La triple antropología de Platón (página 2)

Para Platón, el cuerpo es sujeto de afecciones.
Por cuanto todas las afecciones pertenecen al cuerpo
(Fedón 83d). El cuerpo es experiencia sensible
identificándose con los placeres y las sensaciones que son
principio del recuerdo (Fedón 65c; 75a –
76a). En consecuencia, éste está activamente
contrapuesto al alma afectando y comprometiendo las acciones de
ésta.

De este modo, el cuerpo es el sujeto-vínculo del
mundo sensible, puesto que interioriza la realidad externa y
expresa hacia el alma la realidad de lo sensible. Éste mas
que mediar entre el alma y el mundo es la mediación
propiamente (Fedón 65a). El cuerpo aferra el alma
al mundo sensible en un proceso de corporalidad.

La visión del cuerpo como agente activo determina
a éste como agente dominante (Fedón 65b).
Ya que éste será operador fundamental de
prácticas y usos complejos con lo sensible, al imponer al
alma condiciones ajenas a ésta; las cuales crean fuertes
tensiones entre el alma y el cuerpo (Fedón 65c y
66a) Sin embargo, ¿considera Platón al cuerpo un
agente activo?

En una primera instancia, da la impresión que el
cuerpo es concebido como agente activo, en particular
Fedón 83d. Pues Platón, indica
expresamente que todas las afecciones pertenecen al cuerpo. No
obstante, esto ha sido negado previamente en
Fedón 79c, cuando señala que el alma se
sirve del cuerpo. Posteriormente, el filósofo indica que
el alma es quien gobierna (Fedón 94e) y es propio
del alma vivir sin cuerpo (Fedón 114c). ¿A
qué se debe esta aparente contradicción?

El alma está forzada a hacer uso del cuerpo para
poder saber acerca del mundo sensible (Fedón
79c). Por ello el alma se «corporaliza» o se llena de
cuerpo siendo arrastrada hacia los placeres y la ignorancia. Tal
«corporalización» (Fedón 76c; 78c, y
83e) está dada por la convivencia del alma con el cuerpo
(Fedón 81c; 81a-d; 83d). Pero este uso se vuelve
complejo para la antropología platónica, porque no
deja de ser un uso a cuatro manos. Por otra parte, tal
convivencia le permite a Platón demostrar la existencia
del alma a través del recurso de la reminiscencia, al
hacer uso de un ejercicio de geometría práctica
(Menón 73b). Además, de lo señalado
en Fedón 73a. Y no por una demostración
plenamente teórica.

El alma, por sí sola, no tiene capacidad de
conocer lo sensible como lo hace con respecto a las
Ideas. Por ello se encuentra en la necesidad de hacer
uso del cuerpo, ya que a través de las sensaciones y la
memoria readquiere la ciencia olvidada (Fedón
75e). El cuerpo es sólo un medio que hace posible la
reminiscencia. Las afecciones corporales, por su parte, no son
conocimiento real sino ignorancia del alma, por cuanto tales
afecciones se dan a través de las sensaciones
(Fedón 83a), es decir, del cuerpo. De
allí, el constante conflicto alma-cuerpo. Que en
última instancia es un conflicto religioso.

La relevante influencia de lo corporal en la
antropología del Fedón se debe al
carácter religioso de ésta; que influye, a su vez,
en la teoría del conocimiento expuesta en este
diálogo.

Así, la problemática religiosa, por una
vida mejor, determina la antropología de
Fedón. Que está concebida como un camino
hacia la muerte, hacia la separación absoluta del alma y
del cuerpo; como la perdida y el encuentro. En última
instancia, el paso de lo irracional a lo racional, un acto de
purificación onto-gnoseológica.

En este sentido, parece una contradicción hablar
de unión alma-cuerpo; en tal caso es más
conveniente hablar de un antagonismo alma-cuerpo. Además,
la relación antagónica no es entre alma y cuerpo
sino más bien entre alma y cuerpos; ya que el alma no
pertenece a ningún cuerpo en particular.

