte de comprensión para concluir en la
aceptación de todo aquello que resulte extraño en
el texto para el intérprete, trascendiendo los
límites de su pregunta inicial y de las precomprensiones
iniciales propias.

2. 6. El concepto de aplicación
en la Hermenéutica de Gadamer.

La estructura de la comprensión en la obra de
Gadamer está compuesta por una recuperación del
valor hermenéutico de conceptos que hemos analizado
anteriormente, tales como los "presupuestos" de
comprensión, el concepto de la "distancia temporal" entre
el intéprete y el texto, y la "mezcla de horizontes" que
se realiza según la conciencia operativa histórica.
Asimismo resulta fundamental el tratamiento del concepto de
"aplicación", cuyo valor radica en referir el sentido del
texto al momento presente: "Mediante la aplicación se
relaciona el texto con la situación actual del
intérprete"[102]. Esta función
de la interpretación había sido tratada
anteriormente en la Hermenéutica bíblica y
judía, aunque se hallaba en desuso a partir de
Schleiermarcher. En el caso de la aplicación de un texto a
condiciones distintas de las previstas en él, resulta
insuficiente la comprensión y explicación de tales
escritos. En la tradición hermenéutica antigua se
distinguía el acto de entendimiento (subtilitas
intelligendi) del explicar (subtilitas explicandi),
a los que el pietismo del siglo XVIII añadió el
acto de la aplicación (subtilitas applicandi). El
término subtilitas implica que se trata de tres
momentos que juntos completan el proceso de la
comprensión.

Gadamer propone alcanzar el objetivo de una
Hermenéutica universal integrando la aplicación
como una parte fundamental del proceso hermenéutico, con
una importancia que iguale al acto de comprensión
(Verstehen) y a la explicación
(Auslegen)[103]. En este aspecto se
distancia de Scheleirmarcher, cuyo objetivo de desarrollar una
hermenéutica universal únicamente a partir del acto
de la subtilitas intelligendi había provocado un
reduccionismo al margen de los condicionamientos
históricos que se plantean en el comprender. Gadamer
argumenta que el proceso de comprensión constituye un
proceso de "integración" que trasciende a la
"reconstrucción", como planteaba Schleiermarcher, quien
omitía la referencia a la mediación que ejerce la
tradición y la situación temporal del
intérprete[104]

Gadamer criticó esta reducción de la
Hermenéutica, puesto que no entraba en
consideración la explicación ni la
aplicación de lo comprendido. Por ello ofreció un
planteamiento distinto del de Schleiermacher, con el mismo
objetivo de establecer una Hermenéutica universal. La
aplicación constituía una parte integrante del
proceso hermenéutico al igual que el comprender y el
interpretar, constituyendo una misma y única
operación. Estos tres momentos son elementos integrantes
en el proceso de comprensión y por ello son objeto de la
Hermenéutica como el arte de comprender. La
concepción disociada de la comprensión frente a los
procesos de explicación y aplicación
respondía para Gadamer a los planteamientos del
iluminismo, que pretendía una comprensión libre al
margen de todo prejuicio y una contemplación de los hechos
del pasado aislada de referencias al presente del
intérprete[105]

Gadamer destaca la importancia del trabajo
hermenéutico de interpretar y comprender a partir de la
relación de fidelidad a la intencionalidad original del
texto que en cada situación y momento histórico se
comprende de un modo distinto. Por ello incide en la importancia
de la recuperación en la Hermenéutica literaria e
histórica de la consideración de la
aplicación como un momento fundamental en el proceso de
comprensión. Tanto en la interpretación
hermenéutica jurídica o bíblica no se tratan
sus textos como meros documentos históricos del pasado sin
vigencia en la actualidad. Su preocupación se centra en la
importancia de su fuerza legal o salvadora que se halla en dichos
textos, que permita tomar en el presente decisiones legales
válidas o adquirir compromisos éticos justos:
"tanto para la Hermenéutica jurídica como para
la teológica es constitutiva la tensión que existe
entre el texto (…) y el sentido que alcanza su
aplicación al momento concreto de la
interpretación"[106].

Por lo tanto, no se trata de conseguir la
"congenialidad" con el autor o el artista, sino en reconocer
aquello "otro" verdaderamente importante inmerso en la
tradición. La Hermenéutica se concibe así
con una función de servicio en el que desde la distancia
del tiempo, vinculada a la tradición, se transmite al
intérprete en la actualidad el sentido original de lo
"otro", que se expresa en el texto. En este aspecto para Gadamer
resulta crucial la ética de Aristóteles y el
análisis de la "phronesis", donde se encuentra el modelo
de los problemas que se plantea la
Hermenéutica[107]Gadamer argumenta que
aunque la conciencia hermenéutica no es asimilable al
saber técnico ("Techne") o al ético, estos
constituyen una misma función en la dimensión
central hermenéutica de la aplicación. La prudencia
aristotélica no se puede realizar, en efecto, al margen de
la situación en que se encuentra el agente. No se trata,
por tanto, de aplicar lo general a lo particular como un
fenómeno ya dado, sino de interpretar siempre aplicando a
una situación. En el acto de interpretación se
intenta comprender el texto en lo general, que es la
tradición transmitida por sí misma, pero no se
puede abandonar nunca la situación hermenéutica en
la que se encuentra el intérprete. Para alcanzar la
comprensión se debe poner necesariamente el texto en
relación con esta situación.