El carácter religioso, de la antropología
del Fedón, hace que la purificación sea
una necesidad de liberarse del cuerpo (Fedón 67c;
83b) Sin embargo, la preocupación de Sócrates, en
víspera de beber la cicuta, por lavar el cuerpo
sólo se entiende a partir de la intensa conexión
entre alma y cuerpo. Porque si lo realmente importante es el alma
no tiene ningún sentido lavar la cárcel del alma,
la limpieza corporal es sólo una metáfora. La
purificación del alma, mediante la metódica
negación del cuerpo, consiste en habituar a ésta a
dejar la envoltura corporal hasta llegar a vivir sola consigo
misma desatada de los lazos del cuerpo (Fedón
67c-d). De allí el carácter telúrico del
diálogo. Negación que reafirma.

La concepción del hombre expuesta en
Fedón podemos denominarla como una
antropología necrofílica o una necrofilia
antropológica. Lo que permite a Sócrates beber la
cicuta sin temor alguno, pues en ese acto de separación el
alma logra su realización
onto-gnoseológica.

Tal antropología parece una visión
desesperanzada del hombre. Éste parece concebido como un
ser que ansía la muerte, como medio que pone fin al
antagonismo alma-cuerpo. No obstante, este momento
antropológico es, como veremos más adelante, la
culminación de la concepción religiosa del
compuesto alma-cuerpo, y no el inicio de la antropología
platónica.

La intensa dicotomía planteada en este
diálogo no permite el desarrollo de una concepción
platónica de la polis. Ya que en ésta no
hay puntos de conciliación entre lo corporal y el alma. La
ciudad, semejante al cuerpo, sería concebida como un
engendro de maldad y corrupción, en la cual no
sería posible ni la purificación ni el alejamiento
del alma del cuerpo, ya que los asuntos terrenales atarían
el alma a la polis. En la antropología religiosa
de Fedón sólo podría pensarse en
una ciudad sagrada, la cual estaría dedicada al
conocimiento y alma entera, de esto vemos trazas en
Leyes 745b-e y 778c-d.

La antropología
psico-política de República

En República, Platón conserva el
dualismo psico-físico de Fedón, que es
común y fundamento de toda su antropología. No
obstante, entre Fedón y República
se produce una nueva perspectiva antropológica. ¿En
qué consiste esta nueva perspectiva?

El primer aspecto relevante de la antropología de
República es la división del alma.
Platón distingue tres partes del alma con funciones
distintas: la concupiscible (epithymíai) sede de
los apetitos y deseos; la irascible (tymos) residencia
de las pasiones nobles como el valor; y la inteligible
(nous), asiento de la razón. Las dos primeras
rigen las funciones del cuerpo, la inteligible domina sobre las
otras dos evitando los excesos de éstas, y conduce al
hombre a alcanzar la verdad (República 580d –
581c). Como podemos apreciar permanece el dualismo
onto-gnoseológico del compuesto.

La división tripartita del alma, permite a
Platón introducir la parte irascible como un elemento
intermedio que facilita la funcionalidad del alma, al servir de
vinculo entre los extremos, lo racional y lo apetitivo
(República 440a-b), sin comprometer la unidad de
ésta. Puesto que, lo justo de la parte irascible es
obedecer y secundar a la razón (República
440e y 441e). No obstante, si ha sido pervertida por una mala
educación se hace contraria a la razón
(República 441a). Según hacia que parte
del alma tienda lo irascible, el individuo será prudente o
no, valeroso o no, temperante o no; en fin, racional o no. En
este sentido, lo irascible es una articulación.

Platón intenta dar respuesta al conflicto interno
del alma al formular el principio de no-contradicción
(República 436b-e y 439b) Sin embargo, con la
formulación de tal principio la existencia de un elemento
intermedio, lo irascible, se hace innecesaria. Tampoco
tendría relevancia que las partes del alma sean dos o
tres. Ya que el principio de no-contradicción ni favorece
ni fundamenta la hipótesis de la división
tripartita.

Por otra parte, si la parte irascible se alía con
una o con otra parte (República 440b; 441a),
según se dé el caso, es porque comparte algo en
común con ambas; entonces no se podría considerar
contraria sino complementaria a éstas. Sin embargo,
Platón señala que el alma irascible es distinta de
la razón (República 441a-c). Lo que
persiste es la necesidad de preservar la dualidad
onto-gnoseológica.

En correspondencia el principio de
no-contradicción está el principio de «lo
justo» (República 441d-e; 442b) El cual
determina que a cada parte del alma le corresponde hacer lo que
le es propio por naturaleza. Éste permite establecer que
cada parte del alma es distinta y hace algo distinto a las otras.
Lo justo, es considerado, por una parte, acción exterior
(República 443 c); por otra, acción
interior, en tanto pone en armonía los tres géneros
que en el alma existen (República 443d-e). En
este sentido, lo «justo» se convierte en un aspecto y
en un significado psicológico, el cual termina de definir
y determinar cada parte del alma. Y no un aspecto ni significado
matemático.

Con respecto a lo político, la división
tripartita del alma permite jerarquizar la división social
en distintas clases, según la naturaleza propia de cada
una. Ya que cada clase está determinada por el predominio
de una de las partes del alma, lo que está en concordancia
con los tres géneros de hombres (República
581c). En razón de esto, cada individuo ocupará el
lugar que por naturaleza merece ocupar en la polis,
según la composición de su alma.

Por tanto, en República se da una
antropología psico-política. Ya que la estructura
psicológica del hombre y la estructura de la
polis se corresponden mutuamente, pues están
íntimamente imbricadas (República 435a).
La polis es el resultado del alma. La polis es
un hombre grande y el hombre una politeía en
pequeño. Por cuanto se da una mutua
dependencia.

El segundo aspecto más relevante de la
antropología psico-política de
República es que el conflicto
antropológico se da ahora entre las partes del alma. Y no
entre alma y cuerpo como era el caso de
Fedón.

El antagonismo antropológico ahora es propiamente
un asunto del alma. Entre lo racional, lo irascible y lo
concupiscible. Entre lo determinado y lo indeterminado, entre lo
auténtico y lo inauténtico. Pues, el alma es ahora
sujeto que apetece, que atrae a sí aquello que desea
alcanzar (República 437c). Este apetecer hace que
el alma mantenga un conflicto consigo misma haciéndola
perder el dominio y el conocimiento de sí. Ya no
interviene el cuerpo.

En estas circunstancias, el dominio del hombre no
consiste en alejarse del cuerpo sino en dominar la parte
irracional del alma. Pues si lo irracional gobierna se convierte
en tirano haciendo al hombre esclavo de sí mismo
(República 431a-b). Sólo en el alma es
posible que se de tal movimiento. El cuerpo no cuenta como agente
de afección. Aquí radica la superación con
respecto a la antropología religiosa de
Fedón.

En República, Platón asume una
antropología compleja que abarca la psicología de
lo inteligible conformada por deseos y pasiones; lo cual revela
una estructura psíquica múltiple constituida por
elementos diferenciados y opuestos. Tal reconocimiento conlleva
al filósofo a elaborar una antropología que abarca
la multiplicidad. Puesto que ahora el alma es un compuesto, una y
múltiple a la vez.

En República 437d, indica que el alma es
quien apetece; en República 485d, por su parte,
señala que el alma es el sujeto del placer; con lo cual
deja de lado la concepción de que los placeres sólo
pertenecen al cuerpo (Fedón 66b-d). En
consecuencia, en República 580d a cada parte del
alma corresponden tipos de placeres y deseos, esto es, los deseos
de saber (philomatheis) los deseos ambiciosos
(hilótimoi, philonikoi) y los avariciosos
(philochremátoi). Ya que, cada apetito
sólo es deseo de aquello que le conviene por naturaleza
(República 437e)

Ahora, ¿cómo es concibido el cuerpo en
República? En República 444d, el
filósofo señala que el cuerpo está
constituido por elementos, agrega, además, que cuando
tales elementos están en armonía hay salud, en caso
contrario, enfermedad. ¿Cuáles son estos elementos?
Según la tradición hipocrática estos son:
sangre, bilis y flema. Según Filebo 29b, fuego,
aire, agua y tierra. En tal caso, se da una descripción
fisiológica del cuerpo. En este sentido, cuando el cuerpo
recibe un golpe mira hacia el alma, quien es el elemento rector
del compuesto, entonces toda el alma siente y sufre a un mismo
tiempo, en ese momento se dice que el hombre siente
(República 462d). El cuerpo, ahora, es un mero
receptáculo del alma. Una cárcel inactiva. Ya no
hay antagonismo entre alma-cuerpo.