Tras analizar el carácter de las
hermenéuticas jurídicas y
teológicas[108]Gadamer propone retomar la
unidad de las distintas disciplinas hermenéuticas. Para
ello plantea el reconocimiento de la unidad interna de la
filología y la historia, que no depende de la validez
universal de los métodos históricos utilizados,
sino de un mismo proceso en el acto de aplicación cuya
distinción se basa en la magnitud de lo comprendido en
cada caso: "La investigación histórica se
define a sí misma según el modelo de la
filología, de la cual se sirve"[109].
Para él existen dos niveles de interpretación, el
gramatical y el histórico, a los que se añade un
tercero, el "espiritual", que comprende la obra relacionada con
el autor y su época. El objeto último es alcanzar
el "espíritu" oculto en la herencia literaria grecolatina.
El trabajo del filólogo implica comprender un texto dado,
es decir, comprenderse a sí mismo en el sentido
manifestado en el texto. El historiador además debe
comprender cualquier texto de la historia universal, en la que el
significado de un texto aislado carece de sentido. El
investigador de la Historia realiza un proceso de propia
autocomprensión dentro de un esquema de texto universal,
en el que debe aceptarse el inevitable papel subjetivo que
implica todo análisis histórico.

La comprensión se concibe entonces como un
proyecto que forma parte del ser mismo, manifestada en
múltiples posibilidades reveladas en torno a la
tradición y proyección hacia el
futuro[110]La historia trasciende la mera
producción en un movimiento dialéctico que no se
vincula al momento histórico en que se efectúa el
acto de comprensión.

La aplicación
hermenéutica a la historia en Gadamer y
Ricoeur

El estudio de los procesos históricos desde la
perspectiva filosófica aporta una serie de consideraciones
de especial relevancia para el trabajo historiográfico. En
este punto se incidirá especialmente en la práctica
de investigación y recepción de los estudios
históricos a partir de su relación con el
pensamiento filosófico hermenéutico. Para ello se
abordará el análisis de la teoría
gadameriana relacionada con la interpretación y
comprensión de la Historia, destacando conceptos como la
noción de perspectiva o distancia histórica, y la
acción humana en función de la historicidad. En la
segunda parte del capítulo relacionaremos estos estudios
con el tratamiento de la Historia efectuado por Paul Ricoeur,
especialmente la noción de acontecimiento histórico
y la memoria histórica a través de la
narración.

3. 1. La noción de perspectiva
histórica.

El análisis de lo histórico en el
pensamiento de Gadamer se explica a partir del estudio
hermenéutico de la historicidad, que tiene su antecedente
en la Fenomenología de Husserl. A pesar de exponer el
aislamiento de la intemporalidad noemática frente a la
generalidad de los actos correlativos, el pensamiento
fenomenológico husserliano caracterizaría
posteriormente esa intemporalidad como omnitemporalidad en
relación a los actos[111]La
Hermenéutica se centrará entonces en el
análisis de una reconstrucción noemática que
se vincule a un objeto unitario, para lo que es necesaria una
concepción histórica que no sea deformada por
apriorismos, como son los determinismos y relativismos. Esto se
explica por la imposibilidad de encontrar de forma
empírica un hallazgo histórico concreto, así
como de llevar a cabo una comprensión sin una
concepción de la finalidad y libertad del agente
histórico[112]

En la obra de Gadamer el tema se aborda a partir del
concepto de "conciencia operativa histórica", que se
desarrolla en torno a la Filosofía del Espíritu
estudiada por Hegel. En su pensamiento se da una fusión
entre la naturaleza y la Historia a partir del concepto de
"logos", recuperando el significado dado en Grecia como
Filosofía Primera para mostrar que a pesar del caos que
conlleva el destino humano, la razón puede ser descubierta
en la Historia. Hegel se centra en el papel de mediación
del Espíritu entre la Historia, la verdad y el presente,
como parte fundamental de la experiencia hermenéutica. La
vida del Espíritu se fundamenta en el conocimiento de
sí mismo en el ser del otro, a partir de dejar espacio
para la "experiencia" (Erfahrung) de lo otro y de la
alteridad de la Historia[113]