La preeminencia del alma, por otra parte, como esencia
antropológica desvanece las diferencias entre hembra y
varón. Ya que tales diferencias son corporales, y no de
naturaleza. En consecuencia, hembra y varón son iguales;
pues la naturaleza humana es una determinada por el alma. Es de
acuerdo al alma donde Platón establece las diferencias que
regirán en la polis.

La tripartición del alma al sustituir la
polarización razón-deseo garantiza el orden social;
por cuanto la supremacía de lo racional justifica la
división social impuesta en República
580d–581d. En el plano ontológico, el alma racional
es lo real del compuesto anímico. Por lo que toda
acción racional hace al hombre un ser real y verdadero, lo
mismo se da con respecto a la ciudad (República
429a). En el orden ético, la parte racional restaura y
conserva los valores éticos del individuo y de la
polis. En lo epistemológico, lo racional hace
posible el conocimiento verdadero que es opuesto a la mera
opinión (República 477c) al ser
ésta algo mas propio de lo irascible y lo concupiscible.
Consecuentemente, la ciudad debe ser regida por quienes
están gobernados por lo racional, pues esta parte del alma
induce a la práctica de las virtudes ejerciendo la
prudencia, la sabiduría, la fortaleza y la templanza.
Quienes buscan el saber y lo justo (República
473b-e)

El alma racional es quien dota al cuerpo de todas las
excelencias posibles y cuida de él, no el cuerpo del alma
(República 403d; 408e). Razón por la cual,
el cuerpo requiere ser educado en la música y la
gimnástica, pero esto en función del alma. La
música, sirve para estimular el alma irascible
(República 410b) haciendo del hombre un atleta
guerrero (República 404a-b). El fin de la
educación musical es conseguir el amor a la belleza
(República 403 c). La armonía entre
música y gimnástica dará como resultado un
alma sobria y valerosa (República 411a), que es
el ideal del guardián platónico. Pilar fundamental
de la polis de Platón.

El alma racional al dotar al cuerpo de todas las
excelencias gobierna a la parte concupiscible, que por naturaleza
es insaciable de los placeres corporales
(República 442a). En tal caso, es más
preciso llamarlos placeres concupiscibles, que corporales.
Además, una vida corporal austera evita enfermedades y
desenfrenos, con lo que la ciudad no se llenará ni de
tribunales ni dispensarios (República 405a). El
cuerpo, sin embargo, tampoco debe ser cuidado en exceso, pues
esto impide participar en los asuntos de la ciudad
(República 407b-c). La problemática del
cuerpo se desplaza plenamente al alma.

En la concepción psico-política de
República el bienestar del individuo y de la
polis deben ser preservadas porque éstas
constituyen una unidad. El bienestar individual está en
íntima relación con el bienestar colectivo; pues el
orden político y el del individuo pertenecen a una misma
naturaleza. No es posible pensar hombre y ciudad como entidades
separadas. Puesto que el alma, principio del hombre es principio
de la polis. El alma determina el modo particular de
cada hombre y de cada ciudad, según que parte predomine de
ella.

La antropología
cognitiva de Filebo

En Filebo, Platón sostiene que todas las
afecciones pertenecen al alma independientemente del cuerpo
(Filebo 32c; 34a-b). En consecuencia, no hay deseos o
afecciones corporales. Ya que "el principio motor de todo animal
es el alma", lo que se mueve a sí mismo es principio de
movimiento para todo aquello que es movido por otro
(Filebo 35c-d).

Al análisis sobre la génesis y forma
general del placer, Platón antepone la
investigación del deseo. ¿Qué es y
cómo se engendra? (Filebo 34d). Previamente,
indica que en el alma se dan afecciones anticipadas de placer y
dolor (Filebo 32c). Protarco, en el diálogo,
afirma que tales afecciones son de otro tipo y se dan
independiente del cuerpo. En Filebo 34c, Platón
señala que el placer del alma está en ella misma,
no pertenece al cuerpo. En Filebo 33d, indica que las
afecciones corporales, como el hambre, la sed y otras de este
género constituyen un cierto tipo de deseo, «un
estar vacío que desea llenarse» (Filebo
34e–35b)

No obstante, quien desea llenarse es el alma
(Filebo 35d) mediante la memoria; la cual se impulsa
hacia lo que apetece. No es el cuerpo quien apetece; ya que
éste está vacío y no engendra ningún
tipo de apetito (Filebo 35 b-c). Es decir, el cuerpo no
desea.

El que desea, esto es, el alma desea algo porque esta
vacía de lo que desea y desea llenarse de lo deseado.
Propio a la naturaleza del alma es el deseo de llenarse. Por lo
que ésta constantemente se encuentra en medio de dos
estados. Entre el estado de vacío y el deseo de estar
llena. ¿Qué genera este estar en medio? Por una
parte, la «esperanza» de llenarse; por otra, la
«desesperanza» de estar vacío (Filebo
36b).

La concepción del deseo determina, en primer
lugar, un hombre que desea; esto es, una antropología del
ser que desea o del ser deseante. Según Filebo
36b, este ser que desea puede ser esperanzado o desesperanzado.
El esperanzado goza, por el recuerdo, de lo que desea; pero, a la
vez, sufre por el vacío que siente (Filebo 32c;
36b). El desesperanzado, por su parte, sufre un doble dolor.
Primero, sufre el dolor por estar vacío; segundo, sufre el
dolor por no tener esperanza de llenarse (Filebo 36a).
Se manifiesta una antropología de esperanza-desesperanza.
En esta situación contradictoria de presencia-ausencia se
da en sí la antropología cognitiva.

Este ser deseante nos remite el Banquete.
Diálogo en el cual Platón señala que el amor
es, en primer término, amor de algo, amor de aquello de lo
que se tiene necesidad, amor de lo que se carece. "Se desea lo
que no se tiene a su disposición, lo que no se posee, lo
que no se es y de lo que se está falto" (Banquete
200c–201a). De acuerdo con estas palabras el amor es
vacío, carencia y pobreza. EL amor desea colmar ese
vacío esencial, que lo define, al intentar satisfacer sus
necesidades y carencias. El amor es intermediario entre el
vacío y lo lleno. De este modo, el encuentro
erótico del placer comienza con la visión de lo
deseado, que es el deseo de algo.

El alma es sujeto de los deseos. El recuerdo, que tiene
su asiento en el alma, impele a ésta hacia lo apetecible.
La sensación, afección que surge de la unidad
alma-cuerpo ? más preciso de la unidad del alma consigo
misma ?, tiene asidero en el recuerdo (Filebo 34b). Por
el deseo y el recuerdo el hombre es un ser deseante, esperanzado
o desesperanzado, según pueda hacer posible el objeto que
desea.

La condición del «ser deseante», por
otra parte, determina a la antropología del
Filebo en la problemática del discurso, signada
por una estructura proposicional. Puesto que, entre el deseo y el
placer media una actividad discursiva-cognitiva. Sócrates
(Filebo 36c-e) señala que los dolores y placeres
pueden ser falsos o verdaderos, lo mismo que las opiniones.
Protarco, por su parte, no acepta tal propuesta. La negativa de
Protarco se funda en que el placer y el dolor son hechos, no un
problema del discurso como pretende Sócrates.

El placer, señala Sócrates, adviene
principalmente con la opinión falsa y no con la
opinión correcta (Filebo 37e) Que una
opinión sea falsa o verdadera no inválida el hecho
que se opine, lo mismo con respecto al dolor y al placer. Por
otra parte, el placer es afectado por cualidades, puede ser
grande o pequeño; si al placer se une el mal se hace malo.
No existe diferencia entre el placer unido a la opinión
recta y la ciencia. Aquel que se hace malo es producto de la
ignorancia (Filebo 38a-b).

La opinión tiene su origen en el recuerdo y la
sensación (Filebo 38c). El placer y el dolor son
posteriores a la opinión. Por tanto, son posteriores al
deseo. Esta es la secuencia lógica y causal que va
construyendo Sócrates en Filebo.

Con este razonamiento el filósofo pretende ubicar
el status de la esperanza en la problemática del discurso.
El ejemplo que da es el siguiente: si alguien ve algo a lo lejos
hace un «juicio», emite una opinión de aquello
que ve, es decir, emite un enunciado, una proposición
(Filebo 38c). Además, señala: escritos y
pinturas se hacen impronta en el alma, según sea el caso.
Sí escritos y pinturas son verdaderos serán
enunciados verdaderos, de lo contrario serán falsos
(Filebo 39a-c).

El enunciado, emitido por Sócrates, es la
esperanza que cada uno se hace a sí mismo (Filebo
40a). Por tener un carácter proposicional hace de todo
placer una proposición, que media entre la opinión
y el placer. Esta es la actividad discursiva por la cual el
placer y el dolor pueden ser verdaderos o falsos.

La arquitectura del placer está constituida por:
vacío – deseo de llenarse – recuerdo y
sensación – opinión verdadera o falsa –
esperanza verdadera o falsa – placer verdadero o falso. Tal
arquitectura se asemeja a la alegoría de la
línea de República. No obstante, la
línea del placer no es totalmente secuencial, pues
ésta puede bifurcarse. Ya que el deseante puede ser
esperanzado o desesperanzado, según el deseo tenga o no
esperanza de llenarse.

Esta línea del placer se remonta hasta
la ciencia. Puesto que, el placer verdadero está unido a
la opinión recta y la ciencia. El falso a la mentira y la
ignorancia (Filebo 38a). La relación entre
opinión y placer confiere a este último
carácter cognitivo, en razón de que puede ser
verdadero o falso al ser actividad discursiva.

Tal actividad discursiva se convierte en formaciones
(Bildungen), sean éstas positivas o negativas,
según los éxitos o fracasos que laurear la
esperanza del hombre. Tales esos éxitos o fracasos, en la
antropología de Filebo, dan su legitimidad a la
polis y al modelo del hombre feliz o desgraciado. El
discurso permite, por una parte, definir la estructura de la
sociedad donde el discurso se despliega. Por otra, valora las
actuaciones que el hombre realiza o puede llegar realizar a
través de este discurso.

La relación entre placer y actividad cognitiva
conduce a los placeres de la ciencia, placer epistémico.
Los cuales están precedidos por el deseo de aprender. En
tales placeres no se engendra el dolor. Además,
éstos son no-mezclados (Filebo 52a-b). El placer
epistémico está constituido causalmente por: el
deseo?el recuerdo—la opinión verdadera o enunciado
verdadero—la esperanza verdadera. Estos constituyen la
actividad cognoscitiva del placer.

La arquitectónica del placer confiere a la
antropología del Filebo el carácter de una
antropología cognitiva. Pues ésta se convierte en
discurso del alma. La constitución del compuesto es
actividad cognitiva y está determinada por
ésta.

La esperanza pertenece al campo de los enunciados, donde
tienen cabida las comprobaciones de verdad o falsedad. En este
sentido, el ser deseante es movido por el discurso que es parte
de su naturaleza. Sólo aquí puede hablarse de la
esperanza del ser deseante en cuanto él es discurso
(anthropos logos). A partir de la esperanza es posible
determinar la última antropología de Platón.
Pues, la esperanza coincide con las determinaciones de la
razón.

La desesperanza, por otra parte, no supera el nivel del
deseo. Cuando la opinión verdadera no es alcanzada adviene
la desesperanza. Ésta surge cuando el discurso es errado y
permanece en el puro deseo. La desesperanza consiste en el falso
discurso. En este sentido, haga lo que haga, el hombre es incapaz
de encontrar la razón, ya que está enraizado en la
ignorancia.

La desesperanza no se despliega contra la vida. La
desesperanza no es ni aislamiento ni muerte. A Platón no
le fascina la idea de la propia destrucción. La
desesperanza es el conjunto de actos errados, de fracasos que
inducen a permanecer en la ignorancia. Es la permanencia ante las
imágenes que se proyectan contra la pared.

Epílogo

En Filebo, Platón retorna a la
división bipartita del alma expuesta en
Fedón, abandona la división tripartita de
República. Por otra parte, el antagonismo
alma-cuerpo aparece mitigado, en esto se distancia de
Fedón y se asemeja a República.
La valoración del cuerpo es la misma que en
Fedón y República, es decir,
éste es considerado inferior.

En Fedón, el filósofo expone un
hombre racional y otro arracional. En República,
tres tipos de hombres, uno racional, otro irascible y un tercero
concupiscible. En Republica, la antropología es
más compleja. En Filebo, la antropología
está constituida del siguiente modo: Primero, el alma toda
es sujeto de los placeres. Segundo, la esperanza es discurso y
estado de ánimo. Tercero, el hombre es ser discursivo
(anthropos logos). Puesto que, el hombre vive en el
discurso, en consecuencia vive en la esperanza. Cuarto, el hombre
como ser de esperanza es contrario al ser de la muerte
(Fedón).

En Filebo, Platón asume la
antropología como una problemática compleja
conformada por deseos y pasiones. La antropología
platónica es un conflicto interior del alma consigo misma,
una psicología propiamente, ya que el hombre es
propiamente alma.

El placer y deseos abandonan su corporalidad
asentándose en el alma. Platón preserva y agudiza
la desencarnación propuesta en Fedón. Si
en Fedón el impulso de separación del cuerpo era
religioso, en Filebo la descorporalización se
realiza a través del o por el discurso que sólo
compete al alma. La descorporalización es
cognitiva.

Por lo que hablar de placeres del cuerpo parece, en
Filebo, un contrasentido o una incapacidad de lenguaje;
ya que el sujeto del placer, ha señalado Platón, es
el alma (Filebo 35b-c). Razón por lo cual, es
inconveniente la división platónica en placeres
corporales y del alma; porque, en última instancia, todos
los placeres son del alma.

La desesperanza, para Platón, no es un apartarse
del mundo, ni una incitación al suicidio. Por el
contrario, la antropología de Filebo está
basada en la esperanza, pero esperanza que es cognitiva, que
está más allá de este mundo, de acuerdo a la
metafísica del filósofo. Pues, la búsqueda
está en la verdad. Para que sea posible vivir una vida
esperanzada, el hombre debe ser capaz de llevar a cabo el
despliegue de la razón; si esto no es posible, entonces es
injustificada la esperanza.

En este sentido, la antropología platónica
es una filosofía de la vida. De la construcción
constante en busca de la verdad. Con esto podemos señalar,
que la antropología de Fedón es una
antropología defectuosa, porque pone la esperanza en un
acto de separación de carácter religioso. El
tránsito de aquella antropología hasta la del
Filebo está signado por la esperanza, pero
ésta alcanza su pleno despliegue en este último
diálogo.

Para finalizar, presentamos el siguiente
cuadro:

Fuentes
documentales

PLATÓN. Leyes, Madrid, Instituto de
Estudios Políticos, 1960.

……………. República, Madrid,
Instituto de Estudios Políticos, 1969.

………….Timeo,
Diálogos VI, Madrid, Editorial Gredos,
1997.

…………. Fedón, Obras
Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1980.

………… Filebo, Obras
Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1980.

………… Alcibiades I, Obras
Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1980.

………… Cratilo, Obras
Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1980.

………… Menón, Obras
Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1980.

………… Banquete, Obras
Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1980.

ESTUDIOS Y COMENTARIOS:

ANDRÉS, Carlos. "Lenguaje, éthos y polis",
http://www.filosofia.tk/soloapuntes/primero/hfgr/t14aca.htm

ARANDA, Fernando. "una aproximación a la
hermenéutica filosófica griega sobre la
concepción del hombre",
http://www.tagnet.org/azenmarcha/leccion/fraga/03tr2fraga_9a.html

BALLA, Chloé. "Ordre cosmique et politique chez
Platon. Du démiurge du Timée aux
gouvernants de la République et du
Politique", Palimpseston 12, 1992, pp.
66-80.

BRAVO, Francisco. "Psicología platónica
del placer", Apuntes Filosóficos, Nº 12,
Caracas, Escuela de Filosofía, Universidad Central de
Venezuela, 1998, pp. 9-38.

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Mélanges, 1993, pp. 435-443.

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Platón", http://laberinto.uma.es

EGGERS, Conrado. "Lo intermedio, el mundo y la materia
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pp.17-21.

ETCHEGARAY, Ricardo. "La dominación en la
"politeia" de Platón",
http://filosofiapolitica2.blogspot.com/

GARCÍA, José y Fernández,
José. Platón: teoría de las ideas y
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Autor:

Obed Delfín

Lic. en Filosofía